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清中期以來的乾元太極論

作者：谷繼明（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2023年第4期

摘要：《易傳》中的乾元與坤元到底是一或二，以及太極與乾元、坤元的關(guān)系問題一直伴隨著中國易學(xué)詮釋史和哲學(xué)史的發(fā)展。清代漢學(xué)興起以后，不少易學(xué)家又在漢代易學(xué)的基礎(chǔ)上提出了解決此問題的思路?；輻澮浴霸苯忉屘珮O，反對以“無”來解釋太極。張惠言從畫卦的角度以為乾元即是畫卦的一卦始基，也即太極，并且直接斷定“坤無元”，此說為姚配中、曹元弼所反對。近代熊十力在清儒的基礎(chǔ)上，綰合元與太極，提出“元極”之說，以貫穿乾元、坤元，至此部分地解決了清儒的理論困難。

關(guān)鍵詞： 乾元；太極；清代漢學(xué)；易學(xué)哲學(xué)

一、乾元與太極問題的前史

太極與元是中國哲學(xué)中表示本原的兩個關(guān)鍵概念，也是易學(xué)哲學(xué)中的核心概念?！断缔o傳》稱“易有太極，是生兩儀”，《彖傳》又謂“大哉乾元”“至哉坤元”。由此引申出兩個問題：元與太極若皆為本原，是否為一？乾元與坤元是何關(guān)系？

漢代學(xué)者試圖建立太極與元的一致性，《漢書·律歷志》有“太極元?dú)狻敝f：“太極元?dú)?，函三為一。極，中也。元，始也?！痹摃种^：“太極運(yùn)三辰五星于上，而元?dú)廪D(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下?！盵1]此處太極與元?dú)饣蜻B言，或分言。張岱年謂前者似乎說“太極即是元?dú)狻保笳摺八坪跆珮O與元?dú)庥钟性谏显谙轮畡e”，“但又說在上的五星又‘合于’在下的五行。統(tǒng)而言之，太極與元?dú)馐且欢?，二而一的”[2]。在《漢書》中，雖然分言之有上下之別，其實則為一事。“太極”與“元?dú)狻本U合在一起，則屬乎氣。鄭玄注“易有太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也?！盵3]在鄭玄看來，“中”既是道，又是氣。

宋儒言太極者莫過于周敦頤《太極圖說》，而其詮釋之最有影響者則在朱子。朱子明確地以太極為理，他解釋“無極而太極”說：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極?！翘珮O之外，復(fù)有無極也。”[4]朱子認(rèn)為，“無極”只是對“太極”的一種界定，亦即太極只是理，是本原，而非一具體存在者。人們不能按照“有”或者具體存在者的標(biāo)準(zhǔn)去探究“太極”。

理學(xué)家對“元”亦十分重視。程頤有“元包四德”之說：“四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者?！f物資始乃統(tǒng)天’，言元也?！盵5]元即仁，故也可稱作“仁包四德”。朱子繼承二程之說，更提示了“元”與太極的關(guān)系：“看此一段（元者善之長），須與《太極圖》通看，四德之元安在甚處？剝之為卦在甚處？‘乾，天也’一段在甚處？方能通成一片?！盵6]《太極圖說》實未言“元”，只是說了“太極動而生陽，動極而靜”；然《通書》卻提及了“元”，如謂“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。朱熹解釋道：“元，始也。資，取也。言乾道之元，萬物所取以為始者，乃實理流出，以賦于人之本。如水之有源，即《圖》之‘陽動’也?！盵7]據(jù)此而推，元即是太極最直接、最初的顯現(xiàn)。

然而《彖傳》提到元時以乾元、坤元分說。一個“元”字為何分為二？又《文言傳》解釋乾卦辭“元亨利貞”時說“元者善之長也”，則似乎乾卦的元最為根本。朱子解釋說：“元字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結(jié)聚，貞便是收斂。收斂既無形跡，又須復(fù)生?！盵6]據(jù)此而言，乾元資始，是“得其氣”的階段；坤元資生，是“成其形”的階段。乾元先于坤元，但仍是“元”的一體之兩面。朱子并非乾元、坤元的二元論者。

乾元先于坤元，分別屬于“元”之得氣和成形的階段，又與亨、利、貞成為一個序列。從循環(huán)的時間性而言，元是生物之初始的階段。但如此便陷入一個存在論的難題：時間過程中的初始階段，如何作為整體存在的根本？在朱子哲學(xué)體系中，太極之理為超越時間性的本原，于是作為時間循環(huán)中“子之半”的“元”，只能是太極之理的表現(xiàn)，而不可直接等同于太極。

朱子哲學(xué)討論元與太極還面臨另一個難題。其哲學(xué)的成熟時期以理氣架構(gòu)分析存在問題，太極是根本之理，元與太極若完全相同，是不是純粹的理而非氣呢？如此則元亨利貞的時間性階段又從何說起？關(guān)于此問題，陳來指出：“朱子的思想中不斷發(fā)展出一種論述的傾向，就是不再把元亨利貞僅僅理解為理，而注重將其看作兼賅體用的流行之統(tǒng)體的不同階段，如將其看作元?dú)饬餍械牟煌A段?！盵8]此論發(fā)掘朱子“流行統(tǒng)體”之說以建立仁體，實為灼見，由此也看出朱子思想的豐富和復(fù)雜。

晚明的郝敬也意識到了此問題的困難。他雖然回到了氣本論，卻借用了道教的“炁”一詞以與尋常的陰陽二氣相區(qū)別：

元陽靜則為陰，動則為陽。獨(dú)陰無成，獨(dú)陽無生。一陰一陽，交錯往來，變化而生萬事萬物……然元炁謂之陽，何也？陽主生，元者，生炁也。天地之大德曰生，生生之謂易，造化無一息不生，故生炁謂之陽也。[9]

炁超越于陰陽二氣，但又稱為“元陽”，說明它與乾、陽有天然的聯(lián)系。故郝敬又補(bǔ)充說“陽主生，元者，生炁也”。在陽氣、陰氣之上別立一“元炁”，固然解決了乾元、坤元分立帶來的“二本”問題，但不免有疊床架屋之嫌。

明末的王夫之有感于此問題之困難，乃創(chuàng)立“乾坤并建”以及“十二位陰陽向背”之說。在王夫之看來，太極不在陰陽之外；陰陽及其相互作用，即是太極之全體；因此乾元、坤元也是不分先后的。但據(jù)乾元、坤元而立“乾坤并建”的宗旨，容易給人以“二本”或二元論的疑惑[10]。曾昭旭為王夫之辯護(hù)道：“乾坤并建，實乃在一體之用下，抽象地分解而言者，非二元論也。其真實存在而流行者，仍是一實之氣體。故云：‘如實言之，則太極者，乾坤之合撰。’”[11]這種解釋仍然模糊：如果王夫之的乾元、坤元并建只是“在一體之用下，抽象地分解而言”，那么太極又究竟是什么呢？按王夫之謂：“（太極）其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極……陰陽之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之‘太和’?！盵12]王夫之極其反對在陰陽之上更設(shè)立一獨(dú)立、空懸的實體。然則陰、陽及其相互作用以生物這樣的流行之總體，即所謂太極，也就是王夫之對于存在結(jié)構(gòu)的分析。

二、惠棟的“元即太極”說

清代漢學(xué)和考據(jù)學(xué)成為學(xué)術(shù)的新特色[13]，但對于乾元和太極的討論仍在繼續(xù)?；輻澤钣谝讓W(xué)，亦必然須對太極和乾元、坤元作出說明。南朝李業(yè)興與梁武帝論太極有無問題，李業(yè)興以太極為有?；輻潓Υ硕翁貏e重視，并據(jù)以論太極有無：

六經(jīng)無有以無言道者。唯《中庸》引《詩》“上天之載，無聲無臭”，及《孔子閑居》論“三無”，此以無言道也。《說文》“無”字下引王育說曰：“天闕西北為無?！鼻?，西北之卦，西北乾元也。天不足西北，故言無。又引古文奇字曰：“無通于元者?！比羧唬瑒t無與元同義也。《系上》曰：“易有太極?！薄侗笔贰妨何涞蹎柪顦I(yè)興云：“易有太極。極是有無？”業(yè)興對曰：“所傳太極是有?！庇拗^太極即乾之初九，又謂之之元元，故不可言無。無通于元，故元為道之本。《三統(tǒng)歷》曰：“道據(jù)其一，一即元也?！敝疄榈辣?，則后世先天、無極之說，皆可不用也。[14]

惠棟采納李業(yè)興之說，以為太極不是無，而是元。元即乾初九，則為有。他以此否定邵雍的先天之說以及周敦頤的無極之說。但他早年卻認(rèn)同周敦頤之說，以太極為無，反對李業(yè)興之說。稿本《周易古義》第一條載：

《北史》梁武帝問李業(yè)興云：“易有太極，極是有是無？”業(yè)興對曰：“所傳太極是有?！卑浮断缔o》云：“易有太極，是生兩儀?！眲捵⒃疲骸白詿o出有曰生?！比粍t太極不可言有，太極本無極也。是以《周書·命訓(xùn)》云：“通道通天以正人，正人莫如有極，道天莫如無極?！庇袠O者，箕子所以衍疇；無極者，伏羲所以設(shè)卦。（《列子·湯問篇》曰：“含天地也，故無極?！庇衷疲骸盁o極之外，復(fù)無無極?！保15]

惠棟此處據(jù)劉瓛訓(xùn)釋，以“自無出有曰生”，將“太極生兩儀”理解為“自無出有”，則兩儀是有，太極是無。然劉瓛此說實受“自生”之說影響，非漢儒古義?；輻澯謸?jù)《逸周書·命訓(xùn)解》區(qū)分無極、有極，以洪范皇極之道屬人事，為有極（《洪范》曰“皇建其有極”）；以畫卦屬天道，為無極。

但惠棟是否即以此無極為純粹的虛無呢？恐怕并非如此?！吨芤坠帕x》稿本另一段頗值得玩味：

息讀為消息之息。息，猶生也。乾坤生而易乃可見，非易之缊乎？幾，近也。近乎息者，生理不容間斷也。俗說言乾坤缺毀，則易道損壞。此燕相之說書也。乾坤安可毀？毀猶虧也，虧猶虛也。天地有盈虛，乾坤有毀息，自然之理。此可與周子“無極而太極，太極本無極”之說相發(fā)明。[15]

稿本該段的末句有涂改痕跡，加了刪除線，此處亦仍其舊。引《太極圖說》的話被刪去，說明惠棟后來不認(rèn)同周敦頤此語。未刪之前的初稿是他對“無極而太極”的基本理解。此段本來是解釋“乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。所謂的“俗說言乾坤缺毀，則易道損壞”，張素卿已據(jù)《周易本義辯證》指出其直接針對的是朱子[16]，但《周易正義》《周易集解》實亦采用此說?；輻潉t獨(dú)辟蹊徑，不以“毀滅”而以“虧”訓(xùn)“毀”；不以“熄滅”而是以“生”訓(xùn)“息”。在他看來，天地不可能毀滅，流行變化的總體也一直存在，沒經(jīng)歷過全部空無而后再生起的過程。此訓(xùn)釋貌似新穎，其義理依據(jù)實則回到了漢代，亦即以消息論理解天地變化的總體。消息最形象化的表達(dá)即月相，魏伯陽、虞翻皆據(jù)以說明易卦。月相有虧毀、有生息。坤乙三十日，是陽氣虧毀之極，而其生息亦在其中。在惠棟看來，三十日陽虧即是“無極”（月相已不見）；而無極之時陽實際已生于其中，此即“太極”。陽虧之極即有陽生起，此即惠棟所理解的“無極而太極”。由此可推，即便早年惠棟認(rèn)同“無極而太極”之說，他也只是把“無極”當(dāng)作“不可見、無固定形體但仍然實存”的另一種說法。

盡管惠棟對朱熹有所批評，然“生理不容間斷”卻實實在在是理學(xué)的要義。如前所舉，程頤、朱熹皆十分注重此“陽無可盡之理”[17]。不同之處在于，程朱所認(rèn)定的不可間斷的最根本者乃是天理，惠棟所認(rèn)為不可間斷的則是通天下一氣的“元”（元?dú)猓Ｍ瑫r張載、王夫之的氣學(xué)論述，以隱顯的視域代替有無之辨，惠棟之說與此有相通之處。元?dú)饩推湮凑归_的無形無象、不可方所的狀態(tài)固然可以稱為“無”或“無極”，但究竟還是“有”。他后來便拋棄了“無極而太極”的說法，轉(zhuǎn)而直接談“有”。故一言以斷之曰“元即太極”[18]。

惠棟以太極為乾元的同時，又以太極即乾之初九爻。據(jù)此而推，乾之初九爻即乾元。其《周易述》又謂：

荀爽注“大衍之?dāng)?shù)五十”云：“乾初九‘潛龍勿用’，故用四十九?！背蹙?，元也，即太極也。太極函三為一，故“大衍之?dāng)?shù)虛一不用”耳。若然，用九之義，六龍皆御；而初獨(dú)不用者，但《易》有六位，乾稱六龍，六位之成，六龍之御，皆有其時，初當(dāng)潛隱，故稱勿用。然萬物所資始，王位在德元，以一持萬，以元用九，吾道之貫，天下之治，皆是物也。19

大衍之?dāng)?shù)五十，占筮時實際用到的蓍策只有四十九。王弼認(rèn)為虛一不用的那根蓍草“一”代表太極，同時“一”還被視作“無”的指示詞，湯用彤等哲學(xué)家將王弼此說看作本體論的轉(zhuǎn)折[20]。荀爽則根據(jù)“潛龍勿用”之文，指出乾初九不用，所以用四十九。這貌似文字游戲，實則有更深層的考慮：他認(rèn)為乾卦的初九爻就是整個三百八十四爻的本原，本原雖為純陽，無為而不用，故曰“勿用”。惠棟即是在此意義上詮釋荀爽的。

三、張惠言的“坤無元”之說

從象數(shù)易學(xué)的角度來看，乾卦初爻與太極有關(guān)，乃是由于畫卦的原理?！肚彾取方忉尞嬝灾碚f：“易無形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九，九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為一。一者形變之始，清輕者上為天，濁重者下為地。物有始，有壯，有究，故三畫而成乾?！盵21]一、七、九對應(yīng)始、壯、究，對應(yīng)乾卦的三畫，則一無疑就是乾卦之初爻?！兑拙暻彾取肪硐碌淖⑽恼f：

太易變而為一，謂變?yōu)樘跻病Ｒ蛔兌鵀槠?，謂變?yōu)樘家?。七變而為九，謂變?yōu)樘匾病字?，不惟是而已，乃?fù)變而為二，亦謂變而為太初。二變?yōu)榱?，亦謂變而為太始也。六變?yōu)榘耍嘀^變而為太素也。[21]

張學(xué)謙認(rèn)為《乾鑿度》上下兩卷的注文不同，下卷注文為鄭玄作[22]。注文作者為誰姑且不論，其中的哲學(xué)問題是，在《易緯乾鑿度》四太說中，太易“未見氣”，此后的太初、太始、太素，是氣形質(zhì)具而未離的“渾淪”。既然是具而未離，則不能以經(jīng)驗時間中的先后來理解三者。如此看來，下卷的注釋以一、七、九分別配太初、太始、太素，便在思路上有問題。張惠言不同意這種比附，解釋說：

“易無形畔”者，太易也，未見氣也。一七九曰氣變，是太初也……“易變而為一”者，太易動而有氣也。積三午五動七，而上出，故曰“一變而為七”。至九而究盡，故曰“七變而為九”。陰陽之氣，相并俱生……函三為一，故“復(fù)變而為一”。此一為形變之始，則猶太始也。有形而無質(zhì)，是為太極。分為天地而有質(zhì)，乃為太素。天地既立，則太極之氣出陽入陰，變天化地，以生萬物，是乃所謂易也。[23]

其圖式說明如下：

張惠言以漢代“太極元?dú)?，函三為一”來理解太極。這里面有兩層意義的乾卦：一是作為太極的、沒有對待的三畫之乾，由一七九組成，而二八六內(nèi)含于其中，尚未顯現(xiàn)；二是作為兩儀的、與二八六相分列的一七九。作為太極的三畫之乾是乾元；作為兩儀的，分別就是乾天與坤地。

以從一到九的變化整體為太初，以“復(fù)變?yōu)橐弧睘樘?，此后為太極，太極分出天地為太素。雖然較之鄭注的機(jī)械分配有所改善，但以太極為太始之后的某階段，仍不符合義理結(jié)構(gòu)。根據(jù)前文的分析：○，上可指稱無為的太易，下可指稱生化渾淪的太極；—，上可指稱太極，下可指稱陽爻畫與數(shù)字一。而二、三以至于九（十），皆后起之?dāng)?shù)、后起之象，不宜用來表現(xiàn)太極。

太極最初的、最直接的展現(xiàn)即是一，亦是元，即是易氣[24]。易氣從下生，積累起來即是乾天。積累不能無限制地累加，最初的節(jié)點(diǎn)是三畫。因為“天道三微而成一著，三著而成一體”，亦即三畫是天道自然之節(jié)律。乾元（初畫—）累積三畫而為乾卦，乾天之象才顯現(xiàn)出來。最初那一畫的陽爻雖未顯現(xiàn)出整體的乾卦，卻是乾卦的根基，故稱乾元。

然元?dú)鈩偵l(fā)時，即同時有一種看上去相反的作用，使生發(fā)之氣有其暫存性，此即凝定作用。條暢直遂的氣如果一直是噴發(fā)不已的狀態(tài)，也不會產(chǎn)生具體的暫存性個體。故乾元展現(xiàn)的同時，即有凝定性的狀態(tài)來成就它，使“動”能有暫存性的“靜”。以象來表達(dá)即是—變?yōu)?-。--不是數(shù)字二，卻有二的義涵，但主要是象征這樣一種暫存性的、安靜的作用。暫存性的狀態(tài)不是別有本原，而是乾元生發(fā)狀態(tài)自身呈現(xiàn)出的一種特性，故可以視為附于乾元而生。

基于對畫卦過程的理解，張惠言直接提出“坤無元”之說。如其謂：

太極雖兼有陰陽，然陰不自生，麗陽而生。太易之所以動者，是陽而非陰，故言一七九，不言二八六。天地之所以變化者，亦皆陽，非陰也。[23]

又謂：

圣人以三畫象一七九，而謂之乾，即太極也。既立乾，然后效之而為坤，則以乾象天，以坤象地。七九象陽之氣，八六象陰之氣，而以一為乾元。故曰天下之動貞夫一者也。是天下之初，故曰至賾也；其在爻則為復(fù)初，以其為乾之最初也。二麗于一，乾有元而坤凝之以為元，其實坤無元也。乾元之氣正乎六位，則謂之道，即太極之正也；行乎陰陽，出入變化，則謂之神，即太極之行也。[25]

二麗于一，一為乾元，則二為坤元。乾元統(tǒng)天，坤元順承天，則坤元亦乾元所統(tǒng)?！袄o元”的理由是“陰不自生，麗陽而生”以及“乾有元而坤凝之以為元”。此說頗為大膽，因為《彖傳》明言“乾元”“坤元”。太極之元的最初和最直接展現(xiàn)就是陽，亦即乾元，以象數(shù)表現(xiàn)即乾卦之初爻。但乾元形成之時即有凝定之作用出現(xiàn)，此最初之陰即可謂之坤元。坤元乾元，皆是一元，故“乾有元而坤凝之以為元”。是否由此可以推出“坤無元”呢？當(dāng)然，“坤無元”本身也有兩種解讀，一種可以理解為“沒有獨(dú)立的坤元”，一種可以理解為“坤沒有元”。前者自然可以從“乾有元而坤凝之以為元”推出，后一種理解則過于武斷，故遭到姚配中等人的反對。

惠棟沒有“坤無元”這種強(qiáng)論斷。他解釋“至哉坤元”曰：“乾坤相并俱生，合于一元，故萬一千五百二十策皆受始于乾，由坤而生也?！盵26]于惠棟而言，乾元、坤元，只是一元。他又謂：

太極生兩儀，故《乾鑿度》曰：“乾坤相并俱生?！薄跺鑲鳌吩唬骸按笤涨！庇衷唬骸爸猎绽ぴ！惫试啤扒ず嫌谝辉薄26]

此處引《乾鑿度》謂“乾坤相并俱生”來對應(yīng)“兩儀”，是乾元、坤元同時而有，不存在時間上的先后。但惠棟所引《九家易》“受始于乾，由坤而生”的說法，可見乾元、坤元雖一，仍系從不同角度來理解?；輻澯种^：

天地之一，即乾坤之元也。清輕，清上升也。寧，安貞也。神亦乾也。谷亦坤也。萬物資始于乾元，資生于坤元，故得一以生。侯王得一以為天下貞，乾元用九而天下治也。[27]

乾、坤既為兩儀，則為二，又何以是“天地之一”呢？唯一可能的解釋是，乾元、坤元雖在太極（一）之后，各具有此元，故名乾元、坤元。兩者雖同時具有，地位上卻不同。因乾元即是元之初動，是其勢用的首要彰顯，故圣王所體者首先為乾元，所謂“乾元用九而天下治也”。言乾元必然關(guān)涉著坤元，不可謂坤無元。是以惠棟謂：“乾元坤元，天地之心，為易之本?！?[8]

欲澄清乾元、坤元的意義，還是要回到其語境：“大哉乾元，萬物資始乃統(tǒng)天”與“至哉坤元，萬物資生乃順承天”，到底有何關(guān)系呢？惠棟解釋“至哉坤元”曰：

“易有太極”，極即一也；“是生兩儀”，兩儀，天地也。故云“相并俱生”。何休《公羊》注云：“元者氣也，天地之始也?！惫试啤昂嫌谝辉??！端貑枴吩唬骸疤鞖馐加诩祝貧馐加谧??！奔鬃映蹙牛瑸榍?，即坤之元也?！度y(tǒng)歷》曰：“陰陽合德，氣鐘于子，化生萬物?！薄宋脑疲骸疤珮O分而為二，故生天地。輕清者上為天，濁重者下為地。”是天地既分之初，即具升降之理，坤之所以順承天也。[26]

惠棟引《素問》“天氣始于甲，地氣始于子”，甲為天干之始，象征乾元，子為地支之始，象征坤元。據(jù)納甲法，乾初九納甲子——乾初即乾元，而甲子又合乾元坤元而言，故惠棟謂“乾之元，即坤之元”。是知乾元坤元本于一元，但一元若生萬物必分化為乾坤，乾坤同時具有，又本于一元，故能和合而生物。乾坤同時，乾卻又優(yōu)先于坤。此處的“優(yōu)先”，既非所謂“時間在先”，也非“邏輯在先”，而是指乾具有主動性的作用，坤是被動地承受，故似有先后[29]。太極，包含了乾元、坤元，故太極為一元；言及乾元時，即關(guān)涉著坤元，故亦可謂乾元即太極。

四、姚配中與曹元弼的批評

姚配中雖受惠棟、張惠言之影響研治漢易，卻又自出心裁，確立了自己對“元”的看法。姚氏謂：

凝乾元即坤元也。坤元凝乾元，故虞（翻）于元每稱乾，以乾元藏坤元中也，非謂坤無元。太極生兩儀，太極，元也，陰陽未分，非有陽而無陰。《傳》云“一陰一陽之謂道”。太極分為乾坤，則乾得其陽，坤得其陰，皆太極之元也。故坤元亦稱至。至，極也?；蛞蛴萘x以元專屬乾，非也。[30]

所謂“因虞義以元專屬乾”即指張惠言。姚配中特別重視陽伏于陰、陰伏于陽，陰陽相對而生的狀態(tài)。呂相國總結(jié)姚氏之“元”論體系謂：“元生成萬物，是萬物的本源，是無象無形，不可見的終極存在。元即易，即一。乾坤二元交成六十四卦，每一卦都是元所生……從象數(shù)到義理，從易之基本要素到易之變化原則，都是‘元’之發(fā)用所顯所為。”[31]然若姚氏認(rèn)乾元、坤元為實有，則二者與“元”又有何關(guān)聯(lián)？彼謂：

元者二氣之始，萬物之元也。太極，陰陽之始。分為二，陰陽各有始。乾元亨者，陽始通陰，陰陽交會也。二氣交和，美利利物。乾坤相通成既濟(jì)，一陰一陽，陰陽和，六爻正，故利貞。神無方，易無體，故乾圜坤布，是曰周易。天行健，圜也；地勢坤，布也。見乃謂之象，易無體，不可見，以乾坤象天地，見簡易、變易、不易之道焉。[32]

姚配中強(qiáng)調(diào)了“元”的地位，但并沒有質(zhì)言“元”究竟為何。他說元即是易、即是太極，但易無體，不可見，由乾坤而見，又引《乾鑿度》四太之說，似以元為元?dú)?。其《周易月令通論》謂：“此（戊亥）乾元之位，消息之宗也，故曰天宗?！稌分^之六宗，以其為六氣之宗也?！庇中∽⒃唬骸疤珮O沖和之氣，謂乾元坤元之交也?！盵33]是元與元?dú)庀嚓P(guān)。姚氏又謂：“陰陽合謂之一，太極是也。別而言之，則陽一而陰亦一。陽始于一，其動也直，丨是也；陰始于一，其動也辟，二是也?！盵34]此則仍欲通過數(shù)字強(qiáng)調(diào)陰陽皆有元，既以元為一，又以坤有元，則不得不以坤亦一。然據(jù)漢學(xué)，陽奇陰偶，陰始于二，是姚氏之說終不得不與漢儒齟齬。

姚氏批評惠、張的另一點(diǎn)，即否認(rèn)初九即元。然前引荀爽、虞翻皆有此類說法，如虞翻注“復(fù)，德之本也”說：“復(fù)初，乾之元?！盵35]荀爽說大衍之?dāng)?shù)謂：“卦各有六爻，六八四十八，加乾、坤二用，凡有五十?！肚烦蹙拧疂擙埼鹩谩?，故用四十九也?！盵36]惠棟據(jù)此謂：“初九，元也，即太極也。太極函三為一，故大衍之?dāng)?shù)虛一不用耳。”[37]姚配中則對荀、虞進(jìn)行變通的解釋，其解虞翻謂：“以元不可見，終亥出子，藏于中宮，因其始動以目其未動，故獨(dú)系之復(fù)初?！盵38]又解荀爽謂：“既云‘加乾坤二用’，又云‘潛龍勿用’，指元為說。非謂元用而初爻不用?！辈⒁虼伺u惠棟之說為“未之審也”[38]。姚氏又批評惠棟曰：“遺去潛龍，專言爻數(shù)，亦語簡而失荀旨矣?！盵39]由是可見，姚配中認(rèn)為乾卦“初九”二字表示乾卦最下面一爻；而“潛龍勿用”四字則就“元”而言。太極之元固可與“潛龍勿用”相發(fā)明解釋，但絕非指初九為太極?！霸笔秦瀼厥冀K的，不能僅僅乾初九才有。

本文認(rèn)為，姚配中強(qiáng)調(diào)“元”之徹始徹終，毫無問題；但以為乾卦的初九爻畫僅僅表示最初的時間意義，以為不能當(dāng)“元”，則非是。如前所述，太極元?dú)猓渥钪苯拥恼宫F(xiàn)，以象數(shù)表示即是陽爻之畫“—”。此最初之動亦是太極，然已發(fā)為動，故為陽。故從畫卦角度來說的乾坤二卦，乾卦初爻自然可以當(dāng)太極。而其余六十二卦則屬后天。故復(fù)卦的初九可以作為通孔見到“天地之心”，而非天地之心（太極）本身?；?、張之學(xué)固有混淆的地方，而姚氏之批評亦未達(dá)其要害。

曹元弼是清代吳派易學(xué)之殿軍，其易學(xué)脈絡(luò)可見廖娟的研究[40]。曹氏《周易學(xué)》《周易鄭氏注箋釋》等書，主要取惠棟、張惠言、姚配中三家之說，斟酌漢宋，以荀爽、虞翻之學(xué)溝通鄭玄《易》注。其中用惠棟、張惠言注文最多，在乾元、坤元問題上，卻持不同意見?！吨芤讓W(xué)》抄錄張惠言《周易虞氏消息》中“易有太極為乾元”的段落，卻把其中的“二麗于一，乾有元而坤凝之以為元，其實坤無元也”，改寫為“二麗于一，一為乾元，則二為坤元。乾元統(tǒng)天，坤元順承天，則坤元亦乾元所統(tǒng)”，并自加小注曰“此五語今易”[41]?？梢姴茉鲆嗖粷M于張惠言“坤無元”的判斷。又他直接據(jù)《彖傳》有“至哉坤元”來判斷：“據(jù)《彖傳》之文，則謂‘坤無元’者，非也?！盵41]

五、熊十力的元極論

當(dāng)代表彰太極與乾元以建立其哲學(xué)體系的，以熊十力為代表。其《新唯識論》已借《系辭》“其靜也翕，其動也辟”，創(chuàng)立“翕辟成變”說以明本體之用；以大易生生之學(xué)改造佛教。對于太極和乾元的易學(xué)問題，熊十力早有明確的主張：第一，太極即元；第二，唯有一元，乾元即太極，坤元即乾元。就第一點(diǎn)而言，熊氏謂：

太極寂然無形，而其顯為作用，即說萬物資始，故曰乾元。蓋言此至神至健之作用，乃為萬物所資之以始，故稱之曰乾元也。乾元，即太極也……乾元是用，太極是體，體用不得無分。而云乾元即太極者，以即用顯體故，得名太極耳。譬如于眾漚，而知其體即是大海水，則直目眾漚為大海水可也。[42]

太易（太極）為體，乾元為用。熊氏以體用不二，故乾元即太極。《新唯識論》即有此意[43]，而《讀經(jīng)示要》申說更明確，且拈出了“元極”的概念：

元極者，超越萬物而為其元?！断缔o傳》指出易有太極，而《易緯》亦名之為太易，所以明其無對也。無對，云何不為全體？原其寂然無物，而顯為作用，變易萬狀，則萬物繁然，莫非元極。故元極者，乃于一一物，皆見為元極。非可離一切物，而別有造物主，謂之元極也。[42]

元極，即乾元與太極的合成，熊十力將二者綰合，是為了凸顯體用不二之義。體用既不二，而乾元為太極，則勢不得別立坤元。故熊氏謂：“《易》以乾為君，坤元，亦乾元也……六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本乾?！盵44]坤元本于乾，必須論證其原由，此即其翕辟成變之論：

坤之元，即乾元也，而所以成乎坤者，則老子“反者道之動”一語，解釋最透。原夫太極之顯為大用，必先有一種凝聚處，以為其自身表現(xiàn)之資具，此即所謂坤也。《新論》說為翕，義實相通……《說卦》曰：“坤以藏之。”藏者，造化有所凝聚，而生化勢能，常于此藏，乃即利用所藏處，得以自表現(xiàn)也……夫坤之凝聚而成物，雖為一種反作用，而實非反也。反者，所以為和也。[44]

在熊氏看來，乾、坤俱是一元之流行，只因其勢用不同而呈現(xiàn)為差異。乾元即太極本來的勢用，故曰乾元即太極；而此發(fā)用活動不得不有所凝聚，即呈現(xiàn)為凝聚的勢用，故曰坤元即乾元。

熊十力此問題意識，自與清代易學(xué)相關(guān)聯(lián)。表面看來，他對清儒恢復(fù)漢易的工作固有不屑，如謂：“清人以漢《易》高自標(biāo)榜，除疲神瑣碎而外，其于理道果何所發(fā)見耶？”[45]又謂：“清人治《易》，確守漢學(xué)。雖有稽古之績，而宣尼窮神知化之妙，廣大悉備之蘊(yùn)，乃愈晦而不可明?！盵44]熊氏對氣的理解，亦與漢儒不同：

太易、太極，皆為本體之名。不可以太極為氣，太易為體也。但如真了體用義者，而即用顯體，則于氣，而目以太極或太易，義亦無妨。唯此非漢儒所及知耳。漢儒之所謂氣，其觀念極不明確。與吾以作用言氣者，絕不同旨。[44]

然熊氏與清儒、漢儒之別，在于對氣之認(rèn)識不同以及體用論之差別；其于乾元—太極關(guān)系之探討則一脈相承。熊氏亦引用清代易學(xué)成果，如引用李道平兩處謂：

李道平釋坤作曰“承乾成物”，深得《易》旨。

李道平曰：“《易》例以未來者屬乾，已往者屬坤。”此十三字見李氏《周易集解纂疏》。李氏于漢、魏《易》說考核詳博，此必漢人所傳孔門古義也，惜不可得其詳。[45]

按李道平之說實襲自惠棟《周易述》?；輻澯么藘啥挝淖肿C明其乾坤一元、乾元太極之義。熊十力引用此兩段，亦為發(fā)明其坤元即乾元之說?；荨埱珮O之論，本為易學(xué)理論自理學(xué)后發(fā)展出的應(yīng)有之義。熊十力據(jù)緯書之說、漢儒之論上探孔子《易》，勢須通過清代漢《易》一關(guān)，由此可見，熊氏論說雖未明言其接續(xù)惠、張之學(xué)，卻與惠、張之學(xué)總有一種無意識的話題傳承。

熊十力又謂：“六十四卦以《乾》《坤》居首而建乾元，坤之元即是乾之元，本非二元，此七十子相傳遺教，漢人猶存茲古義。”[45]惠棟以以乾元太極為七十子所傳大義。不過熊十力區(qū)分了乾元與乾卦：

易明乾元，分化為乾坤。（自注：明者，闡明之也。乾元者，乾之元，非乾即是元。坤之元即乾元，非坤別有元。乾元亦名太極，是乾坤之實體也。）乾坤雖分，而實互相含。（《乾卦》中有坤象，明乾陽主動以運(yùn)乎坤，是陽含陰也?！独へ浴分杏星?，明坤陰承乾而動，是陰含陽也。）乾坤不可剖作兩體，（只是功用之兩方面，不是二元。）更不可于此兩方面任意而取其一，如唯心、唯物諸戲論。[46]

熊十力以乾元為本體，乾坤為其兩面，由此批評船山之“乾坤并建”近乎二元論，非孔子之旨[44]。然船山乾坤并建之說未必主乾元、坤元為二元。故《原儒》對船山稍有改觀：“船山《易》學(xué)主張‘乾坤并建’，故謂陰陽異體。余議其失之粗者，即此可見。但船山亦承認(rèn)太極是陰陽之本體，究非二元論，只惜其解悟有未透，理論欠圓明耳。”[45]不管船山是否為二元，經(jīng)過熊十力的詮釋，乾元成為本體即太極，而乾坤為乾元太極（元極）之兩方面勢用，固已確立一元之說。

余論

傳統(tǒng)儒學(xué)一直有追求“一本”的傾向?！吨芤住氛軐W(xué)既有“乾元”“坤元”，則其詮釋者不得不解答二者之關(guān)系。這不僅是一個解經(jīng)學(xué)的問題，更是一個哲學(xué)問題。在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)界，此問題仍然繼續(xù)發(fā)揮其影響。陳來“仁學(xué)本體”的建構(gòu)，重視朱子晚年以元言仁的傾向，主張翕為主，辟為輔[47]，可以說是對熊十力翕辟成變和“元極”之說的回應(yīng)。牟宗三引進(jìn)亞里士多德的四因說來與乾坤問題相互發(fā)明，他一方面將乾與坤分別對應(yīng)形式與質(zhì)料，另一方面又以乾為動力，以坤為目的。牟宗三特別重視《易傳》與《中庸》的生成論傳統(tǒng)，他以乾卦卦辭“元亨利貞”講生成，則以乾元為根本，但又須在“利貞”即目的之部分引入坤元。如其謂：“平常我們靜態(tài)地講乾坤并建，是二元論的說法，但《易經(jīng)》不是二元論，是主從的問題。乾元代表創(chuàng)造原則，創(chuàng)造不光能創(chuàng)造，要有凝聚……它有主從關(guān)系，坤元一定要隸屬到乾元?！盵48]這其實是對王夫之、熊十力之思考的一種回應(yīng)。

丁耘《道體學(xué)引論》一書，即以對牟宗三之四因說的反思為引子，又上溯至熊十力。該書認(rèn)為“《周易》之表為‘乾坤二元論’，其內(nèi)則隱含‘乾一元論’”[49]，并認(rèn)為惠棟、李道平等人的解決思路即是張大乾元[49]，而他則采用《中庸》以誠體統(tǒng)乾坤的路徑。此種解決亦非沒有異議，如吳飛認(rèn)為，陰陽及其交感構(gòu)成了萬物生化的基本結(jié)構(gòu)，不必更與四因相格量[50]。于王夫之哲學(xué)而言，陰陽及其交感即“兩端而一致”之論。但正如熊十力所懷疑的那樣，此種理論或許被誤解為二本。丁耘在最近的文章中則又指出：“船山在本體論上既非二元論，亦非單一本體論，而是氣本體之一，與氣流行之二的統(tǒng)一。乾坤并建、陰陽相感不是船山易的全部原理，還要加上‘太虛即氣’?！盵51]他認(rèn)為王夫之對本體的一而二的統(tǒng)一，是對唯識學(xué)的心物翻轉(zhuǎn)，即太虛相當(dāng)于第八識，乾元當(dāng)?shù)谄咦R，坤元當(dāng)?shù)诹R。以往理解“太虛即氣”的著重點(diǎn)在氣，而丁耘的理解則要講“氣即太虛”的一面，以使虛與氣達(dá)到相互的詮釋，以氣之虛來統(tǒng)合乾元與坤元。相較于以往的船山學(xué)研究，這確實也是一種“翻轉(zhuǎn)”；相對于清代的乾元太極說，亦提供了一種思路。近些年中國哲學(xué)界有建立“新中國的形而上學(xué)”[52]的訴求，這既是對于傳統(tǒng)形上學(xué)問題的延續(xù)，也可以為我們的古代經(jīng)典詮釋提供新的視角。

注釋
 
1班固：《漢書》卷21，北京：中華書局，1962年，第964、985頁。
 
2張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第501頁。
 
3林忠軍：《周易鄭氏學(xué)闡微》，上海：上海古籍出版社，2005年，第391頁。
 
4周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。
 
5程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第4頁。
 
6  黎靖德編：《朱子語類》卷68，朱杰人主編：《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2265,2274頁。
 
7 周敦頤：《周敦頤集》，第13頁。
 
8 陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第357頁。
 
9 郝敬：《周易正解》卷首《讀易》，武漢：崇文書局，2022年，第33頁。
 
10 熊十力就認(rèn)為王夫之是二元論者，參見本文第五節(jié)論述。
 
11 曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺北：里仁書局，2008年，第341頁。
 
12 王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第561頁。
 
13 清代的漢學(xué)與考據(jù)學(xué)當(dāng)然不可以混為一談。比如惠棟是漢學(xué)宗師，其追求在于經(jīng)書的微言大義，兼及考據(jù)；而王念孫等人則可視為考據(jù)學(xué)家，對漢學(xué)中的微言之說不以為然。故本文將漢學(xué)、考據(jù)學(xué)兩詞并列。
 
14 惠棟：《周易述》卷22，北京：中華書局，2007年，第400頁。按，引文標(biāo)點(diǎn)有所改動，粗體為筆者所加，下同。
 
15  惠棟：《周易古義》，蘇州博物館藏手稿本，第1,21頁。
 
16 張素卿：《惠棟周易古義稿本及其學(xué)術(shù)價值》，2020年“第六屆中國古典文獻(xiàn)學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”宣讀論文。
 
17 黎靖德編：《朱子語類》卷71，朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊，第2385頁。
 
18 惠棟：《周易述》卷22，第396頁。
 
19 惠棟：《周易述》卷1，第5頁。
 
20 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，第64頁。
 
21  趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年，第34,44頁。
 
22 參張學(xué)謙：《關(guān)于今傳〈周易乾鑿度〉文本構(gòu)成的再考察》，《中國哲學(xué)史》2020年第4期。
 
23  張惠言：《周易虞氏消息》卷1，《續(xù)修四庫全書》第26冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第535,535頁。
 
24 丁耘謂：“道如是‘全’，那么這‘一畫’，一定屬于道。道如是‘無’，那么這‘一畫’，一定不是道。如無此‘一畫’，無論‘道’意味著什么，它都無法示現(xiàn)、無法‘開始’。”詳參氏著《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第396頁。其道體學(xué)的思路固然與張惠言的氣論思路不同，但就易卦初畫之“一”的復(fù)雜性和難言性的認(rèn)定而言，頗能相通。
 
25 張惠言：《周易虞氏消息》卷1，《續(xù)修四庫全書》第26冊，第536頁。
 
26   惠棟：《周易述》卷9，第144—145,161,145頁。
 
27 惠棟：《周易述》卷22，第444頁。
 
28 惠棟：《周易述》卷15，第263頁。
 
29 乾元、坤元，丁耘分別以亞里士多德之動力因（始）、目的因（終成）解釋。見氏著《道體學(xué)引論》，第51頁。這確實可以加深和豐富我們對傳統(tǒng)中乾元、坤元的理解。不過需要指出的是，所謂始、終并非從時間意義來理解。再者《彖傳》言“萬物資始”“萬物資生”，是乾元、坤元為始、生的區(qū)別。乾為主動的發(fā)生者，此為“資始”；這種發(fā)生要通過坤的作用而實現(xiàn)，此謂“資生”。本文認(rèn)為，這種區(qū)分取象于人物之生。從父母生子的取象上，不難理解資始、資生有何區(qū)別。此處并非先后的區(qū)別，因為是同時的；此處是統(tǒng)主與順承的區(qū)別。
 
30 姚配中：《周易姚氏學(xué)》卷3，《續(xù)修四庫全書》第30冊，第484頁。
 
31 參呂相國：《姚配中“元”視域下“象數(shù)”與“義理”的統(tǒng)一》，《周易研究》2015年第1期。
 
32 姚配中：《周易姚氏學(xué)》卷1，《續(xù)修四庫全書》第30冊，第464頁。
 
33 姚配中：《周易通論月令》卷1，《續(xù)修四庫全書》第30冊，第693頁。
 
34 姚配中：《周易姚氏學(xué)》序，《續(xù)修四庫全書》第30冊，第458頁。
 
35 李鼎祚：《周易集解》卷16，北京：中華書局，2016年，第481頁。
 
36 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷7，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第279頁。
 
37 惠棟：《周易述》卷1，第5頁。
 
38  姚配中：《周易姚氏學(xué)》序，《續(xù)修四庫全書》第30冊，第454,454頁。
 
39 姚配中：《周易姚氏學(xué)》卷1，《續(xù)修四庫全書》第30冊，第465頁。
 
40 參廖娟：《曹元弼的易學(xué)傳承與思想辨正》，《周易研究》2022年第1期。
 
41  曹元弼：《周易學(xué)》卷1,1915年刻本，第12,16頁。
 
42  熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第290,291頁。
 
43 郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年，第184頁。
 
44     熊十力；《讀經(jīng)示要》，第293,312—313,273,289,316頁。
 
45    熊十力：《原儒》，上海：上海古籍出版社2019年，第226,291、320,226,244頁。
 
46 熊十力：《體用論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第99頁。
 
47 陳來：《仁學(xué)本體論》，第68頁。
 
48 牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三先生全集》第31冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第38頁。
 
49  丁耘：《道體學(xué)引論》，第57,51頁。
 
50 吳飛：《論生生》，《中國文化研究》2018年春之卷。
 
51 丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學(xué)》2022年第6期。
 
52 李猛、張志強(qiáng)、陳少明等：《新中國的形而上學(xué)》，《開放時代》2021年第5期。