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早期儒家詮釋學的邏輯展開

——評《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》

作者：單虹澤

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖》第49卷第3期（總號第579期）

一 引言

根據(jù)哲學詮釋學（philosophical hermeneutics）的立場，只有存在者是對世界顯現(xiàn)的，而存在者所依托的存在真理一般不顯現(xiàn)自身，這決定了只有通過一種方法論的中介即詮釋學，才能使真理敞開自身隱蔽的意義。加達默爾認為“文本”必須被理解為一個詮釋學的概念，而不能單純從語法學或語言學的角度將其視為一個“完全自足的世界”[1]。在理解與詮釋的活動中，經(jīng)典世界與詮釋者所在世界發(fā)生了某種融合，而經(jīng)典的現(xiàn)實意義也在此過程中被給予或證明。

加達默爾利用德語Bewahrung（保存）與Bewāhrung（證明）在構(gòu)詞方面的相似性，將兩個完全不同的意思結(jié)合起來闡明經(jīng)典的特質(zhì)。這意味著經(jīng)典的歷史性通過保存（Bewahrung）而存在，但這不是一般意義上的貯藏，而是不斷將自己置于檢驗證明（Bewāhrung）之中[2]。所以詮釋活動對于經(jīng)典既是保存，也是證明，其目的是使真理和生命的源泉從古昔流入今日。

有學者認為，儒家對古代經(jīng)典只是單純地進行解釋，并未形成所謂“詮釋學”[3]。這個判斷似乎仍待商榷。歷史地看，儒家一開始就有可被詮釋的經(jīng)典文本和詮釋活動，后來更是形成了對于詮釋方法的理論自覺。儒家不僅一直編修、詮釋經(jīng)典文本，還將各類經(jīng)典神圣化、權(quán)威化，用來引領(lǐng)不同領(lǐng)域的實踐活動。

可見，儒家雖未形成西方詮釋學的理論形態(tài)，卻有著豐富的詮釋經(jīng)驗，這無疑屬于一種廣義的經(jīng)典詮釋學。早在中國古代哲學的“軸心時代”，孔子及其后學便開始了詮釋活動，這一活動至漢代得到了更為系統(tǒng)化、制度化的發(fā)展。此外，新出土的簡帛文獻也為早期儒家的詮釋主體身份作出了有力證明。不過，在過去的先秦儒學研究中，研究范圍多限于孔、孟、荀的思想，對于遠為復雜的“七十子及其后學”“儒家八派”相關(guān)問題的探索則明顯不足，這就使孔門后學的詮釋活動未能得到應有的澄清。

宋立林教授的新作《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》考察了孔門后學對孔子思想的詮釋，全書包含三個部分：一是介紹、分析孔門師弟間的“教學活動”，二是探討孔門高弟如何用生命與人格踐行夫子之學，三是梳理孔門后學對孔子天道觀或天命論、人性論、修養(yǎng)論和政治觀的詮釋與發(fā)展。宋教授指出，孔門后學首次構(gòu)成了早期儒學在孔子之后的詮釋主體，他們呈現(xiàn)的多元詮釋路向?qū)髞淼娜鍖W產(chǎn)生了極大影響[4]。本書取材宏富，考證精詳，言必有據(jù)，文必有征，尤其注重論從史出、史論結(jié)合。凡此，皆使本書所述內(nèi)容更為厚重、精到。在此，筆者謹以末學陋識，粗淺談論一些有關(guān)“詮釋”的哲學思考，以就教于方家。

二 “道”、經(jīng)典與哲學詮釋

從根本上講，中國哲學與西方哲學有本質(zhì)的不同。西方哲學對生存世界的理解向度是“主體的對象化”，經(jīng)由探究客觀對象的屬性、結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)主客對立的存在樣態(tài)。而在中國哲學尤其是儒家哲學那里，“主體的對象化”是不存在的，它所強調(diào)的是生命的感通互動、和合為一。生命的感通互動奠基于“道”的內(nèi)在性和超越性?！暗馈北憩F(xiàn)為世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理，儒者的最高價值理念就是“道”。牟宗三先生指出，早期儒家在談論仁、智、圣的時候，具有一種內(nèi)心的超越企向或內(nèi)在的超越鼓舞，其為儒者對于“道”的契悟與虔敬[5]。

然而，契悟與虔敬并不足以展開“道”的整體內(nèi)容，以把握世界的真實形態(tài)為指向，“道”總是關(guān)聯(lián)著言說、詮釋等活動?？鬃釉唬骸拔岬酪灰载炛??！保ā墩撜Z·里仁》）此處“道”既表現(xiàn)為普遍的價值原則，又涉及對生存世界的一般認識，而“一以貫之”既表明價值原則的前后一致性，又意味著對生存世界的理解包含普遍、確定的內(nèi)容?？鬃佑衷唬骸俺劦?，夕死可矣?！保ㄍ希奥劦馈迸c言詮相關(guān)：“道”之可“聞”，即以“道”之可被言說為前提。

“道”的原始含義便涉及言說，此層含義為“道”之可被言說提供了歷史的前提，故曰“人能弘道”（《論語·衛(wèi)靈公》）?？鬃又?，荀子提出：“不異實名，以喻動靜之道?！保ā盾髯印ふ罚皠屿o之道”包含了形上的普遍原理，以“喻”為形式展現(xiàn)了通過言說、詮釋把握世界整體性、統(tǒng)一性的認識活動?！奥劦馈薄昂氲馈薄坝鞯馈迸c“得道”處于同一序列，這既意味著對最高真理的把握，也具體化為對生存世界的真實認識。

詮釋的實質(zhì)在于照亮存在之域[6]。詮釋意味著澄明、彰顯，其中既包含話語的進入，又涉及意義的展開。在主體的理解、詮釋中，“道”照亮自身與生存世界。照亮意味著“道”從人的視域之外進入人的視域之中，它所敞開、澄明的，是存在的具體性、統(tǒng)一性?！暗馈北旧硎恰安豢烧f”的，但“不可說”中蘊含一“可說”，以此“可說”使“道”與天地萬物的關(guān)系被“說出”。

“說出”包含了對“道”之本源的追溯，以及由源而流的開顯落實。就“弘道”“喻道”而言，言說超越了對于具體對象的區(qū)分，而以照亮、澄明指向真理的整體性，其溝通生存世界之“在”與人的存在，使人的生存意義得到更為深沉的體現(xiàn)?？傊暗馈苯^非一敻然絕待的形上本體，其在天地萬物之間敞開自身的意義；“道”也絕不停留于一封閉、秘藏的狀態(tài)，其必然由“不可說”而指向“可說”，再由“可說”展開“弘道”“喻道”等詮釋活動。

人在經(jīng)典創(chuàng)制、注疏等活動中開啟“道”，使天地萬物貫通為一。作為至高無上的標準，“經(jīng)”最初還不是指經(jīng)典文本，而指“道”本身[7]。后來“經(jīng)”作為“道”的載體而存在，表示人世間的最高真理。儒家強調(diào)以“經(jīng)”言“道”，以此獲得關(guān)于整個世界的真理性認識。經(jīng)過孔子的編纂、整理，“經(jīng)”在早期儒家那里被賦予了神圣性和權(quán)威性，形成了一整套經(jīng)典詮釋系統(tǒng)。經(jīng)典固然有其歷史客觀性，但更蘊含了精神創(chuàng)造的意義，這決定了以“經(jīng)”言“道”的合法性。因此，經(jīng)典既是歷史積淀與文獻傳衍的結(jié)果，也在一定意義上成為后人不斷詮釋、重構(gòu)意義的對象，而全部詮釋活動的目的就在于“道”的充分敞開與實現(xiàn)。

經(jīng)典的詮釋性首先取決于文本的可理解性，“這就是明確的詮釋學要求：即要根據(jù)本文當時被寫出的具體情況去理解本文的陳述”[8]?？组T后學詮釋孔子言行文獻與思想的一個根據(jù)就在于后者蘊含了某種可理解性。除了可理解性，經(jīng)典詮釋還以文本的典范性為其保證。就“六經(jīng)”而言，其作為“經(jīng)”，不僅在于它的歷史性概念，更在于它的規(guī)范性概念，它所包含的不是某些時過境遷的價值，而是某些對于往后世代而言具有永恒意義的價值。這一點決定了孔門后學的編纂原則與詮釋取向?？组T后學的詮釋活動不僅包括“文本詮釋”一途，還包括“文本整理”。孔門后學在編纂《論語》等經(jīng)典的時候以某種原則或理念為導向，這導致孔子言行具有了某種典范的意義，而全部儒家文獻也獲得了非同尋常的地位[9]。

在本書中，宋教授專辟“思想叩問：作為‘提問者’的孔門弟子”一節(jié)，用以說明孔門后學的哲學詮釋活動。作者指出，儒家詮釋學中的提問行為與“問者”身份非常重要，但卻經(jīng)常被忽略了?！疤釂枴被颉白穯枴北旧硪彩且环N詮釋，“待問者”的思想隨“問者”之“問”而被開啟和昭示。就早期儒家的學術(shù)賡續(xù)而言，“正是由于作為‘問者’的孔門弟子的提問，孔子才有了表達其思想的‘契機’或‘機緣’”[10]。

“提問”或“追問”本質(zhì)上屬于一種哲學詮釋，與經(jīng)典詮釋既存在聯(lián)系，又有所不同。需要補充的是，孔子不僅是一位“待問者”，同時也是一位“問者”?？鬃铀鶈柕膶ο笫恰暗馈?，通過對“道”的“追問”，早期儒家的道論得到了充分發(fā)展。這一點體現(xiàn)在本書“孔子的天道論與天命論”一節(jié)中。

經(jīng)過孔子的詮釋，“道”或“天道”突破了早期中國思想中的人格神、主宰之天等宗教內(nèi)涵，成為中國哲學天道觀的主流形態(tài)。比如孔子將體認天道與建構(gòu)人道結(jié)合起來，不僅強調(diào)天道對倫理、政治領(lǐng)域的貫徹，還突出人道對天道的體證與效法，這就是“推天道以明人道”“人道法天道”的“則天”思想[11]。

這些思想同時也對孔門后學形成了影響，后學弟子通過對孔子天道觀的深入詮釋，拓展了儒家天人之學的視域與維度，為后世儒家天道觀的發(fā)展奠定了堅實基礎(chǔ)?？傊鍖W的生命力來自不斷的自我更新，這包含了孔子對“道”或“天道”的詮釋以及孔門后學對儒家經(jīng)典的不斷詮釋，可以說“一部儒學史便是一部詮釋史”[12]。

以詮釋活動為中介，“道”、經(jīng)典與人有機地結(jié)合起來。就“道”為核心而言，一方面“道”向人敞開自身，人受“道”的啟發(fā)而創(chuàng)制了經(jīng)典；另方面“道”開顯為經(jīng)典，經(jīng)典秉承“道”的精神而教化了人。就經(jīng)典為核心而言，一方面經(jīng)典詮釋了“道”，人通過理解、詮釋經(jīng)典受到“道”的啟發(fā)；另方面經(jīng)典教化了人，使人通過讀經(jīng)、釋經(jīng)而上達于“道”。就人為核心而言，一方面人詮釋了經(jīng)典，使經(jīng)典充分敞開“道”的精神；另方面人體認或體證“道”，使“道”開顯于經(jīng)典之中。經(jīng)過早期儒家的詮釋，“六經(jīng)”承載并傳遞了中國文化最主要的價值理念，而“道”也依托于經(jīng)典詮釋系統(tǒng)向希求安身立命的儒者敞開自身。

三 生命的詮釋及其意義

儒家學說向來重視生命的安頓與轉(zhuǎn)化，是一種“生命的學問”。牟宗三先生在《中國哲學十九講》中，開宗明義地提出“中國哲學的主要課題是生命”[13]。儒家所重視的生命并不是自然生命，而是道德生命，亦即道德的主體性。在儒家那里，成德、成圣的學問與實踐是合一的，“它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行”[14]。儒家所提供的，不僅是一種思想學術(shù)系統(tǒng)，更是一種道德生命的踐履路徑，它強調(diào)個體生命對“道”的實踐與體認。

宋立林教授提出“生命詮釋”這一概念，用以說明孔門弟子后學對“道”的生命踐履。儒家認為，人生的最高目標就在于個體生命與宇宙生命達到一致，實現(xiàn)這種一致性的實踐過程就是生命詮釋。從孔子到孔子后學，無不強調(diào)以體認“道”為終極目標的生命踐履。以詮釋學的視野重新審視儒家文化傳統(tǒng)，就不能僅僅著眼于經(jīng)典詮釋和哲學詮釋，更需重視歷代學者對于“道”的踐履與體認這一生命詮釋維度。

在春秋以前，個體生命與宇宙生命尚未達成一致，生生不息、不斷遷流的自然表象整體被視為絕對存在，于是生命被理解為宇宙的時間性[15]?？鬃幼钤鐚⒌赖轮黧w理解為具有無限創(chuàng)造性的生命概念，確認了個體生命與宇宙生命的統(tǒng)一性?？鬃油ㄟ^詮釋“六經(jīng)”將后者的意義由“作者”贈給“讀者”。除了具體的歷史文化知識之外，這些意義還涉及個人精神生活與道德涵養(yǎng)。

孔門后學作為“讀者”，接受“六經(jīng)”的教化并改變其實際行動，如此體現(xiàn)出來的，就不僅是對“六經(jīng)”與儒學思想的詮釋與創(chuàng)新，而更多是生命理解與踐履。進一步講，千余年來讀者通過閱讀儒家經(jīng)典所能體會到的，也不純粹是知識，而是“每個生命個體都可以思接千古，與圣人展開直接的‘交談’與‘對話’，融化經(jīng)典的神圣性于凡俗的日常生活之中，來體證生命的獨特意義”[16]。

生命詮釋本質(zhì)上屬于一種教化，其為人對普遍性的詮釋形式。人在教化中不斷脫離動物性從而向著普遍的人性提升，“使自身成為一個普遍的精神存在”[17]。儒家將“成人”或“成德”放在首位，其目的在于挺立人的道德主體性。

從“學”的方面來說，儒家重在使人覺悟內(nèi)在德性，故稱“為己之學”；從“教”的方面來說，儒家重在教人成就道德自我，故稱“成德之教”?？组T之“學”既不執(zhí)于“有”，也不淪于“無”，而是執(zhí)“有”“無”兩端而用其“中”?？组T之“教”則貫通天命所賦之“一”與后天積學之“多”，使人體認道德生命的真切篤實。

宋教授指出，教化的觀念“是希冀通過‘新民’的過程，讓民眾自我‘明明德’，自我挺立道德主體”[18]。早期儒家經(jīng)典著眼于人的安身立命，強調(diào)通過個體的生命踐履詮釋“道”的超越品格。“道”之所以為最高真理，并不僅僅征驗于歷史文獻或經(jīng)典文本，而更在于經(jīng)由個體的生命踐履如其所是地開顯自身。唯有通過生命詮釋，本源之域的“道”才能真切地進入生存世界，同“百姓日用”的種種條理與話語融合為一。

儒家的多元詮釋貫穿于儒學發(fā)展的歷史長河中。從經(jīng)典詮釋與哲學詮釋出發(fā)，被詮釋文本和思想不斷生成新的意義；從生命詮釋出發(fā)，詮釋者的道德生命不斷得到充實，生成新的主體性[19]。應該說，儒家詮釋學傳統(tǒng)可以以自身的經(jīng)驗對西方詮釋學進行補充，并為構(gòu)建中國詮釋學提供某種啟示。任何經(jīng)典和真理都應當成為當代的經(jīng)典和真理，它們只有不斷與現(xiàn)代視域融合，才能產(chǎn)生出符合時代精神的意義和價值。

以這項觀念為導向，一切詮釋活動所形成的思想便永遠是鮮活的，儒家詮釋學乃至中國哲學本身也就由此得到突破，獲得新的生機。以“早期詮釋”為中心討論孔門師弟的學術(shù)思想演進，是這部新著的價值所在。期待宋教授能在當前研究的基礎(chǔ)上，繼續(xù)思考儒學的自我轉(zhuǎn)化與未來走向，在儒學研究的“返本開新”之路上形成新的規(guī)模與新的進境。

【注釋】
 
[1] 加達默爾著、洪漢鼎譯《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，上海：上海譯文出版社，一九九九年，頁四三一。
[2] 同上注，頁三六八。
[3] 湯一介《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》，《中國社會科學》二〇〇〇年一期。
[4] 宋立林《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，二〇二一年，頁四。
[5] 牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》，長春：吉林出版集團有限責任公司，二〇一〇年，頁三三。
[6] 海德格爾《走向語言之途》，收入孫周興選編《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店，一九九六年，頁一一三七。
[7] 黃玉順《「離經(jīng)」未必「叛道」——儒家「經(jīng)典詮釋」略說》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）二〇二二年四期。
[8] 加達默爾《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，頁四三〇。
[9] 宋立林《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》，頁七九—八十。
[10] 同上書，頁十九。
[11] 同上書，頁一五三—一五四。
[12] 同上書，頁一。
[13] 牟宗三《中國哲學十九講》，長春：吉林出版集團有限責任公司，二〇一〇年，頁十四。
[14] 牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》，頁六。
[15] 吳學國《關(guān)于中國哲學的生命性》，《哲學研究》二〇〇七年一期。
[16] 景海峰《經(jīng)典詮釋與當代中國哲學》，北京：商務印書館，二〇一六年，頁二四。
[17] 加達默爾《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，頁十四—十五。
[18] 宋立林《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》，頁三六〇。
[19] 黃玉順教授同樣指出，儒家詮釋學對于詮釋文本與詮釋者而言各有其意義所在，這取決于儒家詮釋活動所具有的「前存在者」的存在論意義。作為主體的詮釋者與作為對象的被詮釋文本及其意義，都是在詮釋活動中生成的。然而這并不是說，詮釋活動開始之前這兩種存在者（the two beings）不存在，而是說在詮釋發(fā)生之前已經(jīng)存在著既有的主體和文本，「經(jīng)典詮釋的意義，就是使這兩種既有的存在者發(fā)生變易；否則，詮釋活動毫無意義」。而詮釋活動之所以是「前存在者」的存在，也是針對「存在者變易」（the change of the beings）后所生成的新存在者而言的，「對于經(jīng)典的新意義和詮釋者的新主體性而言，詮釋活動乃是先行的事情」。參見黃玉順《孔子經(jīng)典詮釋學思想發(fā)微》，《社會科學研究》二〇二三年一期。

【作者簡介】

單虹澤，南開大學哲學院講師，南開大學“全球老學”研究中心副主任，現(xiàn)代中國哲學學會理事。主要從事宋明理學、比較哲學研究。在《世界哲學》《哲學與文化》《孔子研究》等學術(shù)期刊發(fā)表論文三十余篇，出版著作《王陽明及其后學悟道經(jīng)驗研究》，譯有《宋代文人的精神生活（960-1279）》（合譯），主持和參與國家社科基金項目三項。

責任編輯：近復