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博愛的理念與愛人情懷

作者：向世陵

來源：“屈子書院”微信公眾號

時間：孔子二五七四年歲次癸卯十一月初三日丁未

            耶穌2023年12月15日

導(dǎo)言

“博愛”作為仁愛的基本蘊含，是中華文明本有的智慧和優(yōu)秀傳統(tǒng)。儒家既說“仁者愛人”“泛愛眾而親仁”,又曰“愛由親始”。仁愛與博愛的關(guān)系是什么？“博愛”思想的內(nèi)涵、價值與意義何在？近代以來，世人對“博愛”和“愛有差等”存在哪些誤讀？如何愛人愛己，構(gòu)建和諧文明的社會？

2021年10月16日，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、孔子研究院副院長向世陵先生蒞臨屈子書院講壇，發(fā)表“博愛的理念與愛人情懷”的主旨演講，并與現(xiàn)場觀眾進行了精彩的互動。講座由鳳凰網(wǎng)湖南頻道全球同步直播，在線參與人數(shù)多達46.2萬；長沙理工大學(xué)設(shè)計藝術(shù)學(xué)院教授、湖南汨羅屈子書院執(zhí)行院長王琦擔(dān)任嘉賓主持。

博愛的理念與愛人情懷

向世陵

謝謝王琦教授溢美的介紹！我很高興來到屈子書院和大家會面。上午我參觀了屈子書院，屈子書院突出了屈原的愛國主義精神，跟我今天演講的內(nèi)容有相合之處。無論是從大的層面講愛祖國、愛人民，還是從小的層面講愛父母、愛師長，雖然沒有用“博愛"這個詞，但是推廣出去，都是愛人。這也就是今天我要演講的內(nèi)容：《“博愛”的理念與“愛人”情懷》。

“博愛”觀念的緣起

“博愛”，作為一種跨越血緣而撫慰人心的崇高情懷，突出的是人與人相愛的美好境界，從它產(chǎn)生的那一天開始，就注定與中華民族精神及其生命智慧的生發(fā)和綿延分不開。從先秦、漢唐到宋元明清，博愛的傳統(tǒng)從不曾中斷。中華五千年的文明史，固然有戰(zhàn)爭、瘟疫、剝削和壓迫等苦難，但“和”作為一個中華民族的核心理念，也在一定程度上體現(xiàn)了先民們的相互尊重和互助互惠。

“博愛”的字義，按《漢語大詞典》的解釋，是廣泛地愛一切人，遵循了孔子“泛愛眾”的蘊含。事實上，孔子的后裔孔安國在注解《孝經(jīng)》的“博愛”概念時便稱：“博愛，泛愛眾也?！薄咀ⅲ嚎装矅骸豆盼男⒔?jīng)孔氏傳》,文淵閣《四庫全書》,商務(wù)印書館1986年版】這個傳承2000多年來一直沒有變化。由此可見，儒家之愛就是一種普遍意義的對人的關(guān)愛。

“博愛”體現(xiàn)的是“仁”的普遍之愛，與我們通常講的“仁愛"是上下位的關(guān)系，孟子則直接稱之為“仁者愛人”(《孟子·離婁下》),東晉以后更有了“博愛之謂仁”【注：袁宏云：“博愛之謂仁，辨惑之謂智，犯難之謂勇，因?qū)嵙⒚?，未有殊其本者也。”見袁宏撰，張烈點校：《后漢紀》卷3《光武皇帝紀》,中華書局2002年版，第38頁?！恐f。這些都是傳統(tǒng)社會的典型語句，也充分揭示了仁愛與博愛貫通的性質(zhì)。

如果我們不局限于語詞而論其思想，中華文化的博愛情懷，最早可以追溯到虞舜時代。作為后代頂禮膜拜的圣王，舜的偉大在于他“善與人同”。舜之為善，沒有個人的私相偏愛，舜認為是善的，全天下人都會認可，這被孟子叫做“心之所同然”，舜自己也是全身心去推行。用朱熹的話解釋，就是“公天下之善而不為私也”【注：朱熹：《孟子集注·公孫丑上》,《四書章句集注》,中華書局1983年版，第239頁?！俊Ｉ凭褪菍λ腥说臒o私大愛，也就是博愛，愛的情感與善的德行在這里是融為一體的。在此之后，觀念層面的博愛逐漸萌發(fā)和孕育，并開始在商周時期形成的仁的觀念中顯露出來。

回到文獻層面來講，博愛觀念在中國社會的萌發(fā)，大致以夏商周時期形成的保民愛民意識為標志。在這一時期，執(zhí)政者們已認識到民在天下國家的地位和作用，并以民是否感懷歸順作為保有王位的根本。按《尚書·皋陶謨》記載，在禹接任天子之位以后，與賢臣皋陶有知人安民的對話：

皋陶曰：“都！在知人，在安民。”禹曰：“吁！咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驥兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？"

歷來《尚書》的注解，將這段話的中心思想概括為知人與安民二事。皋陶提出這二者作為天子最根本的執(zhí)政方針，對禹是極高的要求，因為即便是帝堯本人亦未必能真正實現(xiàn)。但禹對此卻有相當(dāng)?shù)淖杂X。所謂“知人則哲”的“哲”是智慧的意思。智慧首先表現(xiàn)在什么地方？就是能夠恰當(dāng)?shù)厝斡萌瞬??！鞍裁駝t惠”,《爾雅·釋詁》:“惠，愛也”;《說文解字》:“惠，仁也?！卑裁裨谟诼鋵嵱诨菡?，庶民百姓愛戴歸順。為政者如果能做到知人善任和惠愛民眾，就不用再擔(dān)心驩兜、有苗之作亂和巧言令色之奸佞了。

為什么需要惠民政治？從國家管理和社會治理的層面說，惠民政治是由農(nóng)業(yè)社會和農(nóng)耕文明依賴于土地和勞作人口的多寡這一根本經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的?；菡涞綄嵦帲癖姴趴赡軄須w順，國家才可能強盛，華夏社會也才有競爭力。所以說愛民觀念的興起，首先是治理天下的需要。后來在中國社會長期流行的“父母官”之類的說法，固然也有家長制下不平等地位的縮影，但這一觀念的初起，主要是指民感恩天子之德教和養(yǎng)育，從而欣然歸順之意。所謂“曰天子作民父母，以為天下王”也(《尚書·洪范》)。這與執(zhí)政者對作為國家依憑的人民的力量和地位的認識是相關(guān)聯(lián)的。

對于民眾，應(yīng)當(dāng)像父母對待初生嬰兒一般愛惜?！叭舯３嘧?，惟民其康又”(《尚書·康誥》)，這樣人民才能安心地接受治理。初生嬰兒是柔弱的，但柔弱的不止是初生嬰兒，更有煢獨鰥寡一類的弱勢群體，“父母”對此也應(yīng)當(dāng)予以關(guān)照。周繼殷商而有天下，周公為訓(xùn)誡成王而例舉殷先王事跡，稱祖甲因曾生活于民間而知曉民情，故即位后能行惠民之政，“能?；萦谑瘢桓椅牿姽选?《尚書·無逸》）?；菝裾误w現(xiàn)了普遍之愛即博愛的精神，應(yīng)是能夠成立的。

在語詞層面，三代萌發(fā)的博愛或仁的意識，“惠”是一個重要的關(guān)節(jié)點，因為它一開始表達的就是愛的情懷。商周的統(tǒng)治者們都意識到，上天親近扶助的與民眾感懷歸順的，實際是同一對象，即有德施仁和惠愛民眾的君主。以惠愛為仁，在中華后來的文明史中，一直沒有變過?！渡袝げ讨僦分v“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”?！盎荨北磉_的是愛民的情懷，這其實就是后來所謂的仁政。后來孔子稱述“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”(《論語·里仁》)，便可看作是對這一傳統(tǒng)的承接。雖然小民的懷土懷惠似乎不及君子的懷德懷刑高尚，但它真實地反映了下民百姓對鄉(xiāng)土的依戀和盼望物質(zhì)生活幸福的情懷。在這里，普遍之愛的孕育與德行的被逐漸強化相關(guān)。

不論是“正德利用厚生”還是“敬德保民”，其中承載的對民眾民生的體恤和愛民意識，都成為博愛觀念形成的母體并促使其萌發(fā)生長，最終在春秋戰(zhàn)國時期的仁的觀念體系中塑造成型，從根本上呼應(yīng)了普遍的人道關(guān)愛與和諧群體的社會發(fā)展需要。

春秋后期，晉公子孫周（后為悼公）在周都侍奉周王卿士單襄公，其“言仁必及人”,而單襄公評價他亦是“愛人能仁”，并預(yù)言孫周以其近乎完美的品行必然成為晉的新君【注：《國語》卷3《周語下》,上海古籍出版社1988年版，第94、96頁?！?。這個評價出現(xiàn)在孔子出生前二十多年，披露了仁的規(guī)范在其孕育和發(fā)展中，開始具有了一般性的愛人或博愛的蘊涵。聯(lián)系到孔子，不能不想到孔子弟子“樊遲問仁”，孔子以“愛人”作答(《論語·顏淵》)；又有“節(jié)用而愛人”“泛愛眾而親仁”(《論語·學(xué)而》)等普遍性的愛人之說?？鬃铀匀蕫刍虿劬唧w針對的是個別的人，但任何個別都是一般，對個別具體之人的愛與對一般普遍的民眾之愛，事實上不可能分隔開來。換句話說，博愛觀念的萌發(fā)，源自對特定人士品行的評價和對善的治道的真誠期待，但它的出現(xiàn)和被提倡本身，無疑具有一般性的普遍意義。后來韋昭注《國語》的解釋便是：“博愛于人為仁”，“言愛人乃為仁也”【注：《國語》卷3《周語下》,上海古籍出版社1998年版，第95、97頁?！?。以博愛釋仁，以愛人為仁，將博愛與仁德相關(guān)聯(lián)，說明愛在滿足心理需要的同時，也在根本上滋潤著人的德性培育。這表明孔子創(chuàng)建自己具有普遍意義的仁愛思想體系，是有深厚的歷史底蘊的。

愛到底是一種什么樣的情懷、有什么樣的生成根據(jù)？從根源來看，愛作為一種普遍而深厚的情感，它的生發(fā)有“類”或血緣的生理基礎(chǔ)：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。”(《禮記·三年問》)落實于人身，愛引出的是人內(nèi)在的高級需要。美國心理學(xué)家馬斯洛提出了人的需要有五個層次：生理的需要、安全的需要、愛和歸屬的需要、尊重的需要、自我實現(xiàn)的需要。后三者屬于高級需要，是基于一種生理的驅(qū)力。進入到價值領(lǐng)域，高級需要與德性層面的仁直接聯(lián)系，仁與愛可以互為訓(xùn)解，具體包括關(guān)切、責(zé)任感、尊重和了解等，并體現(xiàn)為愛老、敬長、恤孤的多重情感交流。用《禮記·禮運》的話來說，就是“使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”，這是博愛最高的境界了。

講到博愛，必然就涉及儒家“愛有差等”的問題。古人講的“差等”跟百年來我們理解的“差等”的含義是不一樣的。古人的“愛有差等”是指愛在具體實施中間體現(xiàn)出來的差別，比如說老有所終、壯有所用、幼有所長等，這些都是愛，但是表現(xiàn)出不同的對待，這就叫差別。養(yǎng)老送終是對老人的愛，但是對年輕人就要鼓勵他、培養(yǎng)他，這就是差別。差別之愛的實質(zhì)在于給不同人群，尤其是老幼弱勢人群以各自所需的關(guān)愛，而貫穿其中的就是博愛的精神。這些由先人提出而歷代受到推崇的愛的境界，至今仍是激發(fā)人們由此去努力的動力，用羅爾斯差別原則的語言來說，就是“它們應(yīng)該有利于社會之最不利成員的最大利益”【注：[美]約翰·羅爾斯：《作為公平的正義》,姚大志譯，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第56頁?！浚瑥母旧虾魬?yīng)了普遍的人道關(guān)愛與和諧群體的社會發(fā)展需要。

愛既是生理的需要，也是心理的需要。就心理的方面看，愛之所由生，揭示了個體心理最為自然和本能的反應(yīng)。我如此，他也應(yīng)當(dāng)如此，所以需要“將心比心”。按心理學(xué)的分析，“將心比心”反映的是人心的移情作用。這一問題實際包括兩方面的內(nèi)容，即不忍人之心的自覺和推廣與心理學(xué)意義的移情作用。

《心理學(xué)大辭典》對移情的解釋是：“人際交往中，個體因感知到對方某種情緒而把自己置于對方位置上體驗到與對方同樣的情緒或感情的能力，即所謂將心比心。不僅能使個體把自己設(shè)身處地設(shè)想成他人，識別并體驗到他人的情緒，而且對社會知覺、人際交往有重要意義。”【注：[美]約翰·羅爾斯：《作為公平的正義》,姚大志譯，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第56頁。】移情實際包含了情感和認知活動兩方面的內(nèi)容。孟子當(dāng)年講過，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)。怵惕惻隱或不忍人之心的產(chǎn)生，意味著移情被喚醒和激發(fā)，即在自己心中產(chǎn)生了與孺子同樣的將入于井的情境或曰移情憂傷，從而促使形成幫助處于危險境地的孺子獲得解救的關(guān)愛行為。在美國心理學(xué)家霍夫曼看來，“關(guān)愛即要我們經(jīng)常為別人著想。移情性的悲傷同關(guān)愛之間的聯(lián)系是很明顯而直接的。事實上，關(guān)愛看起來更像是在特定情景下移情憂傷的自然延伸”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與道德發(fā)展：關(guān)愛和公正的內(nèi)涵》,楊韶剛、萬明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第251頁。】。由此，重要的不是移情本身，而是移情憂傷，這才是需要關(guān)注的焦點?；舴蚵f：“無數(shù)研究表明，當(dāng)人們目睹別人處在憂傷中時，他們通常會做出移情反應(yīng)，或表現(xiàn)出一種外部的助人行為?！薄咀ⅲ篬美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與道德發(fā)展：關(guān)愛和公正的內(nèi)涵》,楊韶剛、萬明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第35頁?！坎徽撌切睦砩系囊魄閼n傷還是隨之而來的實際助人行為，在當(dāng)代心理學(xué)中得到了科學(xué)的證明，故可以認為孟子所說的“無惻隱之心，非人也”(《孟子·公孫丑上》)是一個科學(xué)的論斷。

當(dāng)然，孟子是從先天性立論，心理學(xué)的研究則立足于后天，即從人有心理活動——在這里是惻隱之心開始。惻隱之心，或者說不忍之心、同情之心，是仁愛行為可能發(fā)生的前提，老老、長長、恤孤等愛的實施，都只能在此同情心基礎(chǔ)上發(fā)生。用孟子的話，即是“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”(《孟子·盡心上》)?！斑_”其實已屬于仁政，不忍本身則是仁心，“仁”在孟子那里具有惻隱或同情的內(nèi)涵。

同時，跟孟子的先天論不太一樣，心理學(xué)家并不認為同情心是當(dāng)然地直接生成，而認為它是由移情引起和轉(zhuǎn)化而來的。霍夫曼認為這種轉(zhuǎn)變乃是一種質(zhì)變，它是從幼兒能夠把自己與他人區(qū)別開來的時候開始，并一直持續(xù)到成年。在這里，“兒童的移情憂傷總是包括一種同情的成分，由此可見，兒童之所以想要提供幫助，是因為他們對受害者感到遺憾，而不只是想減輕他們自己的移情憂傷。因而，移情憂傷中的同情憂傷成分是兒童的第一種真正的親社會動機”【注：[美]馬丁·L·霍夫曼：《移情與道德發(fā)展：關(guān)愛和公正的內(nèi)涵》,楊韶剛、萬明譯，黑龍江人民出版社2002年版，第101-102頁?！?。一切親近他人、親近社會，愿意幫助他人和社會的行為，都叫做親社會行為。親社會的關(guān)愛產(chǎn)生于對他人（受害者）的同情。由同情而來的愛心，雖然不必是天生，但它的確從人的嬰幼兒時代就開始了。

當(dāng)代心理學(xué)對兒童愛心的研究，主要集中在親社會行為方面。嬰幼兒大致在出生之后不久，便開始能感受到愛的情感的浸染。按照一些心理學(xué)家的研究，初生的嬰兒在聽到別的嬰兒哭時會跟著哭，這就是一種征兆，預(yù)示著嬰兒早期的同情性反應(yīng)。在隨后的成長中，一個只有6個月大的嬰兒，有時也會對他人的不幸表示出關(guān)注。“在一項研究中，人們發(fā)現(xiàn)，49%的嬰兒能夠?qū)μ幱诶Ь持械耐樽龀龇磻?yīng)，他們會向這些小伙伴靠攏，向他們做手勢，摸摸他們，要不然就是‘咿咿呀呀’地和那些小伙伴打招呼?！薄咀ⅲ篬美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《愛心兒童——兒童的親社會行為研究》,鞏毅梅譯，四川教育出版社2006年版，第9頁?！侩m然這些研究的成果尚不能確定，但大致可以歸納為赤子之心意義上的同情性反應(yīng)。

嬰兒的早期階段，人的主體意識尚未建立，“孩子們在他們的第一個年頭里是不太分得清楚自己和其他人的，所以說當(dāng)他們看到別人難受的時候也搞不清楚到底是自己還是別人在難受”【注：[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg,N.):《愛心兒童——兒童的親社會行為研究》,鞏毅梅譯，四川教育出版社2006年版，第10頁?！俊Ｕ窃谶@樣一種主體意識尚未建立、人與周圍環(huán)境還融為一體的時候，愛已與愛他實際是統(tǒng)一不分的，惻隱之心的“不忍”可以看作嬰兒最初的自然心理反應(yīng)，即既不忍人又不忍已的混合。由此人已混合不分，可以在一定情景下引出愛人先于愛己的結(jié)論。事實上，中國傳統(tǒng)博愛觀念興起時首先形成的，便是愛人先于愛己的先人后己說。鑒于嬰幼兒的發(fā)育是整個人類進化史的縮寫，愛人的先人后己說也相對地獲得了心理科學(xué)的支持。

就兒童自身的發(fā)育看，到了1~2歲，他們便逐步形成了朦朧的自我意識下的同情心。在擴展的意義上，這種同情心既是關(guān)心也是分享。心理學(xué)家的調(diào)查表明，“分享的早期形式出現(xiàn)在生命的頭一年里，到了1歲半到2歲的時候這種現(xiàn)象就已經(jīng)很普遍了?！容^1歲半和2歲的兒童，合作交換的頻率在持續(xù)增長”【注：[美]Dale F.Hay:Cooperative Interactions and Sharing between Very Young Children and Their Parents,Developmental Psychology,1979,Vol.15,No.6,p.647-653.】。就這些親社會行為來講，行為本身可以說是交換和互惠，但其中滲透著最初的愛心也是能夠察覺到的，因為此時的孩子們尚不具有自覺的利益交換意識。

與當(dāng)代心理學(xué)主要集中于親社會行為方面研究兒童愛心不同，古代中國的儒家學(xué)者更多關(guān)注的是兒童與父母之間親愛關(guān)系的培育，在此基礎(chǔ)上再推廣為普遍性的博愛。

“博愛”這個詞是什么時候出現(xiàn)的，有不同的說法，但是從比較確定的文獻來說，是從《孝經(jīng)》開始的：“是故先之以博愛，而民莫遺其親?！?《孝經(jīng)·三才章》)關(guān)于父母兒女之間的愛，《孝經(jīng)·圣治章》有“故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴，圣人因嚴以教敬，因親以教愛”之說。親愛之情生于膝下，就是父母和子女之間真正的親愛之情，是兒童繞膝而走，后天逐漸培養(yǎng)、生成的。即《孝經(jīng)》認為幼兒的愛心并非源自先天，而是生于后天的教化，生于父母的愛敬之教，它是儒家仁愛的價值系統(tǒng)內(nèi)化的結(jié)果。所以，古代社會關(guān)于仁愛的生成，有兩個不同的認知路向：一個是孟子認為人生來具有惻隱、同情之心；另一個是《孝經(jīng)》強調(diào)的教化的意義和經(jīng)由內(nèi)化而形成的愛的價值。

孟子認定仁義禮智“我固有之”“人之有是四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)，就像我們生來有手腳一樣。仁義禮智是我們生來就有的，由此推廣出去，尊敬父母，熱愛人民，愛護萬物，最終便有仁民愛物之心。愛心既是天生，所以說愛人之仁是“內(nèi)也，非外也”(《孟子·告子上》)。仁愛是內(nèi)在于我的，不是外來灌輸?shù)?。但是，仁愛?nèi)在的觀點可能并不適宜解釋利益至上、貪欲橫行的戰(zhàn)國現(xiàn)實。所以，那個互相征伐的年代是不支持孟子的仁義內(nèi)在和先天說的，而支持《荀子》的化性起偽和《孝經(jīng)》的博愛教化說。人的善心和愛心是后天教化的結(jié)果?！缎⒔?jīng)》的“是故先之以博愛，而民莫遺其親”的教化信念，就是要以博愛引導(dǎo)愛親。人們的愛親，是由君主倡導(dǎo)和推行博愛而來，博愛的情感和不忍之心，已經(jīng)成為德行教化和維護國家秩序的理想手段。

當(dāng)然，要維系這個社會，“愛”只是其中之一而不是全部，但是我們也要看到，在其他的社會關(guān)系中也貫穿著“愛”的因素。比如說今天最常見的交換關(guān)系，如商品交換、利益交換、信息交換，等等。人們通過交換，可以實現(xiàn)與提升自己的價值，社會在各種交換活動中得以正常延續(xù)。然而，交換并不限于物質(zhì)的層面，還有社會和精神性的需要，愛、尊重及其相互幫助等親社會行為就是其表現(xiàn)形式。

現(xiàn)實中，沒有人不會遇到困難，人人都需要他人的幫助。孫中山先生從進化論的角度總結(jié)道，“物種以競爭為原則，人類則以互助為原則”【注：孫中山：《建國方略·心理建設(shè)》,《孫中山全集》第6卷，中華書局1985年版，第195頁。】。如果說，物質(zhì)需要可因一定程度的滿足而暫時中止，“譬若臨河飲水，飽而自足”【注：周叔迦輯撰，周紹良新編：《牟子叢殘新編》,中國書店2001年版，第5頁?！?，太渴了，如果將水喝足，對物質(zhì)的需要就暫時中止了；而心理或精神需要則不同，它是持續(xù)以至終生的過程。而且時間上的持續(xù)是與空間上的不斷往返傳遞相呼應(yīng)的，沒有一個中止的時候。

講愛和價值的交換，這不僅是中國的，也是外國的，還是整個人類的。西方價值倫理學(xué)家舍勒說：“甲對乙的愛，不僅喚起——如果沒有任何阻力的話——乙對甲相應(yīng)的愛，而且在報以回愛的乙心中，衍生出一種溫暖人心的、喚起生命的愛的能力；這種趨勢自然導(dǎo)致乙對丙和丁也產(chǎn)生愛。這條河在道德宇宙間繼續(xù)流淌，由丙至丁至戊至已——以至無窮。”【注：[德]馬克斯·舍勒：《基督教的愛理念與當(dāng)今世界》,劉小楓選編：《舍勒選集》下，上海三聯(lián)書店1999年版，第827頁?！窟@種愛的不斷流淌蔓延，不但促成了受惠者對愛的回報，而且在愛與回愛之間，體現(xiàn)了一種注重公平和換位思考的意識。

五代末宋初，徐鉉奉旨校訂《說文》,補注“仁”的“從人從二”意涵時便曰：“仁者兼愛，故從二。”【注：許慎撰，徐鉉等校訂：《說文解字》(附檢字),中華書局1963年版，第161頁?！匡@然，“從二”就是人與人兼愛互惠之義。因而，“愛人”不是單向度的，而是彼我的雙向互惠。二人相愛或雙向互惠，從最初始的意義說，應(yīng)當(dāng)是夫妻互惠。宋代理學(xué)家程頤有言：“夫愛其內(nèi)助，婦愛其刑家，交相愛也?！薄咀ⅲ篬宋]程顥，程頤：《周易程氏傳·家人》,王孝魚點校：《二程集》,中華書局1981年版，第887頁?！糠驄D交相愛，以家庭及社會角色的分工為基礎(chǔ)并由此滋生出男主外女主內(nèi)的傳統(tǒng)家庭模式。程顧將此模式歸結(jié)為交相愛，說明夫妻雙方是建立在互助互補的親愛關(guān)系上的。如此的雙向互惠，反映了人類繁衍的客觀需要，也孕育了男女欣慕相愛的主觀追求。

孔子答仲弓“問仁”，有“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)之說。代入愛的內(nèi)涵，可以表述成自己不想要他人不愛我，也就不要把自己的不愛施與他人；或（正面的）自己想要他人愛我，也就要把自己的愛施與他人。如此互愛互惠的觀念，在博愛的實踐中，表現(xiàn)為利他性、目的性與自覺性的統(tǒng)合。

“博愛”的命運與中西異同

近代以來，本來攜帶中華文化自身基因的博愛觀念，卻少被人提及，人們言儒家之愛通常只講仁愛，亦曾涉及兼愛，但往往諱談博愛——“博愛”成為西方文化尤其是基督教文化的專有名詞。為什么會這樣？這一情形的出現(xiàn)，有歷史和社會多方面的原因，尤其與西方文化在近代中國的傳播，并以此為參照對中國等級專制社會的批判相關(guān)。

我們都知道舊時的封建社會是一種專制社會，而占中國文化主導(dǎo)地位的儒家正好有維護等級尊卑的思想。近代以來，中國知識分子基于救亡圖存的需要，批判封建專制的弊端，將其根源歸結(jié)到作為儒家文化核心的仁愛觀念上。仁愛因此被簡單地理解為愛有差等，從而與博愛的普遍之愛對立起來。于是仁愛與博愛各自成為封建專制和資產(chǎn)階級民主的代表，象征著落后與先進，處于直接沖突的地位。儒家仁愛本有的普遍之愛這一比愛有差等更為重要的內(nèi)涵，在無形中被注銷了。由此，形成近代中國文化的一個怪圈：本土人士用中國自產(chǎn)的“博愛”語詞認同（翻譯）了西方的類似觀念，反過來又用西方的博愛觀念否定、束縛了自身的思想，認為講博愛的就是西方文化。結(jié)果，不經(jīng)意間將傳揚了數(shù)千年的能夠撫慰心靈、和諧群體、關(guān)愛大眾福祉的博愛情懷讓位給了外來的基督教。

基督教在華的傳播，無疑也有較長的歷史，但它對中國人產(chǎn)生較大的普遍影響，則是在一百多年前中國被西方列強打敗，不得不接受包括基督教在內(nèi)的西方文化之后。由于當(dāng)時中國處于半封建半殖民地社會，一方面是渴望自由、民主、平等的中國人對西方文明的認可并積極引進；另一方面，以傳播基督“福音”為使命的傳教士們的優(yōu)越感漸增，為爭奪信眾，顯示基督教教義的優(yōu)越性，突出宣傳基督教之愛是“金律”。而儒家同類性質(zhì)之愛——“己所不欲，勿施于人”只是“銀律”。那么，相對于儒家仁愛又被限定于差等之愛，基督教的博愛（神愛）似乎就顯得更加完美，基督教也相應(yīng)成為“愛”的宗教。

從歷史的實踐看，基督教方面，最初翻譯“愛”時，也是立足于“仁愛”來表達的。作為基督教核心教義的“愛上帝”和“愛人如已”之愛，從希伯來文翻譯為希臘文agape，在英語中翻譯為love等。要將其恰當(dāng)?shù)匾霛h語世界，諳熟漢文典籍、中西兼通的利瑪竇，其所因循的便是孔子仁者“愛人”的理路。當(dāng)然，在基督教中愛人首先要愛天主（上帝）。在他的《天主實義》中，“愛天主"被視作“第一仁德”，“愛人是愛天主的果效”，“所謂‘仁者愛人’，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？”【注：[意]利瑪竇著，[加]鄭安德編輯，《天主實義》,《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第1卷第2冊，北京大學(xué)宗教研究所2000年印行，第159、160頁?！?。簡言之，既愛敬上帝，則“博愛”天下人及萬物就是順理成章的。

不過，200多年后，第一個把《詩經(jīng)》譯成中文的馬禮遜已直接將“l(fā)ove”譯為“愛”，而不再注重與“仁”的關(guān)聯(lián)。相較而言，“愛”比之“仁愛”，含義更為寬泛，語義也更為模糊。隨著西方來華人士對中國文化了解的深入，他們對儒家的“仁愛”也有了新的理解，逐漸將“仁”和“愛”分離，“仁”更多地成為一種完美的德行，強化了道德價值層面的意義，仁本有的“愛”的蘊含逐漸淡出。到近代，理雅各翻譯《四書》時，“泛愛眾”與“仁”已看不出直接的聯(lián)系。那么，“愛”既然可以脫離“仁”而獨立，理雅各不理解“仁”的本來意蘊就是愛一切人和物，認為儒家為銀律、基督教為金律也就不奇怪了。

但是，我們要看到，中國近代先進人士繼承了仁與博愛統(tǒng)一的以愛言仁的傳統(tǒng)，堅持博愛作為仁愛的基本內(nèi)涵。梁啟超就曾概括康有為的哲學(xué)是“博愛派哲學(xué)”，因為康有為的哲學(xué)是“以仁字為唯一之宗旨”，以為世界萬物“無一不本于仁”，從而，孔子、佛祖、耶穌“三教可以合一”，因為他們立教都是以博愛為主，“以故當(dāng)博愛，當(dāng)平等，人類皆同胞”【注：梁啟超：《南海康先生傳》,《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第488頁?！?。在梁啟超的仁愛一博愛觀中，既有西方近代的平等博愛，也有張載以來的“民胞物與”。梁氏所持的是中西會通背景下以“愛”為中心的新博愛觀。

基督教對仁與博愛的分離也有一定的道理，這就是仁作為善的價值導(dǎo)向必須要堅守和維護。既然如此，構(gòu)成仁的基本內(nèi)涵的愛人就應(yīng)當(dāng)是愛善——舜之大愛正在于“善與人同”。在中國文化系統(tǒng)里，歷來講究的是愛憎分明，對惡的正常情感應(yīng)當(dāng)是憎惡而非關(guān)愛，“惡惡臭”便是通行的原則。相對于此，西方基督教的博愛除了“愛上帝”“愛人如己”之外，還有所謂“愛仇敵”的說教，這可謂中西博愛觀之最大的不同。

在儒家文化中，“愛仇敵”不但不可能真正行得通，而且會導(dǎo)致不恰當(dāng)?shù)膬r值選擇，因為它可能導(dǎo)致嚴重的社會價值導(dǎo)向的扭曲。這也說明博愛雖然是講普遍之愛，但中國社會和中國文化有自己的界限，博愛的情感和行為必須受是非、善惡的價值判斷的制約：“須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁”【注：王陽明：《與黃勉之(甲申)·二》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社1992年版，第194-195頁?！俊鄣貌皇?，比方因其私意而愛惡人惡行，就只能予以否定，絕不可以認知為仁?！胺蛉蚀纫曰萘忌疲塘P以鋤兇暴，固亦為政之大端”【注：王陽明：《牌行崇義縣查行十家牌法》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社1992年版，第615頁。】，王陽明信守的，是獎善罰惡這一社會最通行的原則。換句話說，儒家的博愛是有邊際的，性善的指向是博愛雖未言明卻是必須預(yù)設(shè)的前提。人的情感、意志和德行在這里是一個統(tǒng)一整體。它不能越俎代庖去處理本當(dāng)由刑罰施行的領(lǐng)域。

“愛有差等”與博愛的推行

我們在談?wù)摗安邸被颉凹鎼邸睍r，有必要澄清一個問題，即儒家仁愛的“愛有差等”觀念到底當(dāng)作何解釋？為此，我們首先需要回到《論語》上。自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派始，《論語》是儒家最直接的第一手的文獻，然而其中并不見有愛有差等的說法。就流行的作品言，《禮記·中庸》可謂最早的出處?！吨杏埂贩Q引孔子的話，對仁愛作了進一步的規(guī)定，有“親親為大”“親親之殺”等說法，后人往往是據(jù)此來理解仁愛。但這在古代社會對于仁愛差等性的一般理解，卻受到近代以來把專制等級和仁愛掛鉤的思想影響，導(dǎo)致此段經(jīng)文在相當(dāng)大程度上遭到誤讀，以為“親親為大”是說親親是最根本、最重要的。其實，孔子根本沒有這個意思，這種理解在古代社會從來不存在，這是當(dāng)代人在批判孔學(xué)的基礎(chǔ)上生成的一種先入為主的觀念。這就需要我們靜下心來，回到儒家經(jīng)學(xué)去探尋它的本來含義。

《禮記·中庸》（稱引孔子之語）說：

仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

孔穎達疏曰：

“仁者人也，親親為大”者，仁謂仁愛相親偶也。言行仁之法，在于親偶。欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏，故云“親親為大”。

……“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”者，五服之節(jié)，降殺不同，是親親之衰殺(cuīshài)。……禮者所以辨明此上諸事，故云‘禮所生也”?！咀ⅲ亨嵭?，孔穎達疏，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社1999年版，第1440-1442頁?！?o:p>

這段話中的“親親之殺”的“殺”，不讀shā(殺害),而讀shai,本義是“衰減”。如：到了秋天，樹木凋零落葉，這就叫殺(shài)?！八ァ痹谶@里也不讀shuāi，讀作cui(喪服)。從儒家經(jīng)學(xué)的經(jīng)典解釋可以看出，自“仁者，人也”開始，是講仁的踐履或行仁之法，說明仁愛落實于相互間的親愛致意，其具體實施是一個自然的過程，即先親己親，然后由親及疏，愛及他人，這就是“親親為大（先）”；相應(yīng)地，人為親屬服喪的喪服輕重，亦要根據(jù)與其關(guān)系的親疏遠近而依次遞減，服喪漸輕，是所謂“親親之衰殺”。“禮”便是由分辨明晰這些差等關(guān)系而生，愛有差等的觀念正是從這里衍生出來。

因此，“愛有差等”不是規(guī)定愛父母、愛親人多一點，愛其他人少一點，只是反映愛由近及遠實施的先后次序，或者喪服、喪期由親及疏的依次遞減，并不

關(guān)涉親親是否最重要或愛本身的尊卑貴賤問題。如服喪，至親的喪期長，遠親的喪期短，清末以前都是這樣理解。事實上，孔子弟子子夏所聽聞的“四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語·顏淵》)，正是在以恭敬有禮的博愛之心對待所有人的基礎(chǔ)之上才有可能。

雖然儒家的思想有愛有差等的內(nèi)涵，但并不意味著就要強化等級（專制）,它是在承認社會既有的上下尊卑地位的前提下，倡導(dǎo)將親情之愛推向社會、惠及他人。我們回到《中庸》的文獻，可以看到治理國家天下有“九經(jīng)”，自“修身”之后的“八經(jīng)”，所謂“尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”都可以看作是愛之推廣。這些“常法”作為普遍之愛的具體表現(xiàn)，披露出的意義很值得我們深省。一則它將“尊賢”放在了“親親”之先，表明“大道之行”的“天下為公”不論在思想還是文本上都繼續(xù)發(fā)揮著影響——《中庸》與《禮運》原來就是《禮記》的篇目，“選賢與能，講信修睦"本來就先于“親其親”“子其子"。二則從尊賢或親親往后，可以表述為愛之先后差別，但更重要的是對于治國來說，這里的先后次序只是從操作的層面說明誰在先誰在后，并不具有誰比誰更重要之意。我們不能說“體群臣”比“子庶民”重要、“柔遠人”比“懷諸侯”重要。三則從結(jié)果來看，差等之愛不是封閉的，它必然要向前推進或擴充，從親親一直推到他人、社會，其結(jié)果正好表明博愛的訴求，所以它們是相互關(guān)聯(lián)的，即差等之愛與博愛在目的上趨向一致。事實上，儒家仁學(xué)除了維護現(xiàn)實的差等外，更有高揚理想、主張一般地愛人的博愛內(nèi)涵。

中國自秦漢開始了“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)制社會，這種組織構(gòu)架能夠通行兩千多年，光靠剛性的國家機器的統(tǒng)治能行嗎？肯定是行不通的。必須有觀念上的認同和相應(yīng)的理論支撐。如漢王朝倡導(dǎo)以孝治天下，從思想的層面維護中央集權(quán)，《孝經(jīng)》適應(yīng)這一氣候而成為最為通行的經(jīng)典。董仲舒也特別強調(diào)“博愛”的思想內(nèi)涵，他認為博愛蘊含著一定的平等要求，博愛的教化有助于緩和其時嚴重的貧富不均導(dǎo)致的社會矛盾。董仲舒在“大一統(tǒng)”視域下的博愛，實際把孔子的“仁愛”與墨子的“尚同”“兼愛”整合起來了，民心的舒慰凝聚與國家的統(tǒng)一安定本來是良性的互動關(guān)系。

民在受教的情況下，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”【注：董仲舒：《春秋繁露·深察名號》,蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》,中華書局1992年版，第303頁?！?。在儒家的名言系統(tǒng)中，愛與性、善的聯(lián)系，是在圣人的仁德教化下才真正得以打通的。博愛固然緣起于愛親之情，但在境界和程度上又高于愛親之情。重要的其實不在于潛在的善性，而在于現(xiàn)實的善行。董仲舒作為儒家王道政治及其治國理想規(guī)范化的關(guān)鍵性人物，將三綱五紀和八端之理都融入善的德行，以期民眾能“忠信而博愛，敦厚而好禮”，這也是他推崇圣人之善的真實目的。在董仲舒的理論架構(gòu)中，“仁者愛人”的蘊含經(jīng)由“博愛”而得到更充分的擴展，他提出了統(tǒng)治者愛人當(dāng)“以仁厚遠”和“遠之為大”。董仲舒的這種“厚遠”觀念從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”而來，他說，“推恩者遠之為大，為仁者自然為美”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》,中華書局1992年版，第52頁?！?。從國家統(tǒng)治的角度來講，不能講“親親為大”，而應(yīng)以“愛人為先”。下面我們看一個實際的例證：

據(jù)《左傳》(宣公十五年夏五月）記載，春秋時期，宋國和楚國兩國交戰(zhàn)，當(dāng)時楚軍圍宋已九月之久，雙方都到了極其疲乏難以為繼的狀態(tài)，尤其是被圍的宋國，已經(jīng)出現(xiàn)了“易子而食，析骸以爨”的慘景。于是兩國大夫私下會面，華元表述了宋國即便拼到最后一息，也不會接受楚國脅迫，簽訂“城下之盟”那樣屈辱投降的盟約；但若楚國愿意主動退兵，禮遇宋國，則宋國愿意聽從楚國的號令。子反害怕最后拼到魚死網(wǎng)破的前景，故與華元訂立了盟約，然后報告楚國國君。結(jié)果，楚國守約退兵三十里，兩國休兵止戰(zhàn)，實現(xiàn)了和平。

對此幾乎耗盡了人力物力的宋楚兩國講和止戰(zhàn)，理當(dāng)?shù)玫娇隙ê唾澷p，但這在漢以后卻引起了不小的爭議。責(zé)難宋楚講和的儒者，有兩種觀點：一種認為子反作為楚國的使者，卻同情宋國人的苦難，私自與宋講和，這是“內(nèi)專政而外擅名”，如果這樣的“輕君”“不臣”都不譴責(zé)，怎么能行？第二種觀點是“春秋之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復(fù)其君而與敵平，是政在大夫也”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》,中華書局1992年版，第52頁?！俊ＵJ為子反私自和宋國訂盟約，最后才報告給國君，不是以下犯上嗎？這兩條都是批評子反的。作為漢儒《春秋》學(xué)代表的董仲舒，則是從他的“仁義法”出發(fā)看待和評價這一事件的。董仲舒從孟子的不忍人之心出發(fā)，肯定子反“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食”【注：董仲舒：《春秋繁露·竹林》,蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》,中華書局1992年版，第52頁。】,故其立場和決策具有正當(dāng)性。人的愛心和仁德的推廣是出于自然的情感，故應(yīng)當(dāng)跨越諸侯與諸侯、人與人之間的界限，以普遍的人道關(guān)愛即“遠”為王者治理天下的優(yōu)先選項：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”【注：董仲舒：《春秋繁露·仁義法》,蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》,中華書局1992年版，第252頁?！?。愛及“獨身”并非真正的愛身，因為它背棄了“仁者愛人”的基本精神，最終只能被人民所拋棄。因而，對國家的統(tǒng)治者來說，愛及天下而保有萬民，才是真正的自得和自好。董仲舒如此的講法，既立足于思想家的遠見，闡明越是普遍之愛，越能保統(tǒng)一國家長遠的道理；同時也在于通過他所高擎的“仁義法”對統(tǒng)治者進行規(guī)勸。在“獨尊儒術(shù)”的氛圍下，按照儒家理想建立起來的漢代國家制度，其中也貫徹了博愛的精神，從維護親情、引導(dǎo)行孝到五刑改革、輕徭薄賦和對孤寡老弱的體恤便是如此。

唐代政治繼續(xù)了漢代的以孝治天下，博愛的觀念直接進入了國家的法典。唐高宗永徽年間完成并頒行，后被譽為中國古代法典楷模和中華法系代表作的《唐律疏義》,便有“懲其未犯而防其未然，平其徽韁而存乎博愛”的條款，按其《疏義》的解釋，此條“言國家制刑，懲一而誡百，使之畏于未犯之先。不幸而麗于法，則寬平其徽韁，而心則主于博愛之仁也”【注：長孫無忌等撰：《唐律疏義》卷1《名例一》,文淵閣《四庫全書》,商務(wù)印書館1986年版，第672冊，第21-22頁?！?。在唐代的立法者這里，制定刑法固然是為了懲戒犯罪，但最后的目的并不在懲戒本身，而是在未犯之先的預(yù)防和已犯之后的寬宥，其中貫穿的是博愛仁德的精神指導(dǎo)。

從漢到唐，倡導(dǎo)普遍性的仁和博愛，已成為包括統(tǒng)治者和思想家在內(nèi)君臣上下的共識，并成為一種比較流行的社會情懷。這當(dāng)然不是說漢唐時期沒有了等級觀念和階級沖突的情勢，而是表明要成功維護大一統(tǒng)的中華國家，不可能只從差等的觀念來強化等級和職分。董仲舒之“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：‘先之以博愛，教以仁也’”【注：蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》,中華書局1992年版，第319頁?！康挠^點，便是對此做出的深刻闡發(fā)。國家的長治久安需要內(nèi)在的凝聚力，博愛觀念的灌輸和相應(yīng)政策的施行是最有利于國家的安定和民心的疏通的。今天的人們喜言漢唐盛世，固然是就當(dāng)時的強盛國家而言，但這中間也包含著對儒家仁愛一博愛觀念所發(fā)揮的作用的肯定。北宋以后，理學(xué)從形而上的層面論證了博愛的理論價值和普遍意義。不論是張載立于氣性一源基礎(chǔ)上的“民胞物與”、程顥從人身知覺推論的“仁者以天地萬物一體”，還是王陽明的“一體之仁”，都為自先秦以降的“天下一家”的博愛說提供了更為充實的論據(jù)。

“博愛”在先賢的現(xiàn)身說法

博愛不止是觀念，更是實踐，這不僅僅是漢唐制度中體現(xiàn)的博愛精神，宋以后的理學(xué)家們，不論是二程、朱熹還是陸九淵、王陽明，他們在實際執(zhí)政中都是身體力行地踐行他們對民眾的關(guān)愛，并在身后受到長期的贊譽。明代后期更有楊東明等創(chuàng)立的同善會的組織形式，由同心同理走向了共生同善，并真正落實到慈善救助的物質(zhì)關(guān)懷。下面略舉幾例。

（一）程顥

《宋史》本傳記載，程顥任晉城縣令：“度鄉(xiāng)村遠近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)。鄉(xiāng)必有校，暇時親至，召父老與之語。兒童所讀書，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之?！薄咀ⅲ好撁摰茸骸端问贰肪?27《道學(xué)一·程顥傳》,中華書局1985年版，第12714-12715頁?！窟@是后人對程顥事跡的記載。他在任期間，使遠近鄉(xiāng)村相互幫助，患難相須，孤煢殘廢皆有固定居所，疾病皆有所養(yǎng)，在鄉(xiāng)村建立學(xué)校，教化父老鄉(xiāng)親，這是不是一種博愛精神的貫徹呢？

（二）陸九淵

陸九淵在實際面對金溪、荊門等地的荒政時，重在強調(diào)基于仁心的民本考量。認為從此心出發(fā)賑濟，就不能只是空洞的呼喚，而是應(yīng)考慮賑濟的物質(zhì)基礎(chǔ)。后者表現(xiàn)在他提出的置平糴輔助社倉、以平糴代社倉之匱，出常平賑濟與一定時間內(nèi)限制糧米流通等措施上。

陸九淵希望救荒不僅要考慮眼前，更要為后日長久之計。簡單地說，需要全面考慮國與民之取予、政之寬猛、社倉與平糴兼顧等措施，但中心只有一個，就是仁愛之心。愛民事實上是陸九淵的“己分內(nèi)事”，“仁即此心也，此理也"【注：陸九淵：《與曾宅之》,鐘哲點校：《陸九淵集》卷1，中華書局1980年版，第5頁?！俊Ｗ龊谩凹悍謨?nèi)事”而仁愛普施，真心實意地濟民利用，博愛天下，是陸九淵仁說的現(xiàn)身說法。

（三）王陽明與友人黃敬夫

王陽明的友人黃敬夫赴邊遠的廣西履職，王陽明在為他寫的序中，回顧其先前的愛民事跡：“宰新鄭，新鄭之民曰：‘吾父兄也?！霝槎僦魇?，出治水于山東，改秋官主事，擢員外郎，僚采曰：‘吾兄弟也。’蓋自居于鄉(xiāng)以至于今，經(jīng)歷且十余地，而人之敬愛之如一日。君亦自為童子以至于為今官，經(jīng)歷且八九職，而其所以待人愛眾者，恒如一家。”【注：王陽明：《送黃敬夫先生金憲廣西序》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045頁。其中“僚采”,原文為“僚案”并標為人名?！八巍辈煌?，當(dāng)為“采”。“僚采”即同僚。】黃敬夫先前在八九個地方任職，每到一個地方，當(dāng)時的民眾對他的評價都是如父兄一樣，跟當(dāng)?shù)孛癖娪H如一家。天下一家的觀念在陽明和他的同僚這里，已不僅僅是形上層面同體一氣的理念設(shè)定，而是通過愛意的真實播撒，通過“一體之仁”的具體發(fā)用，其所治下的民眾能真實感受到“一家”的親情。

隨著黃敬夫的就任，陽明真誠地相信：“嶺廣之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道里，皆其親戚墳?zāi)怪凇６鴰X廣之民，亦將視我為父兄，以我為親戚，雍雍愛戴，相眷戀而不忍去，況以為懼而避之耶？”【注：王陽明：《送黃敬夫先生金憲廣西序》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1045頁?！奎S敬夫顯然并不具有充裕的物質(zhì)手段，他也不可能完全滿足民眾所需，但基于同心同理和互惠報應(yīng)的信念，民眾是能夠體會到我之愛心和回報我的。從而，偏遠之鄉(xiāng)民，可以經(jīng)由互相關(guān)愛而與我連為一個整體，“夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”【注：王陽明：《書趙孟立卷》,吳光等編校：《王陽明全集》,上海古籍出版社2011年版，第1025頁?！窟@也是弘揚博愛在他的時代的真實的期待。

（四）楊東明

楊東明是一個深諳民眾疾苦的官員。他在做刑部右給事中時，中州遭遇嚴重災(zāi)情，他繪制上呈《河南饑民圖》(《饑民圖說》)，圖共十四幅，幅幅觸目驚心。其中有一幅圖叫《全家縊死》，畫的是一家7口逃荒到一個樹林里，已經(jīng)很多天沒有吃飯了，先是想把15歲的女兒賣掉換吃的，后來又說把兒媳婦賣掉，但是大家都不忍離去，最后全家大人吊死在樹林里，只丟下一個2歲的孩子在哭喊呼叫。楊東明打破禁忌，想辦法將圖上呈獻皇帝，最終促使萬歷下令賑濟。

楊東明的勸善是把民胞物與的博愛論與利益的驅(qū)動關(guān)聯(lián)起來考慮的。他呼喚富紳將為子孫做馬牛之心轉(zhuǎn)換到救難恤貧上，做到與民同樂。他希望這些人明白的道理，中心是天道酬勤和積善必有余慶的傳統(tǒng)勸善觀，同時也吸收了佛教的因果報應(yīng)觀念，如此的觀念在中國傳統(tǒng)社會，應(yīng)當(dāng)是有說服力的?！疤旄Ｉ迫?，如持左券”【注：楊東明：《同善會序(庚寅)》,《山居功課》卷1(頁7左至8右),河南新鄉(xiāng)圖書館藏，明萬歷四十年刊本。】,既然善的報償必定會到來，堅守此善念就是有萬利而無一害之事，那又何樂而不為呢？在此前提下呼吁與民同樂，實際上便是與民同享善的福報。他將所組織的善會“同樂會”改稱為“同善會”，因為行善可以給人帶來最大的快樂。其最終的指向，是通過利益的驅(qū)動而達致客觀上的天下為公——公此善于天下，同善成為走向大同世界的橋梁。

（五）孫中山

進入近代社會，一方面，中國因為遭受屈辱而導(dǎo)致了對自身傳統(tǒng)和歷史的不公正評判，在此影響下，“博愛”在中國成為西方先進文化的象征，儒家的仁愛因含有差等之愛而變成落后的標志。但另一方面，中國的先進知識分子將西方傳入的博愛觀念與中國本土的思想資源融合，使傳統(tǒng)的博愛觀得到更新?？涤袨獒槍σ圆畹戎異蹫閮?nèi)涵的專制等級觀念，引進西方的博愛思想并將之加以改造，建構(gòu)了“重仁而愛人”的“博愛”哲學(xué)。譚嗣同亦接納西學(xué)的平等博愛觀念，賦予“仁”以新的規(guī)定，創(chuàng)建了“仁一通一平等”的新的仁學(xué)體系。孫中山更是在進化論基礎(chǔ)上將博愛與革命的觀念相結(jié)合，企圖以此來推進中國社會的變革。近代思想家們都希望通過改造儒家的仁愛體系，使傳統(tǒng)的仁愛能和西方的現(xiàn)代文明銜接起來。

譚嗣同、孫中山等人已經(jīng)不是典型的儒家，但他們的思想根底與儒家有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，并且體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)與西方新思想交匯而再生的特點。他們在進化論的基礎(chǔ)上重新思考和闡揚博愛，使博愛與平等訴求和革命主張相關(guān)聯(lián)，并強調(diào)人類互助的原則。譬如，孫中山將耶穌對門徒所言的“爾旨得成，在地若天”（你的旨意實現(xiàn)在地上，如同實現(xiàn)在天上），解釋成貫穿博愛精神的天地同樂的情景【注：孫中山：《建國方略·心理建設(shè)》,《孫中山全集》,第6卷，中華書局1985年版，第195-196頁?！俊＿@說明，孫中山的博愛是在中西交匯的大背景下闡揚的。

法國大革命的“自由”“平等”“博愛”口號，給孫中山的影響非常深刻，但他不是原樣照收，而是通過了自己的消化。在他那里，“自由”就是民族主義，“平等”就是民權(quán)主義，“博愛”則與中國傳統(tǒng)的同胞之愛相通。他說：“此外還有博愛的口號，這個名詞的原文是‘兄弟’的意思，和中國‘同胞’兩個字是一樣解法，普通譯成博愛，當(dāng)中的道理，和我們的民生主義是相通的。因為我們的民生主義是圖四萬萬人幸福的，為四萬萬人謀幸福就是博愛。”【注：孫中山：《三民主義·民權(quán)主義》,《孫中山全集》,第9卷，第283頁?！?o:p>

孫中山所言“名詞”原文的“兄弟”，不知具體是指哪種語言及哪些詞匯，但今天英文中表達“兄弟”和“博愛”意義的詞語，如“fraternity”或“brotherhood”等，的確是既可以指兄弟情誼和互助友愛，也可通譯為博愛。孫中山強調(diào)這些外語詞匯“普通譯成博愛”，又和中國“同胞”兩字是一樣的解法，并與他的民生主義主張相通，顯然引入了當(dāng)年子夏所稱“四海之內(nèi)皆兄弟也”和北宋張載“民胞物與”說的博愛精神。在今天國際交會對接的大背景下，我們應(yīng)該看到博愛實際上是古今中外孔、墨、釋、耶各家的共同追求。

如果說，在過去的時代人們更多地強調(diào)了仁愛的等差而突出儒墨之異，那么我們今天應(yīng)當(dāng)更多地看到儒墨之同。在概念上，儒家博愛主要依存于儒家仁學(xué)的懷抱，是仁愛精神的集中體現(xiàn)，在這一層面，它與墨家倡導(dǎo)的兼愛在目的上是一致的。當(dāng)然，在出發(fā)點或根源上，儒家堅守親親的源頭，堅守仁性從“里面”發(fā)出來必然呈現(xiàn)的次序先后，這又是與墨家有不同的。我們要做的，是著力發(fā)掘儒家仁學(xué)本有的博愛思想和普遍的人道關(guān)愛資源，以更好地適應(yīng)今天的時代。

結(jié)語

博愛的精神和理想，可以說深深地扎根于中華文明的沃土。自孔子講“博施濟眾”“泛愛眾”和弟子概括的“四海之內(nèi)皆兄弟”開始，到后來的“博愛之謂仁”“民胞物與”“仁者以天地萬物為一體”“一體之仁”和注重物質(zhì)救助的“同善”觀念，博愛的精神一直為中國社會所固有。作為仁愛的題中應(yīng)有之義，博愛的傳統(tǒng)從不曾中斷。博愛在傳統(tǒng)社會，并不僅僅是觀念的宣揚，它也在相當(dāng)程度上導(dǎo)向了實際的行動。不論是漢代大一統(tǒng)國家的政治制度，還是明清之際民間社會的同善救濟，都在一定程度上說明博愛理念已深入社會的方方面面。

人際交往的“親親為先”與治國理政的“愛人為大”作為儒家仁愛的兩大基本內(nèi)涵，在形式上似乎存在一定的緊張，但從兩千多年歷史發(fā)展的實際看，它們是能夠協(xié)調(diào)并相互適應(yīng)的，在總體上如同儒家學(xué)者所期待的那樣，是由根到枝葉的漸進生長或推恩的關(guān)系。博愛觀念當(dāng)然只是儒家仁學(xué)的一個組成部分，但在儒家思想占主導(dǎo)地位的情況下，仁愛或博愛本身就是社會提倡的思想，在規(guī)范化為制度之先，它具有指導(dǎo)和引領(lǐng)的作用；在制度形成之中和之后，它影響著制度的制定者、執(zhí)行者和遵守者，潛在地調(diào)節(jié)著他們的行為。

由于仁愛的潤滑和調(diào)節(jié)作用，剛性的制度和規(guī)范的秩序得以維持，并能夠靈活地適應(yīng)復(fù)雜多變的社會情勢和人際關(guān)系，使國家不至于因缺乏黏合劑而最終分裂。聯(lián)系到四海之內(nèi)皆兄弟的個人境界和情懷，四海之內(nèi)合敬同愛是統(tǒng)治者治國期望達致的理想目標，也就是所謂“太平盛世”。按《韓詩外傳》的描繪，“太平”實際就是天下為公的大道之行的情景。這在一定程度上說明，大同理想與適宜的禮制秩序的融合，在古人的心中，最終的走向是人間的“大同”與天道的“太和”:

太平之時，民行役者不逾時，男女不失時以偶，孝子不失時以養(yǎng)。外無曠夫，內(nèi)無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國家安寧。人事備乎下，天道應(yīng)乎上。故天不變經(jīng)，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，陰陽和合?！咀ⅲ喉n嬰：《韓詩外傳》卷3,許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》,中華書局1980年版，第102頁?！?o:p>

博愛的理想社會在這里已經(jīng)實現(xiàn)，當(dāng)然它附加了天地有序而陰陽和合的前提。所謂“陰陽和合”，在廣義上也就是天地人和合、父子夫婦和合，“萬民育生，各得其所”，愛意貫穿整個天地。天下國家人民的和平安寧，意味著整個國家和合為一個整體。

漢唐儒學(xué)提出了這些構(gòu)想和期待，但缺乏作為其支撐的本體論基礎(chǔ)。宋明理學(xué)則發(fā)掘了傳統(tǒng)儒學(xué)的理論資源，從陰陽氣化的和同走到了一氣一性、同心同理，并最后推進到同善博愛。在后者，不僅表現(xiàn)為高尚的救民疾苦的慈善行為，而且向下灌注到幼教啟蒙讀物。

清代初年，李毓秀編寫《弟子規(guī)》,雖講述了若干的“規(guī)矩”，但《論語》的“泛愛親仁”仍是貫穿其中的主線，并表現(xiàn)出明顯的兼愛或博愛色彩。故其所述對父兄之愛，就不是孟子由近及遠式的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”,而是普遍之愛式的“事諸父如事父，事諸兄如事兄”，“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”【注：李毓秀著，周劍之譯注：《弟子規(guī)》,北京師范大學(xué)出版社2015年版，第35、101頁?！俊：笳呖梢哉f是從孔子的“泛愛”、墨子的“兼愛”到張載的“民胞物與”一脈貫穿，這是中國傳統(tǒng)的“愛人如己”，它與后來傳入的基督教的“愛人如己”,在普遍之愛的意義上可以對應(yīng)起來。

我們要實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，離不開對包括儒家博愛論在內(nèi)的中華優(yōu)秀文化的繼承和弘揚。不論是構(gòu)建人類命運共同體，還是倡導(dǎo)“天下為公”，在理論上都屬于博愛論應(yīng)當(dāng)闡揚的內(nèi)容。當(dāng)然，博愛的觀念和實踐是在不斷推進的。經(jīng)歷了從樸素情感到理性把握的轉(zhuǎn)向和升華，成為一道永不枯竭的浸潤中華民族精神及其生命智慧的源頭活水，博愛在今天更展現(xiàn)出了它既獨特又普適的思想魅力。

我就講到這里。謝謝大家！

（王琦整理并經(jīng)主講嘉賓審定）

主講嘉賓簡介

向世陵，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)孔子研究院副院長，中國人民大學(xué)書報資料中心《中國哲學(xué)》執(zhí)行編委；中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院兼職教授。中國哲學(xué)史學(xué)會副會長、中華朱子學(xué)會副會長、《中國哲學(xué)史》雜志副主編、其他多個學(xué)會的學(xué)術(shù)委員、常務(wù)理事、理事等。著有《宋代經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究·基本理論卷》《理氣性心之間——宋明理學(xué)的分系與四系》《理學(xué)與易學(xué)》《中國學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷》《中國哲學(xué)范疇精粹叢書·變》《善惡之上——胡宏·性學(xué)·理學(xué)》《儒家的天論》等學(xué)術(shù)專著，發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百六十多篇。先后獲教育部、北京市和中國人民大學(xué)等多項優(yōu)秀科研成果獎。目前作為首席專家承擔(dān)國家社科基金重大項目《中國仁學(xué)發(fā)展史》（多卷本）。

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