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親親尊尊視域下的“四法”流轉(zhuǎn)——董仲舒《三代改制質(zhì)文》篇?dú)v史哲學(xué)演繹

作者：余治平

來(lái)源：《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2023年第6期

摘要：從儒家親親尊尊原則切入，聚焦《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》篇，可以揭示天、地、質(zhì)、文四法循環(huán)的學(xué)理脈絡(luò)和豐富內(nèi)容。天道陰陽(yáng)之氣的不同運(yùn)行軌跡，對(duì)應(yīng)了人世王政、官制、禮法不同面向，追溯天授圣王的異象，能夠使“四法”流轉(zhuǎn)獲得可靠根據(jù)。殷質(zhì)、周文及其分別與親親、尊尊相結(jié)合，建構(gòu)出王權(quán)繼承的基本秩序。牟宗三《歷史哲學(xué)》中對(duì)尊尊超越親親，進(jìn)而提升為國(guó)族客觀精神的闡發(fā)極具啟迪意義，但也割裂了親親與尊尊的有機(jī)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：董仲舒; 四法; 親親尊尊; 質(zhì)文; 牟宗三

董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》篇中關(guān)于“四法”的四段文字【1】，蘇輿《春秋繁露義證》指出過(guò)，“惟四法一節(jié)，乃緯家說(shuō)，疑為羼入” 【2】，即該篇最后從“四法修于所故”到“非圣人孰能明之”的全部文字，絕非董子親撰。鐘肇鵬《春秋繁露校釋》案：“蘇注釋黃震之疑，是也。然蘇疑篇末四法一節(jié)乃緯說(shuō)羼入，不知董子學(xué)術(shù)思想實(shí)緯學(xué)之理論基礎(chǔ)，故緯說(shuō)嘗用董子之言，正見(jiàn)其一脈相承”【3】，指其來(lái)自讖緯之書(shū)拿不出證據(jù)，則概為推測(cè)，可置之不理。但其沿襲董天工《春秋繁露箋注》而誤指篇末“主天法質(zhì)而王”“主地法文而王”兩節(jié)與之前的“主天法商而王”“主地法夏而王”兩節(jié)的文字基本相同，只將“商”“夏”二字改為“質(zhì)”“文”，則不實(shí)，是沒(méi)有認(rèn)真考察文字、缺乏內(nèi)容研究的妄斷。

董天工《春秋繁露箋注》曰：“疑為重簡(jiǎn)，且《春秋》主人，全未發(fā)明。似有闕文。其中不解句甚多，疑有錯(cuò)字?！?nbsp;【4】全篇最后一句：“故天道各以其類(lèi)動(dòng)，非圣人孰能明之”，蘇輿《春秋繁露義證》則指因“時(shí)見(jiàn)于緯書(shū)”，而“疑非董子之文?！?nbsp;【2】桂思卓（Sarah A.Queen）《從編年史到經(jīng)典》稱(chēng)，包括《三代改制質(zhì)文》在內(nèi)的解經(jīng)編都“收入了有關(guān)《公羊傳》之不同部分的論著”，構(gòu)成“擁有共同主題的文獻(xiàn)片段”【5】。但其援引原田正己的觀點(diǎn)而指出，在“文質(zhì)”理論上，《春秋繁露》第二十三篇與東漢文獻(xiàn)《白虎通》及《春秋公羊傳何氏解詁》的論述相似，表明“該篇不可能產(chǎn)生于東漢之前”。而“與董仲舒上呈武帝的第三個(gè)對(duì)策所闡發(fā)的三重循環(huán)論（the triadic cycle）及保存在其他文獻(xiàn)中的董仲舒的論著所論證的雙重循環(huán)論（the dyadic cycle）相比，《春秋繁露》第二十三篇的歷史循環(huán)論顯然更為復(fù)雜。它涵蓋了雙重、三重、四重、五重及九重循環(huán)論?！币蚨J(rèn)為“與其說(shuō)第二十三篇論述了董仲舒的觀點(diǎn)，還不如說(shuō)它表明董仲舒的眾多后學(xué)的努力已使其先師之相對(duì)簡(jiǎn)單的理論復(fù)雜化了?！?nbsp;【6】于是我們大致可以推定，傳世的《三代改制質(zhì)文》篇可能是已經(jīng)吸納了董仲舒本人著作、弟子對(duì)董仲舒理論闡發(fā)的記錄、董仲舒后學(xué)論著的一個(gè)混合性文本。

一“四法”：天、地、質(zhì)、文

因?yàn)橥醭ǖ碌默F(xiàn)實(shí)需要，漢初學(xué)者對(duì)“質(zhì)文”話(huà)題表現(xiàn)出濃厚的興趣，把不同學(xué)統(tǒng)體系的思想內(nèi)容吸收、糅合在一個(gè)框架之內(nèi)的要求也很強(qiáng)烈。公羊家嘗試把陰陽(yáng)、五行元素滲透進(jìn)夏商、文質(zhì)之法統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)它們的有機(jī)融合?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》篇曰：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也?！笨鬃右浴洞呵铩窞樾轮?，而行“素王”褒貶賞罰之權(quán)柄職能，完成了匯合天、地、人于一統(tǒng)的道義建構(gòu)?！栋谆⑼āぞ簟菲唬骸盎蚍ㄈ猓蚍ㄎ逍?，何？質(zhì)家者，據(jù)天，故法三光。文家者，據(jù)地，故法五行?！?nbsp;【7】天子王天下，是質(zhì)治，還是文治，其傾向、風(fēng)格、特征、內(nèi)容、過(guò)程與效果均有不同。不過(guò)，治以質(zhì)者，所依據(jù)的是天道，取法于天、地、人之三才，殷商法統(tǒng)、《春秋》法統(tǒng)即屬質(zhì)家；治以文者，所依據(jù)的是地道，取法于木、火、土、金、水之五行，周王法統(tǒng)則是典型的文家。在親親、尊尊視域下闡發(fā)夏商文質(zhì)四法道統(tǒng)的學(xué)理關(guān)系，有利于揭示四法概念、觀念本身的豐富意蘊(yùn)。

在《三代改制質(zhì)文》篇中，自然世界的天道陰陽(yáng)之氣所呈現(xiàn)出不同運(yùn)行軌跡、特征，這必然要求人世王政、官制、立嗣、婚姻、冠戴、爵位等級(jí)、明堂、喪葬、祭祀、宗廟、服色、車(chē)輿、鼓樂(lè)、封禪各方面禮法能夠有所區(qū)別。依據(jù)于天、取法于商而王天下者，商王治理天下依據(jù)于天道，所以便陽(yáng)氣旺盛，其品格大致為：親愛(ài)他的父母，崇尚仁厚、樸實(shí)之德。商王一般立兒子為王位繼承人，厚待同母所生的胞弟，其妾因?yàn)閮鹤拥牡匚欢@得尊貴。聯(lián)姻成婚，夫婦行禮，倫常肇起。喪禮，夫婦則分別埋葬，死后不在一起。祭祀之禮，先奉獻(xiàn)生腥之肉。宗廟里，夫婦的神主則按左右的秩序排列。商王所制定的爵位，分三等；給予士子的俸祿分為兩級(jí)。商王建造天子祭祀上天的宮室，天子的太廟設(shè)計(jì)成圓形，所建造的房屋高大、威嚴(yán)、寬敞而又呈圓狀。所用的祭器是圓形的，所用的玉器都有九分厚，串起玉器的繩子有五股，白色中摻雜著別的顏色。所穿的衣服，上面寬大一些；帽子高聳，而且也是圓的。鑾駕的車(chē)蓋應(yīng)該顯得高大、尊貴，它取法于日月星辰之天象，還懸掛著四個(gè)鈴鐺。奏樂(lè)要用平擺著的大鼓，舞蹈則采用干舞，舞蹈時(shí)的隊(duì)列應(yīng)該是圓形的?！?】祭祀的程序，要先獻(xiàn)上牲畜的毛和血，然后才開(kāi)始演奏音樂(lè)。公正地執(zhí)行法令，但也不能告發(fā)尊者、長(zhǎng)者，君王的親戚犯了法，一般不要直接說(shuō)出來(lái)，應(yīng)設(shè)法為他們隱諱?！?】封壇之時(shí)，君王則應(yīng)該站在上面的位置，以便與天之陽(yáng)德、萬(wàn)物的質(zhì)性保持一致。盡管立嫡于世子，但也還能夠重視兄弟一倫，信任母弟，打開(kāi)親親局面?！?0】

不同于商王，夏王治理天下則主要依據(jù)于地道，所以便崇尚陰柔之氣。夏政之中的禮法系統(tǒng)，取法地道，主陰而生，盡管立嫡于孫，還能夠顧及世子的感受，比較重視父子一倫，切實(shí)維護(hù)尊尊原則，文的法統(tǒng)特征盡顯。而依據(jù)于天、取法于質(zhì)而王天下者，依自然天道，重實(shí)質(zhì)，而富有親親之仁心。凡是依據(jù)于天道、取法于質(zhì)的王者，一般都陽(yáng)氣旺盛，親愛(ài)他的父親母親，崇尚仁厚、樸實(shí)之德。一般都立兒子為王位繼承人，寬待其同母胞弟，王位甚至可以傳弟不傳子，其妾也會(huì)因?yàn)閮鹤拥牡匚欢蛔鹬?。君王依?jù)于天、取法于質(zhì)而取得天下、治理天下則要從陽(yáng)道中得到啟發(fā)，更多地遵循親親原則，盡管確立王位嫡傳，但還能夠信任同母之兄弟一倫，致力維護(hù)并加強(qiáng)血緣根基。依據(jù)于地、取法于文而王天下，人生于地上，人文燦備，尊尊之義則隆盛。凡是依據(jù)于地道、取法于文的王者，一般都崇尚陰柔之氣，尊敬長(zhǎng)者而講究禮節(jié)。通常立長(zhǎng)孫為王位繼承人，但還能夠?qū)挻雷樱滏⒉灰驗(yàn)閮鹤拥牡匚欢碛凶鹳F的名號(hào)。祭祀奏樂(lè)則懸掛著鼓，舞蹈則采用大型舞蹈，舞蹈時(shí)的隊(duì)列應(yīng)該是長(zhǎng)方形的。其“用萬(wàn)儛”，指舞蹈采用武樂(lè)干舞的規(guī)格。這是“四法”系統(tǒng)中主地、法文而王的基本禮法要求，其依照尊尊原則，禮樂(lè)繁盛，文明程度高，王位傳孫，卻還依然厚待世子，未封夫人的妾，也不會(huì)因?yàn)閮鹤拥淖鹳F而自顯尊貴。

二 是循環(huán)論，不是進(jìn)化論

《三代改制質(zhì)文》篇所呈現(xiàn)出來(lái)的商、夏、質(zhì)、文四法循環(huán)是一種歷史哲學(xué)，而不是簡(jiǎn)單的一部上古史，它所完成的是一種哲學(xué)敘事，而不是一種歷史敘事。“四法”系統(tǒng)以既有的夏、商歷史敘事為基礎(chǔ)，但又不局限、不拘泥于現(xiàn)成的史實(shí)，毋寧有一定的形上高度，不就事論事，不在某個(gè)具體朝代里發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和分析問(wèn)題，而是抽象地議論歷史上的人、事、物之共性特征，致力于發(fā)現(xiàn)他們的普遍意義與核心價(jià)值。并且，該篇先設(shè)定出一個(gè)框架結(jié)構(gòu)，分別追尋其所“主”、所“法”、所“立”、所“字”、所“葬”、所“爵”、所“制”、所“衣”、所“冠”、所“鑾”、所“樂(lè)”、所“舞”、所“刑”、所“位”等，然后再注入相應(yīng)的時(shí)代內(nèi)容，但又沒(méi)有使系統(tǒng)顯得干癟、蒼白，因?yàn)樗鼈兌加袑?shí)實(shí)在在的禮法條目支撐。歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的夏、商王朝，不僅分別被賦予了文、質(zhì)特征，并且還各自被糅合進(jìn)了陰、陽(yáng)之道。主天者，法商，其道進(jìn)陽(yáng)；主地者，法夏，其道進(jìn)陰；主天者，法質(zhì)，乘陽(yáng)而行；主地者，法文，得陰之助。于是，王朝與質(zhì)文特征、與天道陰陽(yáng)相輔相成，抽象化了的質(zhì)文、天地、陰陽(yáng)與具體的生活事件或禮法儀軌交織、融合在一起，感性現(xiàn)實(shí)中有了普遍的哲學(xué)要求，抽象的形上道理中也不乏感性的歷史真實(shí)。司馬遷《史記·太史公自序》中，孔子曰：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也。” 【11】不尚空洞、玄虛、純粹的坐而論道，而講求通過(guò)可感可觸的實(shí)事案例挖掘出永久真理，中國(guó)歷史、儒家哲學(xué)的基本敘事風(fēng)格從這里可以窺得一斑。《春秋》一書(shū)堪稱(chēng)融合事與理、形下與形上，而讓王化之道在最平凡的生活事件中獲得更為有效呈現(xiàn)的典型。“四法”系統(tǒng)應(yīng)該算是一部中國(guó)版的《歷史哲學(xué)》。

“四法”系統(tǒng)呈現(xiàn)出中國(guó)歷史哲學(xué)的一個(gè)基本特征就是，政治被倫理化，同時(shí)歷史也被倫理化，自然宇宙也被倫理化。倫理成了一只吞噬力特強(qiáng)的大口袋。公羊家親親、尊尊的原則釋放出巨大的涵攝力，殷商政權(quán)、自然之天、質(zhì)統(tǒng)、陽(yáng)道一律被賦予“親親”“質(zhì)愛(ài)”“仁樸”的美好善行。同樣，有夏一代，自然大地、文統(tǒng)、陰道則一律都被注入“尊尊”“義節(jié)”或“禮文”的道德品格。取法于商者，能夠堅(jiān)持“親親”之道，還沒(méi)有走出血緣關(guān)系的范圍，希圖用仁愛(ài)、愛(ài)人的原則處理好一切人事問(wèn)題，能夠顧及父子之情、兄弟之情、夫妻之情、長(zhǎng)幼之情，所以顯得原始、單純而拘泥；而取法于夏者，則能夠恪守“尊尊”原則，開(kāi)始懂得君臣之義、朋友之義、群己之義，知曉國(guó)族之大體，進(jìn)而能夠闡發(fā)出天下之義，人間最普遍、最深刻的公道精神。這顯然應(yīng)該是人類(lèi)生活的一大進(jìn)步，也是人類(lèi)思想的一大進(jìn)步。

然而，“四法”系統(tǒng)必須是一個(gè)密封的循環(huán)系統(tǒng)。如果按照天、地、文、質(zhì)的邏輯推演下去，則必然產(chǎn)生這樣一個(gè)更為復(fù)雜的問(wèn)題：前面的夏代都已經(jīng)“尊尊”了四百年之久了，而后起的殷商為什么卻又退回到“親親”呢？答案似乎只能是：董仲舒的歷史哲學(xué)應(yīng)該被理解成一種循環(huán)論而不是一種進(jìn)化論。無(wú)論是陰陽(yáng)互生互轉(zhuǎn)，五行輪回，還是文質(zhì)替換，親親與尊尊相推，以及天、地、人三才，外加陰陽(yáng)五行七元素所組成的“十如更始”本體哲學(xué)，都是指向循環(huán)往復(fù)、終始轉(zhuǎn)移的。這其實(shí)也很好地詮釋了儒家二元?jiǎng)?chuàng)世理念和陰陽(yáng)五行宇宙范式。

“四法”流轉(zhuǎn)的過(guò)程中，蘊(yùn)含著豐富的人類(lèi)學(xué)內(nèi)容，并且因?yàn)椴町惗枬M(mǎn)充實(shí)，頗值得我們進(jìn)一步挖掘。商、夏、質(zhì)、文四法流轉(zhuǎn)，由于所主對(duì)象不同，新王或取法于商，或取法于質(zhì)，或取法于夏，或取法于文，其在陰陽(yáng)、德行、立嗣、冠禮、婚禮、喪制、祭禮、宗廟神主、爵位等次、士品、郊宮與明堂建制、所造房屋形狀、祭器與祭品要求、衣服制度、鑾駕規(guī)格、樂(lè)舞度制、奉獻(xiàn)程序、刑罰特質(zhì)、封禪主位等各個(gè)方面都呈現(xiàn)出一定的區(qū)別。即便在法商與法質(zhì)之間、在法夏與法文之間，也存在著一定的差異。正是這些區(qū)別或差異才構(gòu)成了豐富的政治史和人類(lèi)文明史，它們也往往既是新王必改制的理由，又是新王必改制的結(jié)果?？梢哉f(shuō)，“四法”系統(tǒng)在一定程度上還原了人類(lèi)生活的原色。君王傳承王位時(shí)，法商、法質(zhì)者則立子，而法夏、法文者則立孫。推崇天道、陽(yáng)道則立子，推崇地道、陰道則立孫。天主陽(yáng)，父系親緣強(qiáng)盛，子陽(yáng)之氣多旺，所以立子可助推王者之事功。一旦地主陰，母系親緣強(qiáng)盛，子陽(yáng)之氣多虧，故往往立孫以補(bǔ)其缺。在作為一種成年儀式的冠禮上，主天法商者在為兒子取名時(shí)，可“字子以父”；而主地法夏者則“字子以母”，這種差別恰恰就是催生質(zhì)文性質(zhì)相異的動(dòng)力。而在婚禮上男、女飲食“對(duì)坐”與“同坐”的區(qū)分，以及喪禮上男、女“別葬”或“合葬”之不同，則折射出天地陰陽(yáng)之道的高下限制與尊卑劃分，生動(dòng)地反映出文明初成之時(shí)，人們的生產(chǎn)生活方式和最基本原始的思維方式?！?2】

三可靠根據(jù)：天道陰陽(yáng)，天授異象

以陰陽(yáng)釋文質(zhì)，構(gòu)成“四法”系統(tǒng)的一大特色，進(jìn)而能夠把“四法”納入更大的天道邏輯之中予以考量，能夠陡然使“四法”獲得一種絕對(duì)性、可靠性乃至終極價(jià)值?！爸魈煺叻ㄉ獭迸c“主天者法質(zhì)”，雖同進(jìn)陽(yáng)道，但肯定不在同一個(gè)層面上?！爸鞯卣叻ㄏ摹迸c“主地者法文”，雖同進(jìn)陰道，而在意義、功用和最終效果上也絕不會(huì)完全等同。質(zhì)區(qū)別于文，文區(qū)別于質(zhì)，并且前質(zhì)又區(qū)別于后質(zhì)，前文又區(qū)別于后文。新王即位，無(wú)論是法質(zhì)而王，還是法文而王，應(yīng)當(dāng)分清具體的歷史境遇、制定并遵守不同的禮制內(nèi)容，千萬(wàn)不能籠統(tǒng)宣稱(chēng)自己法質(zhì)或者法文。

那么，“四法”道統(tǒng)運(yùn)行的頻次，究竟是一商、一夏、一質(zhì)、一文四次一輪轉(zhuǎn)，還是只要一商一夏地流轉(zhuǎn)下來(lái)便可以自然呈現(xiàn)出質(zhì)、文之特征了呢？從“四法”之名稱(chēng)、祭祀之物品與規(guī)格、郊宮和明堂之建制、君王所佩戴玉器之厚度、衣服和首服之體例、封禪之主位等內(nèi)容來(lái)分析，顯然應(yīng)該可以說(shuō)是一商、一夏、一質(zhì)、一文四者流轉(zhuǎn)，輪回呈現(xiàn)，共同作用，所以才有“王者之制，一商一夏，一質(zhì)一文”之說(shuō)?！?3】

“四法”之中，又滲透著公羊家天人感應(yīng)的觀念。給凡俗的人事現(xiàn)象披上一件神圣的外衣，為現(xiàn)實(shí)的帝王政治添上一抹天道的光環(huán)，是漢代諸多儒生的習(xí)慣性做法，幾乎已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)共識(shí)。司馬遷在總結(jié)、介紹鄒衍學(xué)說(shuō)的時(shí)候，就說(shuō)過(guò)“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲” 【14】之類(lèi)的話(huà)。而把“四法”寄托于天命之授并附著于上古人文先祖的一系列神話(huà)傳說(shuō)，則既可以提高其影響力和可信度，又可以在天子王權(quán)的頭上套上一個(gè)不可逾越、希望能夠起到限制作用的神性權(quán)威?！度闹瀑|(zhì)文》篇說(shuō)：“四法 【15】修【16】于所故，祖于先帝。故四法如四時(shí)然，終而復(fù)始，窮則反本。四法之天，施符授圣人王法，則性命形乎先祖、大昭乎王君?！鄙?、夏、質(zhì)、文之“四法”總結(jié)于歷史，根據(jù)于先王，而并非子虛烏有的人為杜撰。四法演繹，宛如四時(shí)之運(yùn)行，終始循環(huán)，無(wú)窮無(wú)盡，由起點(diǎn)而奔向終點(diǎn)，而到了終點(diǎn)則又開(kāi)始新的起點(diǎn)，往復(fù)不止，永勿見(jiàn)底?！八姆ā比》ㄓ谧匀恢?，上天降下符瑞，把治理天下的秘密王法授予了圣人，而圣人之所以是圣人，其天性與命運(yùn)在他的先人父祖那里就已經(jīng)初步孕育了，等到他一旦成為君王的時(shí)候則必然非常明顯地展示、表現(xiàn)出來(lái)。

儒家理想中的君王一般都具有天授之性命，而且還必然伴隨著非凡的異象，對(duì)此公羊家往往不厭其煩地予以竭力渲染。根據(jù)《三代改制質(zhì)文》篇所曰，“天將授舜，主天、法商而王”【 17】，上天授命于舜，讓他推崇天道、取法于商而稱(chēng)王天下，舜的祖先被賜予姚姓，表現(xiàn)于舜的身上則為上身大，頭圓，眼睛里有兩個(gè)瞳孔（“有二童子”），其本性擅長(zhǎng)天文，比較熟悉天象宇宙，也非常孝順、慈愛(ài)（“純于孝慈”）。

而“天將授禹，主地、法夏而王”，上天授命于禹，讓他推崇地道、取法于夏而稱(chēng)王天下，禹的祖先被賜予姒姓，表現(xiàn)在禹的身上則為，他是從母親后背上出生的，身材高大，小腿很長(zhǎng)，快步走的時(shí)候，“勞左佚右”，先跨出左腳，然后右腳再邁向前，所以他的左腳比較勞累，而右腳則比較安逸。禹的本性擅長(zhǎng)處理事情，研究地勢(shì)，了解水性，即“習(xí)地明水”【18】。

“天將授湯，主天、法質(zhì)而王”，上天授命于湯，讓他推崇天道、取法于質(zhì)統(tǒng)而稱(chēng)王天下，湯的祖先被賜予子姓。據(jù)說(shuō)湯的始祖契的母親因?yàn)橥滔铝搜嘧拥岸铝似?，早年的契胸部特別發(fā)達(dá)，即“先發(fā)于胸” 【19】，其本性擅長(zhǎng)處理人道倫常。而這種天命在湯的身上則表現(xiàn)為，他的身材高大而肥胖，左腳走路不靈活，而右腳比較方便，所以湯的右腳比較勞累而左腳則相對(duì)安逸。湯的本性擅長(zhǎng)觀察天文，本質(zhì)平和而富有仁心即“質(zhì)易純?nèi)省薄?o:p>

至于“天將授文王，主地、法文而王”，上天授命于文王，讓他推崇地道、取法于文統(tǒng)而稱(chēng)王天下，文王的祖先被賜予姬姓，據(jù)說(shuō)文王的先祖后稷，其母親姜嫄踩了天神的腳印后就生下了后稷，后稷成長(zhǎng)于邰邑，在那里種植五谷。而這種天命表現(xiàn)于周文王的身上則為，身材肥胖而高大，“有四乳而大足” 【20】，即有四個(gè)乳房，腳很大，其“性長(zhǎng)于地之勢(shì)”，即本性擅長(zhǎng)觀察地理形勢(shì)。

在上天分別授命舜、禹、湯、文王之后，“帝使禹、皋論姓，知殷之德，陽(yáng)德也，故以子為姓；知周之德，陰德也，故以姬為姓。故殷王改文，以男書(shū)子，周王以女書(shū)姬。故天道各以其類(lèi)動(dòng)，非圣人孰能明之？”也就是說(shuō)，舜帝便委派夏禹、皋陶為天下人定姓氏，因?yàn)橐笊痰牡逻\(yùn)屬于陽(yáng)道，所以姓子；而周代的德運(yùn)屬于陰道，所以姓姬。這樣，殷人在稱(chēng)王之后便改變姓氏制度，用男子的“子”字作為姓氏，而周人在稱(chēng)王之后則改用帶女字的“姬”作為姓氏。天命既已經(jīng)改變，王者的一切禮樂(lè)制度都必須跟著改變，世界萬(wàn)物都必須根據(jù)自己同類(lèi)的改變而改變，這就是感通，是天道，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。如果不是博古通今的圣人，誰(shuí)又能夠明白這樣的道理呢！

這里的敘述顯然結(jié)合了上古的神話(huà)傳說(shuō)，摻雜以漢人的異象感應(yīng)觀念，而且言之鑿鑿，非現(xiàn)代人之正常思維所能夠想象和理解，于是便難免讓我們心生疑惑。蘇輿《春秋繁露義證》就說(shuō)過(guò)“此篇即感生之說(shuō)所本”，其觀念“又時(shí)見(jiàn)于《緯書(shū)》，并今文家說(shuō)，然疑非《董子》原文” 【21】?，F(xiàn)比較“四法”一節(jié)與《緯書(shū)·春秋緯》中的文字沒(méi)有完全相同者，但不乏觀點(diǎn)相似或相通之處。譬如，《緯書(shū)》的《春秋演孔圖》《春秋元命苞》等篇中亦有“舜重瞳子”“舜目四童”“禹耳三漏”“湯臂四肘”“湯將興，黃云升于堂”“文王四乳”【22】一類(lèi)的說(shuō)法。不過(guò)，僅憑觀點(diǎn)相似或相通，并不足以推證《三代改制質(zhì)文》篇之后面部分來(lái)源于《緯書(shū)》。故蘇輿稱(chēng)“‘四法’一節(jié)，乃緯家說(shuō)”是不恰當(dāng)?shù)臄嘌?，也未必可信，更何況，天人感應(yīng)說(shuō)一向?yàn)楣蚣宜鞆垺?o:p>

四 為王權(quán)繼承建構(gòu)基本秩序

文質(zhì)視野下的“篤世子”與“篤母弟”關(guān)系，也值得深究。由“四法”流轉(zhuǎn)則可以推知商、周時(shí)代的質(zhì)文特征。周代，應(yīng)該是夏文的歷史復(fù)制，直接傳承其尊尊義節(jié)和立嫡制度。商王親親，既然已經(jīng)“立嗣予子”，而在嫡子發(fā)生意外的情況下則選擇母弟為接班人，以體現(xiàn)“篤母弟”之情感，對(duì)母親血統(tǒng)的厚愛(ài)。據(jù)《春秋左傳·襄公三十一年》，魯大夫穆叔曰：“太子死，有母弟則立之；無(wú)，則立長(zhǎng)。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。”【23】實(shí)際上，立母弟也只能以立嫡的補(bǔ)充形式而出現(xiàn)。如果沒(méi)有母弟，王位繼承則在諸公子中尋找合適人選。其原則是首先序齒，按照年齡大小，先長(zhǎng)后幼；如果年紀(jì)相仿，則賢能者優(yōu)先；如果具有同樣的德才，則問(wèn)卜請(qǐng)占，完全交由非理性偶然的因素去決定，寧可相信神，也不相信人自己。這一套禮法，也可證于《史記·梁孝王世家》，袁盎等臣下諫言景帝曰“周道，太子死，立嫡孫。殷道，太子死，立其弟”【24】，可見(jiàn)仍然是太子優(yōu)先，立母弟只是一種迫不得已的權(quán)宜之計(jì)，并非常制?！?5】應(yīng)對(duì)特殊情況的預(yù)案，在殷道，太子死，則優(yōu)先考慮自己的母弟，根據(jù)年齡、賢能而確定接班人選，而在周道，太子死，則立嫡孫，一嫡到底，舍母弟而不用。

按照公羊家的主張，殷質(zhì)、周文及其分別與親親、尊尊相結(jié)合，而建構(gòu)出天子、諸侯的一套王位繼承和權(quán)力交接的基本秩序?！洞呵铩る[公七年》，夏，“齊侯使其弟年來(lái)聘”，《公羊傳》曰：“其稱(chēng)弟，何？母弟稱(chēng)弟，母兄稱(chēng)兄?！薄洞呵锕騻髯⑹琛泛涡荨督庠b》曰：“分別同母者，《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)。質(zhì)家親親，明當(dāng)親厚，異于群公子也?！?nbsp;【26】論道統(tǒng)，先有殷質(zhì)，后有周文，而《春秋》則又在周之后，則返回于質(zhì)，而從殷商，不從周德。質(zhì)家親親，厚愛(ài)其母，以孝為大；文家尊尊，厚愛(ài)其子，以義為重。親親、尊尊落實(shí)于王權(quán)交接則構(gòu)成“篤母弟”與“篤世子”的差別。但《孔叢子·雜訓(xùn)》對(duì)“殷質(zhì)周文”敘事邏輯中的親親、尊尊之序，則是顛倒而相反的。魯穆公問(wèn)于子思曰：“立太子有常乎？”子思答曰：“有之，在周公之典。”早在周初嫡長(zhǎng)子繼承制就已經(jīng)正式確立了，天子、諸侯沿用則也已有三四百年之久。穆公曰：“昔文王舍適而立其次，微子舍孫而立其弟，是何法也？”雖要求立嫡，但也有立次子、立母弟的先例。對(duì)此，子思回答說(shuō)：“殷人質(zhì)而尊其尊，故立弟；周人文而親其親，故立子，亦各其禮也。文質(zhì)不同，其禮則異。文王舍適而立其次，權(quán)也?！?nbsp;【27】殷質(zhì)，是尊尊，故立母弟；而周文則是親親，故立嫡子。姑備一說(shuō)，未必正確。子思是向魯穆公強(qiáng)調(diào)，作為周王的諸侯，則應(yīng)該尊奉文德法統(tǒng)，按照嫡長(zhǎng)子繼承制行事，切勿違背。

牟宗三在《歷史哲學(xué)》一書(shū)的第一部“夏商周”之第二章“周文之含義”里，非常看重“周文”系統(tǒng)里“傳子不傳弟，尊尊多禮文”的禮法規(guī)定，以為這“兩句盡之矣” 【28】。相對(duì)于周代的文明發(fā)展，殷商，甚至包括殷商之前的夏代，之所以為“質(zhì)”，是因?yàn)槠洹叭后w之格局不顯，不脫氏族之簡(jiǎn)陋”，仍然沒(méi)有擺脫氏族社會(huì)聚眾而生的特征，還沒(méi)有成為一種具有普遍性的、作為國(guó)家與族群整體而存在的生命形式；其“生活為直接”，即毫無(wú)保留地呈現(xiàn)為一種個(gè)體性的原始生命存在，還沒(méi)有經(jīng)過(guò)精神獨(dú)立和靈魂自由的發(fā)展階段；其“體力尚于節(jié)文”，生命的意義只是為了生存而活著，“生活之直接”，沒(méi)有自我意識(shí)，不需要思考普遍性、超越性的問(wèn)題，“天真而混噩”，故顯得多“仁樸”，多“質(zhì)愛(ài)”，實(shí)實(shí)在在，沒(méi)有主觀“形式”，沒(méi)有別的存在目的，也沒(méi)有別的生命價(jià)值。既稱(chēng)“殷周質(zhì)文”，則是就我們這個(gè)族群整體與國(guó)家精神氣質(zhì)而言的，而不是針對(duì)某一個(gè)具體的、作為自由個(gè)體的人，故“非必夏商之人多仁也”。沿著《三代改制質(zhì)文》篇中“質(zhì)則親親篤母弟”的意義指向，牟宗三詮釋說(shuō)，質(zhì)“蓋亦生活多直接”，人們只是按照動(dòng)物性的本能而生存著，沒(méi)有自己，因?yàn)檫€未能形成自我意識(shí)，也沒(méi)有什么精神追求；還“未能循乎法度而為謀”，不知有法度，更不知遵守法度，屬于一種純粹自然性的存在者；其“就其親者而立焉”，因?yàn)槭种匾曆H倫理，所以王位繼承也傾向于把機(jī)會(huì)留給母弟。牟宗三忽略了《三代改制質(zhì)文》篇中“立嗣予子”這個(gè)環(huán)節(jié)，他繞開(kāi)了文本中傳位于嫡子的制度只有在嫡子發(fā)生意外的情況下，才會(huì)改由母弟繼承的說(shuō)法。

五 牟宗三對(duì)質(zhì)文親尊的哲學(xué)演繹

質(zhì)文法統(tǒng)與親親、尊尊之間，也有值得挖掘的哲學(xué)意義。對(duì)于“周文”，牟宗三指出，“及乎周代，封侯建國(guó)，一統(tǒng)之局形成”，于是便“越直接而為間接”。但實(shí)際上，周王行封建，各路諸侯拱衛(wèi)京師，周天子成為天下共主，暫時(shí)還不是秦漢時(shí)代可以控制全國(guó)的集權(quán)君主。但因?yàn)橛兄贫Y作樂(lè)的主動(dòng)行為，而使周政呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的王權(quán)建構(gòu)自覺(jué)，主體意識(shí)已經(jīng)醒悟了，能夠清楚明晰地知道現(xiàn)實(shí)政治的目標(biāo)是什么、朝廷組織框架需要什么和應(yīng)該做些什么。所以，這個(gè)時(shí)候的圣王們便使整個(gè)國(guó)族、人群都超越了原先那種本能化的生存，而追求一種王道理想和普遍精神?！罢{(diào)度運(yùn)用之義顯，心思之總持作用遂不期而涌發(fā)”，進(jìn)而，又涌現(xiàn)出“超越當(dāng)下限制”的主觀“形式”?！?9】相比于殷商政治之質(zhì)，周代的禮樂(lè)則皆是有意義的“形式”，皆是包括周公在內(nèi)的所有圣王主觀努力的積極結(jié)果。牟宗三以為，“周之文只是周公之政治運(yùn)用以及政治形式（禮）之涌現(xiàn)”，殷王只有質(zhì)，因?yàn)槔硇浴靶问健钡年I如，所以就還談不上“運(yùn)用”。

至于周文與尊尊之義，有“文”則必然“與尊尊連”，因?yàn)槲闹疄槲模鹱鹗恰拔摹边@個(gè)哲學(xué)概念的內(nèi)在應(yīng)有之義，但顯然也并不是它的全部。牟宗三指出，尊尊只表示“政治形式之涌現(xiàn)，必然有尊尊”，進(jìn)入周代，王者開(kāi)啟主觀圣智，為天下治理發(fā)明出“尊尊之道”。這也是“文之所以為文之切義也”。從“質(zhì)”到“文”，我們的國(guó)族由原先的只為活著而活著的動(dòng)物性存在，而升華為一種追求人文價(jià)值、尋找理想的高等級(jí)存在，為動(dòng)物性的人類(lèi)賦予了禮樂(lè)形式，向個(gè)體生命輸入了存在意義，其中就包括已經(jīng)被牟宗三所列舉出來(lái)的“公”“理”“道”“政治形式”“法度”。而“尊尊”也只是“政治形式”所涌現(xiàn)出來(lái)的一種形式而已。質(zhì)家有親親，文家能尊尊。質(zhì)家“篤母弟”，大宗小宗不作區(qū)別，因而“未能跨越所親之直接性”，是太重視血親倫理的結(jié)果，因而“只就其近于己者而與之”，由愛(ài)母親而惠及母弟，這顯然是出于一種“舐?tīng)僦健钡谋灸芮楦?，還“未能就法度之公”，缺少禮法之“義”的高度和廣度。所以，“質(zhì)必與親親連”，沒(méi)有主觀形式的質(zhì)，更沒(méi)有“政治形式”，原本就是依靠血緣關(guān)系而聚攏在一起的，純粹的材料，沒(méi)有靈魂，沒(méi)有自我，呈現(xiàn)為松散、偶然的一團(tuán)，等待被有心機(jī)的人們所利用和使喚。而文家則“以尊尊為主干”，但也不廢親親，“親親只所以補(bǔ)尊尊之不足”。牟宗三還是回歸并忠實(shí)于《三代改制質(zhì)文》篇的文本的，“世子缺，乃就近支而補(bǔ)之”，但對(duì)“近支之繼統(tǒng)，非依親親義而繼統(tǒng)，乃依尊尊之義而繼統(tǒng)”，顯然，尊尊之道其實(shí)也只有在從血緣近支中選擇替班的時(shí)候才派得上用場(chǎng)，王位繼承仍然以嫡長(zhǎng)子為基本制度和總體規(guī)矩?！白鹱鹬x，用之于宗法社會(huì)，帝王世襲，必有大宗小宗之別”，因而就不得不“篤世子”，采取嫡長(zhǎng)子繼承之制。而傳嫡一旦出現(xiàn)問(wèn)題則不得不寄托于“尊尊形式”，需要啟動(dòng)應(yīng)急預(yù)案，則又必須首先澄清大宗，然后再明確“繼大宗”的合適人選。

因?yàn)槟軌驈拇笞谥羞x擇王權(quán)接班人，所以周文便超越出愛(ài)母親的血緣倫理，權(quán)力傳承更具有開(kāi)放性，從而面向了更多的人群，也因此獲得了更為開(kāi)闊的選擇視野，具備更多的“公性”特征。牟宗三以為，“公性是政治之本質(zhì)”，公性是一個(gè)超越于個(gè)體生命、在個(gè)體存在之上的普遍性，只有站到了國(guó)家、民族、社會(huì)之類(lèi)的高度，它才可能真正產(chǎn)生。原始人類(lèi)在沒(méi)有社群組織、沒(méi)有政府政治的時(shí)候，是不可能有“公”的道義需求的。因而，公性也應(yīng)該是人類(lèi)文明的一大象征。作為相對(duì)成熟的一種組織架構(gòu)——政府及其行為必須以“公”為前提和基礎(chǔ)，“政治形式”是“客體之公”的最完善的結(jié)果?！度闹瀑|(zhì)文》篇中的“篤世子”是“帝王世襲下政治公性之一的表現(xiàn)”，亦即作為“尊尊之一的表現(xiàn)”，因?yàn)槭雷映霈F(xiàn)意外而不得不把王權(quán)繼承向大宗開(kāi)放，在庶子之中選擇賢能之人，進(jìn)而體現(xiàn)出王朝政治對(duì)于賢能之人（名詞的“尊”，即“尊者”）的敬重和信任（動(dòng)詞的“尊”）。牟宗三則極力張大“尊尊之義”的作用和意義，“由親親而至尊尊，是現(xiàn)實(shí)歷史一大進(jìn)步”。按照“親親之道”的要求，王位繼承只能在同母兄弟之間交替、轉(zhuǎn)移，選擇的空間就十分狹窄，一母所生，就這么幾個(gè)兄弟，沒(méi)有更多的選擇，只能在有限的小圈子里進(jìn)行排摸。【30】

六 親親尊尊何以成為問(wèn)題的核心

牟宗三因由政治形式的公性而聯(lián)系到“公德”“私德”之異和君臣忠孝、人格生命、分位差等。“尊尊之義出，公德私德之辨顯”，親親仍局限于私德，是個(gè)體血親感情的自然流露；而尊尊則可以走出家門(mén)，敞開(kāi)胸襟，在更大的范圍內(nèi)網(wǎng)羅人才?！肮轮赜谒降隆保@是站在宏觀視角上看的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的利益高于家族家庭的利益；論地位，則也是集體大于個(gè)人，私德應(yīng)該服務(wù)、服從于公德。進(jìn)而，對(duì)父母的孝可以歸入私德，而對(duì)君王的忠則可以成為公德?！扒笾页加谛⒆又T(mén)，是忠臣必為孝子”，但“孝子不必為忠臣”，亦即忠臣可以為孝子，而孝子則沒(méi)有必要都成為忠臣。國(guó)家的利益可以遮蔽、覆蓋掉家族家庭的利益，但反過(guò)來(lái)卻絕對(duì)不行。集體利益至上，作為個(gè)人的孝子是必須服從民族大局之需要的?！坝尚⒆舆M(jìn)于忠臣，乃其德之大飛躍”，如果人類(lèi)總局限于親親時(shí)代，只是為了活著而活著，繼續(xù)維持自身的動(dòng)物性，那么人就還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能算作進(jìn)入文明的行列。人類(lèi)必須跳出狹窄的血緣關(guān)系而走向社會(huì)，面對(duì)更多的陌生人，建構(gòu)出普遍性的社會(huì)共同體，創(chuàng)造政府組織，促成并完善權(quán)力體系一套架構(gòu)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，這樣才能夠讓人類(lèi)成其為人之為人的類(lèi)存在?！?1】“由私轉(zhuǎn)公，乃人格之開(kāi)擴(kuò)，生命之客觀化”，尊尊之前的人只是私人，作為一種動(dòng)物性的個(gè)體而存在。

但尊尊之后的人則已經(jīng)學(xué)會(huì)把自己讓渡出去，交出一部分自己的權(quán)利，組建無(wú)形的習(xí)俗倫理和有形的政府、共同體。與之同時(shí)，每個(gè)人的自我生命也經(jīng)過(guò)家庭、家族和政府亦即各種集體組織的外化而變得豐滿(mǎn)，在與他者打交道的過(guò)程中獲得充實(shí)；其個(gè)體人格也在做事或各種生活實(shí)踐的砥礪過(guò)程中，由原先的抽象、干癟而逐漸具體化和完善化。“孝子，親親也”，是君子居家對(duì)待父母和兄弟的基本原則，以愛(ài)為上，以情為主；“忠臣，尊尊也”，則是出仕為官、服務(wù)國(guó)家的操守要求，道義優(yōu)先，必須理性行事?！肮剑瑖?guó)而忘家，人所尚也。”周文確立之后，人類(lèi)則超越動(dòng)物性，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)集體利益、國(guó)族大局的重要，而不是僅僅局限并滿(mǎn)足于私家血緣的親親之愛(ài)，進(jìn)而，大河有水小河滿(mǎn)、以公絕私、以國(guó)代家則經(jīng)常被當(dāng)作一種正面的、積極的道德而加以推崇和弘揚(yáng)，寧可犧牲自我、個(gè)體、家庭家族鮮活的生命存在，也不能耽誤國(guó)族整體的利益。政府、共同體的組織都在鼓勵(lì)人們“超越一己之小限而獻(xiàn)身于大公也”，這便使得每一個(gè)個(gè)體如果偶爾懷有私心，都會(huì)覺(jué)得深深愧疚。這是過(guò)激的表現(xiàn)，顯然已經(jīng)把公德、私德作了對(duì)立化、矛盾化處理，正常社會(huì)則不應(yīng)該是這樣的。所以，牟宗三說(shuō)：“公德私德之辨顯，亦是現(xiàn)實(shí)歷史一大進(jìn)步”。

政治形式、社會(huì)制度往往是人類(lèi)精神生活和靈魂追求方向的決定力量?！叭祟?lèi)精神之表現(xiàn)，必在尊尊形式下始可能”，在牟宗三看來(lái)，精神雖然是超越性的，但它的正?；顒?dòng)往往也必須以現(xiàn)實(shí)的制度安排為基礎(chǔ)，“政治形式”最真實(shí)地構(gòu)成了人類(lèi)思想自由的前提；只有在敬重賢能，委任賢能以官職，把國(guó)家和社會(huì)交由賢能予以治理的局面下，人類(lèi)才能進(jìn)入一個(gè)自我覺(jué)醒的時(shí)代。“尊尊之義出，分位（等級(jí)）之念重”，我們千萬(wàn)不能用現(xiàn)代人的思維去設(shè)想和理解這句話(huà)，更不可以站在現(xiàn)代自由主義哲學(xué)的高度對(duì)其以集體碾壓個(gè)體、以“公性”取代“私性”的做法和結(jié)果進(jìn)行嚴(yán)厲譴責(zé)，而應(yīng)該回歸到政治發(fā)生學(xué)、文明發(fā)生學(xué)的視角，還原到國(guó)家制度剛剛形成、政府組織草創(chuàng)之時(shí)的歷史場(chǎng)景中去。

人類(lèi)從混沌無(wú)序的純粹自然狀態(tài)，邁入等級(jí)分明的政治社會(huì)，這無(wú)疑是一種巨大的進(jìn)步。人類(lèi)已經(jīng)學(xué)會(huì)組團(tuán)了，開(kāi)始社會(huì)化的邏輯進(jìn)程了，“分位之差等，以形成人格之德才能而套于政治形式中而成者也”。這里的“人格”并非道德主體意義上的自我證成，毋寧是每個(gè)人在社會(huì)這張大網(wǎng)上的具體位置，亦即所處的橫、豎二維坐標(biāo)上的某一個(gè)定點(diǎn)，那就是你自己的本分，就是你在這個(gè)社會(huì)里的地位。每個(gè)個(gè)體與網(wǎng)格上縱向、橫向的其他個(gè)體難免產(chǎn)生比較，于是便肯定有高低、上下之分殊?！胺治恢畹龋侨烁裰畬蛹?jí)。”儒家是強(qiáng)調(diào)社會(huì)分層的，正視人與人之間的差距并以之為道德哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的理論根基和邏輯起點(diǎn)，而不像道家、佛家那樣有意無(wú)意消弭這種差距，現(xiàn)實(shí)的制度安排和政治生活畢竟還需要我們面對(duì)人格差距而尋找到有效的管理、治理方法。而“人格以德才能定，是人格無(wú)其質(zhì)者也”，可見(jiàn)，決定每個(gè)人的人格地位的，不是他與生俱來(lái)的因素，即得自父母的先天賦予，而是靠自己后天積累下來(lái)的“德才能”。 【32】人格“必套于政治形式中，始見(jiàn)分位之差等”，這便說(shuō)明每個(gè)人的人格之形成并不是一個(gè)純粹的哲學(xué)概念或干癟的精神幻想，它必然受制于社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等諸多因素。

“親親之道”“尊尊之義”，是儒家文明觀念和歷史哲學(xué)的核心，值得引起重視。牟宗三說(shuō)：“孔門(mén)觀歷史，自始即以親親尊尊為法眼（由此轉(zhuǎn)進(jìn)而至仁義），而以歷史精神、文化意識(shí)為歷史之骨干也?！比祟?lèi)文明發(fā)展歷程并不是偶然、隨機(jī)而雜亂無(wú)章的，毋寧自始至終都隱藏著一種理性的線(xiàn)索，現(xiàn)代哲學(xué)都將其稱(chēng)之為“歷史規(guī)律”，具有必然的性質(zhì)，一環(huán)套一環(huán)，不會(huì)脫節(jié)，邏輯性顯得很強(qiáng)。深受現(xiàn)代哲學(xué)影響的牟宗三也把中國(guó)歷史的里程套解為理性主義運(yùn)行的結(jié)果，其中存在并活躍著一種隱性的“邏格斯”（logos），而親親、尊尊則是核心和關(guān)鍵。它串聯(lián)起時(shí)間序列中的各個(gè)事件，不斷遞進(jìn)，一直向前、向上發(fā)展演繹，而不會(huì)發(fā)生倒退。親親為低級(jí)，尊尊為高級(jí)，后來(lái)居上，不斷進(jìn)步?！白鹱鹬x，即義道之表現(xiàn)”，也是“客觀精神之出現(xiàn)”，它在親親階段則是隱而不現(xiàn)的，所以那個(gè)階段的人類(lèi)只是茍活，沒(méi)有個(gè)體自覺(jué)，沒(méi)有獨(dú)立自由，也還沒(méi)有形成價(jià)值和意義的世界。進(jìn)入尊尊階段之后的人類(lèi)則不同，“客觀精神”活躍其間，公性、忠臣、義道、分位、人格、靈魂、自覺(jué)、自主、自由之類(lèi)一時(shí)間也竟粲然呈現(xiàn)。所以，質(zhì)之后、親親之后的“周文”歷史階段應(yīng)該是“吾華族歷史發(fā)展之一大進(jìn)步處也”，值得肯定。

七 結(jié)語(yǔ)

港臺(tái)“新儒家”隊(duì)伍一貫以研究和闡發(fā)宋明朱陸之理學(xué)心學(xué)為基本特長(zhǎng)，但牟宗三能夠?qū)Χ偈娴膶W(xué)術(shù)予以關(guān)注和聚焦，并對(duì)《三代改制質(zhì)文》篇中“質(zhì)文”法統(tǒng)進(jìn)行專(zhuān)門(mén)而周詳?shù)脑u(píng)述，形成一系列富有創(chuàng)造性的歷史哲學(xué)觀點(diǎn)，則極具啟迪意義，顯然是非常了不起的。在他這里，大膽使用“政治形式”概念，挖掘董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)中的質(zhì)文法統(tǒng)而對(duì)夏商周歷史進(jìn)行重新理解和重新認(rèn)識(shí)以及重新評(píng)價(jià)，從而能夠獲得一種幾乎前所未有的形上高度，非哲學(xué)家而不能為之矣，這無(wú)疑是值得我們首肯的。他以黑格爾式的“絕對(duì)精神”（der absolute Geist）為藍(lán)本，在悠悠中國(guó)歷史長(zhǎng)河里也塑造出一個(gè)理性主義化的“客觀精神”【 33】，跳躍在商周轉(zhuǎn)移、質(zhì)文激蕩的時(shí)代場(chǎng)景中。其弊端則是難免有“以西解中”的隔膜與嫌疑，以論帶史的色彩也非常濃烈，以至于一部波瀾壯闊的殷周史竟然完全被詮釋成質(zhì)文抽象概念的演繹史。不過(guò)，他沒(méi)有面對(duì)中國(guó)人的陰陽(yáng)創(chuàng)世理念和歷史觀念幾乎從來(lái)都是循環(huán)的、可以擁有無(wú)數(shù)個(gè)回路這樣的基本事實(shí)，忽略了其可以與西方人上帝單親創(chuàng)世的哲學(xué)理念和線(xiàn)型進(jìn)化的歷史邏輯形成一種鮮明的對(duì)比和反差，也無(wú)視《三代改制質(zhì)文》篇中“救文以質(zhì)”“救質(zhì)以文”輪番上陣的學(xué)理要求，因而極大地遮蔽了中國(guó)歷史的本質(zhì)規(guī)定。這一做法人為割裂親親與尊尊的有機(jī)關(guān)系，過(guò)分強(qiáng)調(diào)親親的原始性、落后性，與此同時(shí)也片面夸大了尊尊的超越性和先進(jìn)性，卻不知在中國(guó)歷史上王位、皇位繼承一向都是親親、尊尊兼采的，“篤母弟”“篤嫡子”有時(shí)還會(huì)交替作用，輪班進(jìn)行。例外的情況則僅限于嫡子發(fā)生不測(cè)事件，王族、皇族之內(nèi)的賢能庶子才有機(jī)會(huì)和可能傳得大統(tǒng)，進(jìn)入政權(quán)結(jié)構(gòu)之中，但這種情況的概率很低，因而對(duì)賢能的開(kāi)放性也是極為有限的，更不可能真正向州郡人才、鄉(xiāng)野平民敞開(kāi)治理通道，根本就沒(méi)有達(dá)到禮敬天下賢能、善待社會(huì)人才的地步和程度。實(shí)際上牟宗三也只是徒為王族、皇族的庶子們高興和歡呼了一把而已?！?nbsp;34】

然而，董仲舒的“四法”系統(tǒng)中，尚存不少疑惑，有待進(jìn)一步澄清和解決。譬如，論王朝之歷史，夏先商后，但《三代改制質(zhì)文》篇之“四法說(shuō)”為什么卻硬把商排在夏的前面呢？是刻意區(qū)別于既定的歷史事實(shí)，而特地標(biāo)榜《春秋》一統(tǒng)，還是出于質(zhì)、文連稱(chēng)的語(yǔ)韻習(xí)慣，抑或還是另有所圖呢？君王所佩玉器的厚度為什么越往后來(lái)便越薄呢，自商、夏到質(zhì)、文，從九分、八分厚一直減低到七分、六分厚呢？是制玉工藝水平日益提高了，文飾雕刻技術(shù)也日益成熟了，還是出于其他未知的原因呢？所建造房屋的形狀圓形、方形、橢圓形、長(zhǎng)方形之間有什么本質(zhì)區(qū)別嗎，它們各自的含義又如何呢，其形狀有什么特殊指謂與符號(hào)學(xué)意義嗎？甚至，質(zhì)、文之變與《天人三策》的忠敬文譜系、與《春秋繁露》的五行轉(zhuǎn)移說(shuō)、與《呂氏春秋》的五德終始說(shuō)之間究竟存在著什么樣的關(guān)系呢？等等。究其原因，是文本文獻(xiàn)的破損殘缺，還是義理自身的不全不足，則難以斷定。讀不完的董仲舒，留給我們無(wú)盡的謎。

注釋
 
1董仲舒：《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》，乾隆三十八年聚珍本影印，上海：上海古籍出版社，1989年，第43頁(yè)下。下引該篇，皆不出注。
 
2 蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1992年，第184頁(yè)；第213頁(yè)。
 
3鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》（校補(bǔ)本）上冊(cè)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第423頁(yè)。
 
4董天工箋注，黃江軍整理：《春秋繁露箋注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第109頁(yè)。
 
5 [美]桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，朱騰譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2008年，第90頁(yè)。
 
6 [美]桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第93頁(yè)。
 
7 班固：《白虎通·爵》，《百子全書(shū)》（四），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993年，第3 516頁(yè)。
 
8 “儛”，《春秋繁露》宋江右計(jì)臺(tái)本、永樂(lè)大典本、武英殿聚珍本、盧文弨校本、凌曙《春秋繁露注》、蘇輿《春秋繁露義證》、鐘肇鵬《春秋繁露校釋》同；周溈陽(yáng)本、《兩京遺編》、沈鼎新花齋本、王道焜本、程榮漢魏叢書(shū)本、王謨漢魏叢書(shū)本均脫“儛”字，改之?！板a舞”，指手執(zhí)干盾的樂(lè)舞。凌曙《春秋繁露注》曰：“錫舞，蓋干舞也。”《禮記·郊特牲》曰：“朱干設(shè)錫”，閩本、監(jiān)本、石經(jīng)皆作“朱干設(shè)钖”，鄭玄《禮記注》曰：“干，盾也，钖，傅其背如龜也?！辩娬伫i《春秋繁露校釋》案：“古代天子之舞，舞者執(zhí)朱色盾牌，盾背用金屬錫箔為飾，稱(chēng)為‘錫舞’?！薄皟愐鐔T”，即“舞佾圓”，指樂(lè)舞的隊(duì)列排成圓形。凌曙《春秋繁露注》曰：“溢，與‘佾’同”，指群舞中的隊(duì)列，并引《漢書(shū)·禮樂(lè)志·郊祀歌》曰：“羅舞成八溢?！薄栋谆⑼āざY樂(lè)》曰：“八佾者，何謂也？佾者，列也。以八人為行列，八八六十四人也。諸公六六為行，諸侯四四為行?！辩娬伫i《春秋繁露校釋》曰：“每列人數(shù)與舞列數(shù)同?！?br> 
9 “正刑”，指執(zhí)行刑法?！岸嚯[”，即對(duì)親者、賢者犯罪，則盡量為之隱晦，換一種方式行刑。殷商時(shí)代，重質(zhì)，而輕文，于是，禮制道統(tǒng)以親親，而非尊尊，親情重于禮義，仁愛(ài)大于刑罰。
 
10 “封壇于尚位”，指舉行封禪典禮時(shí)，君王當(dāng)立于上位。“壇”，舊作“禪”?；輻澬！岸U”作“壇”，從之?！吧小保踔儩h魏叢書(shū)本、董天工《春秋繁露箋注》作“上”。蘇輿《春秋繁露義證》曰：“尚、上同?！?br> 
11 《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書(shū)局，1982年，第3 297頁(yè)。
 
12 支撐“四法”系統(tǒng)的是豐富的禮制規(guī)定，如新王夫婦在宗廟神主牌位中的昭穆位置，爵位等次是三等還是五等，士品級(jí)別是三還是二，鑾駕有蓋無(wú)蓋與垂鑾的數(shù)量，樂(lè)舞用鼓的要求與舞蹈的隊(duì)形，在保證公正執(zhí)法前提下為具有血緣關(guān)系的親人做出適當(dāng)?shù)碾[諱與赦免，所主、所法不同，則所持、所行必異。而祭禮用品、郊宮與明堂建制、所造房屋形狀（圓形、方形、橢圓形等）、祭器與祭品的要求、衣服制度、奉獻(xiàn)程序、封禪時(shí)的主位等，則都不失為儒家禮學(xué)、儒家宗教學(xué)的生動(dòng)內(nèi)容。難能可貴的是，儒家恰恰能夠正視這種差異并以之為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，提出治理方案，著力建構(gòu)出友善的、德性化的社會(huì)秩序。
 
13 至于《說(shuō)苑·修文》所說(shuō)：“商者，常也。常者，質(zhì)，質(zhì)主天。夏者，大也。大者，文也，文主地”，把商、夏之朝代名稱(chēng)作了一番十分具有“文藝腔”的理解和詮釋?zhuān)瑒t難免有望文生義、隔靴搔癢之嫌，顯然不符合《三代改制質(zhì)文》后文所謂“四法修于所故，祖于先帝”之說(shuō)。參見(jiàn)劉向：《說(shuō)苑·修文》，《百子全書(shū)》（一），長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1993年，第685頁(yè)。
 
14 《史記》卷74《孟子荀卿列傳》，第2 344頁(yè)。
 
15 凌曙注引盧文弨曰：“四法，即夫子所以答顏淵者，王魯故也，其前當(dāng)有脫文?！眳⒁?jiàn)董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，北京：中華書(shū)局，1975年，第259頁(yè)。
 
16 這里的“修”，亦作“條”。凌曙注曰：“官本案：修，他本作‘條’?！眳⒁?jiàn)董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，第259頁(yè)。
 
17 “商”，董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘商’字疑誤。舜何以法商？”鐘肇鵬《春秋繁露校釋》案：“董以商、夏為朝代名，而不知夏、商、文、質(zhì)，乃四法之名，故生此疑。下文于禹云‘主地法夏而王’，董臆改‘夏’為‘忠’，其誤同?！薄度闹瀑|(zhì)文》篇和《天人三策》言商、夏、周、質(zhì)、文、忠、敬之類(lèi)皆是歷史哲學(xué)符號(hào)，而非已經(jīng)成為過(guò)去歷史的朝代名稱(chēng)，否則很多文字便都解釋不通。讀《三代改制質(zhì)文》，不僅需要具象的、豐富的歷史知識(shí)，更需要抽象的、思辨的歷史哲學(xué)理念?！八姆ā笔且呀?jīng)普遍化和一般化了的王法道統(tǒng)，而不會(huì)拘泥于某個(gè)具體的王朝，但其又離不開(kāi)歷史知識(shí)系統(tǒng)的支撐。孔子著《春秋》以義帶史，頗采假托之辭，多用微言，故今文經(jīng)學(xué)家言三代則也常把歷史當(dāng)成工具使喚。
 
18 “性長(zhǎng)于行，習(xí)地明水”，指禹帝的本性擅長(zhǎng)行走，熟悉地理環(huán)境，對(duì)天下江河湖海的水情水勢(shì)了如指掌。凌曙《春秋繁露注》引《尚書(shū)緯·刑德考》曰：“禹長(zhǎng)于地理水泉九州，得《括象圖》，故堯以為司空?！?br> 
19 “契先發(fā)于胸”，指契是從母親的胸部生出來(lái)的。蘇輿《春秋繁露義證》曰“先，當(dāng)為‘生’”，鐘肇鵬《春秋繁露校釋》從之。孫詒讓《札迻》曰：“先，當(dāng)作‘生’。上文說(shuō)禹云‘至于禹，生發(fā)于背’?！痹羁怠洞呵锓甭读x證補(bǔ)》曰：“《路史·后紀(jì)》卷十二《疏仡紀(jì)注》正引作‘生’是，為孫說(shuō)之證。”鐘肇鵬《春秋繁露校釋》案“孫、蘇之說(shuō)皆是”；董天工《春秋繁露箋注》、譚獻(xiàn)《董子》改作“生”?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》曰：“契生于卵”，高誘注曰：“契母有娀氏之女簡(jiǎn)狄也。吞燕卵而生契，■背而出?！薄妒酚浖狻こ兰摇芬蓪氃唬骸昂?jiǎn)狄胸剖而生契。”《毛詩(shī)正義》引《帝王世紀(jì)》曰：“簡(jiǎn)狄剖背生契?！?br> 
20 “四乳”，即四只乳房?！渡袝?shū)大傳·略說(shuō)》曰：“文王四乳。”《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》曰：“文王四乳，是謂大仁。天下所歸，百姓所親?！薄栋谆⑼āなト恕吩唬骸拔耐跛娜椋侵^至仁。天下所歸，百姓所親?！薄毒晻?shū)·春秋元命苞》曰：“文王四乳，是謂含良。蓋法酒旗，布恩舒明?！薄短接[》卷419引《尸子》曰：“文王四乳，是謂至仁?！?br> 
21 蘇輿：《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文》，第213頁(yè)。
 
22 參閱《緯書(shū)·春秋緯》，參見(jiàn)[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書(shū)集成》（中），石家莊：河北人民出版社，1994年，第574、576、592、575、592、592頁(yè)。
 
23 參閱楊伯峻：《春秋左傳注·襄公三十一年》（修訂本）第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第1 185頁(yè)。又，昭公二十六年，《左傳》曰：“年均以德，德均以卜?！?br> 
24 《史記》卷58《梁孝王世家》，第2 091頁(yè)。
 
25 到了漢初的司馬遷在寫(xiě)《史記》的時(shí)候，則把殷周質(zhì)文之道概括得更精當(dāng)、總結(jié)得更清楚。殷政具有樸實(shí)無(wú)華（“質(zhì)”）的風(fēng)格，而這恰恰都取法于天道，天有好生、喜仁之性情，所以歷代殷王大多能夠?qū)δ赣H、父親及其所生養(yǎng)的兄弟姐妹表現(xiàn)出特有愛(ài)心和同情心（“親其所親”），因而也確立起“兄終弟及”的制度，王位繼承時(shí)，往往都是弟弟優(yōu)先（“篤母弟”）；而周代的政治風(fēng)格則已經(jīng)學(xué)會(huì)使用禮樂(lè)進(jìn)行必要的修飾（“文”），而這種修飾之道又是取法于地道的，地有高低上下之區(qū)別，要求恪守尊尊之道，正視并嚴(yán)格按照秩序行事，建構(gòu)并敬重政治原則的基礎(chǔ)（“本始”），厚愛(ài)嫡長(zhǎng)子，所以，權(quán)力交班一般也便留給嫡長(zhǎng)子（“篤世子”）。
 
26 何休解詁，陸德明音義，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏·隱公七年》（上），刁小龍整理：《十三經(jīng)注疏》（整理本），上海：上海古籍出版社，2014年，第95頁(yè)。
 
27 孔鮒：《孔叢子·雜訓(xùn)》，《百子全書(shū)》（一），第254頁(yè)。
 
28 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，吳興文主編：《牟宗三文集》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第32頁(yè)。下引牟宗三皆出自此書(shū)第二章《周文之含義》第32至33頁(yè)，不再一一出注。
 
29 而所謂“形式”，在以心性之學(xué)研究見(jiàn)長(zhǎng)的牟宗三看來(lái)，應(yīng)該是“心知所創(chuàng)發(fā)”的一種產(chǎn)物或結(jié)果，人們只有在心智開(kāi)化、自我意識(shí)真正形成之后，才有可能產(chǎn)生“形式”，或者，才有為萬(wàn)物賦形、為萬(wàn)事奠定認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的欲求和能力。形式是在實(shí)質(zhì)自然呈現(xiàn)之后、為人心所孕育出來(lái)的高等級(jí)產(chǎn)品?！熬同F(xiàn)實(shí)而運(yùn)用之，因而創(chuàng)發(fā)形式以成就而貞定之”，單純質(zhì)料本身是不可能被有所運(yùn)用的，既然講運(yùn)用，就必須以形式的存在為前提，故“形式者，運(yùn)用之范型也”。一切“現(xiàn)實(shí)之局，非形式不定，非形式不久”，是形式?jīng)Q定質(zhì)料，而不是反過(guò)來(lái)?！皠③摹段男牡颀垺ふ搩x禮》云：‘《禮》以立體，據(jù)事制范。’”禮是形式，它可以“成事之體、定局之本”。參見(jiàn)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第32頁(yè)。
 
30 然而，實(shí)施“嫡長(zhǎng)子”繼承制度之后，母弟之外、嫡子之外的人至少還有一點(diǎn)機(jī)會(huì)和希望，盡管嫡子出事的概率很低，但這已經(jīng)高于讓眾多母弟交接不已的政治形式了；盡管仍只局限于王族內(nèi)部，但這已經(jīng)擴(kuò)大了選擇范圍，無(wú)疑向更多的人開(kāi)放了權(quán)力空間。這兩方面的因素疊加在一起，王族之中賢能之人獲得王位君權(quán)的概率則勢(shì)必大大提高，這就有可能讓他們不斷勝出，充任治理天下國(guó)家的英才。此乃人類(lèi)文明之進(jìn)步，民族之幸事。政治向賢能之人開(kāi)了一個(gè)口子，政治就會(huì)因此而還原其公共性的本質(zhì)，并且還可以獲得旺盛的生命力。
 
31 我們應(yīng)該承認(rèn)，孝子的出現(xiàn)，大多基于人之為人的本能，而忠臣的出現(xiàn)則是人類(lèi)邁入文明的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，它至少預(yù)示著政府組織已經(jīng)產(chǎn)生、君臣結(jié)構(gòu)已經(jīng)呼之欲出、集體利益已經(jīng)公然存在、社會(huì)普遍意志和公共性已經(jīng)孕育成形，過(guò)去曾經(jīng)茍且活著的人類(lèi)，現(xiàn)在已經(jīng)有了塑造共同體的一般訴求。此前的人類(lèi)依靠動(dòng)物性而生存，吃飽睡好，以食為天，其他則一無(wú)所求；而此后的人類(lèi)則已經(jīng)擁有了明確的自我意識(shí)，有自己、有人格，獨(dú)立于自然，有自由化的精神追求。
 
32 在“德才能”之中，牟宗三還強(qiáng)調(diào)：“以德統(tǒng)才能，而才能不下流而趨利，則人格價(jià)值層級(jí)，始能轉(zhuǎn)移財(cái)富所成之階級(jí)而代之，而使其不至于凝結(jié)而流于罪惡也?！保▍⒁?jiàn)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第33頁(yè)。）單有才、能，則難免本能呈現(xiàn)，趨利赴益，往來(lái)算計(jì)，而不顧道義，所以儒家始終要求和主張用德對(duì)才、能加以有效的規(guī)范和限制，方可使每個(gè)人的才、能發(fā)揮保持一個(gè)正確、健康的方向。德、才、能三者之間，德又是“形式”，有靈魂，有文明，而才、能則是實(shí)質(zhì)，實(shí)質(zhì)處于被規(guī)定、被限制的地位。
 
33 唐君毅在點(diǎn)評(píng)牟宗三《歷史哲學(xué)》一書(shū)時(shí)也明確指出，“牟先生此書(shū)所論者，雖為中國(guó)歷史之哲學(xué)，然其所以論之方法與所用之名詞，亦未嘗不受西方思想如黑格爾等之影響”，牟先生“論中國(guó)歷史哲學(xué)之中心觀點(diǎn)，則與西方之歷史哲學(xué)家之言大異”，如奧古斯丁的神學(xué)歷史，赫德?tīng)?、康德泛論人?lèi)歷史，孔德、斯賓塞據(jù)自然進(jìn)化以說(shuō)歷史之直線(xiàn)進(jìn)步，而“唯與黑格爾之自理性之表現(xiàn)歷程，以言歷史者為近”。唐君毅：《中國(guó)歷史之哲學(xué)的省察》，參見(jiàn)牟宗三：《歷史哲學(xué)·附錄一》，第369頁(yè)。
 
34 在論述“政治等級(jí)與治權(quán)民主”問(wèn)題的時(shí)候，牟宗三自己也不得不承認(rèn)說(shuō)，“選賢與能”乃“大體限于貴族范圍內(nèi)”，可謂“貴族中之民主”，而“至若庶民，則很難參與治權(quán)”。參見(jiàn)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第45頁(yè)。