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孔孟荀的憂樂觀

 作者：姚海濤（青島城市學(xué)院） 

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《走進(jìn)孔子》2023年第期

中國文化是具有終極人文關(guān)懷的文化，可以用《周易·賁卦·彖傳》中的“觀乎人文，以化成天下”一語來表述。一言以蔽之，中國文化是人文化的，以成人為終極目的。憂與樂是人的兩種對立情愫，如何調(diào)適使之上遂下達(dá)、通貫于人倫日用，推展應(yīng)用于政治社群，是中國文化尤其是儒家文化一直關(guān)注的重點(diǎn)課題。

徐復(fù)觀先生與李澤厚先生曾分別以憂患意識與樂感文化來分疏中國文化，并由此開出中國文化的人文主義與實(shí)用理性兩大面向。二位先生學(xué)養(yǎng)深厚且慧眼如炬，故能高屋建瓴地從憂與樂兩大方面透徹地點(diǎn)出中國文化的基本特質(zhì)。龐樸先生沿著這一思路，綰合憂患意識與樂感文化，拈出“憂樂圓融”一詞來表述中國人文精神的傳統(tǒng)。郭齊勇先生曾以《憂患意識與樂感文化》為題在北京大學(xué)與國家圖書館共同舉辦的“孔子·儒學(xué)·儒藏——儒家思想與儒家經(jīng)典名家系列講座”中全面梳理了何謂憂患意識、何謂樂感文化、孔孟的憂樂觀及其生命承擔(dān)、傳統(tǒng)士人憂樂觀之背景的檢討、儒家憂樂觀的現(xiàn)代意義五大問題。以上諸位先生的真知灼見對于認(rèn)知、建構(gòu)與弘揚(yáng)中國文化均具有重要指導(dǎo)意義，為后學(xué)進(jìn)一步掘發(fā)中國文化中的憂樂觀念提供了有益借鑒。

孔子、孟子與荀子是先秦儒家思想的奠基與代表者，其憂樂觀因具有源發(fā)性與獨(dú)特性而值得探討。如以“憂樂圓融”來概括孔子的憂樂觀，若合符節(jié)。若以“憂樂圓融”概括孟子與荀子的憂樂觀，則有齟齬難通之惑。讓我們走進(jìn)孔孟荀，分析其憂樂觀念，以更加明晰地認(rèn)知儒家文化乃至中國文化的精神核心。

北京孔廟先師孔子行教像

一、孔子：開創(chuàng)憂樂圓融的仁者境界

《論語》是研究孔子思想的第一手資料，也是研討孔子憂樂觀的最重要材料。細(xì)檢《論語》，其中“憂”字出現(xiàn)15次，“樂”字出現(xiàn)47次；需要指出的是，其中的“禮樂”合用達(dá)9次。“禮樂”之“樂”是與“禮”相對的“樂”，雖有與“憂”相對的含義，但與純粹的情緒之“憂”有相當(dāng)大的不同，所以不宜將此9次列入分析樣本。

尋繹《論語》字里行間的憂樂論述可見，其關(guān)乎個體從學(xué)入路、人格修養(yǎng)、人際關(guān)系，兼及從政施治等諸多方面，是一對無所不包的整體性概念?！墩撜Z》開篇言學(xué)，言學(xué)而時(shí)習(xí)之悅，言有朋自遠(yuǎn)方來之樂，言人不知而不慍，均從“樂”上指點(diǎn)。李澤厚于此處指出，與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”不同，以儒學(xué)為骨干的中國文化精神是“樂感文化”。此正是夫子自道所云：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）讀罷《論語》，人們可以讀到夫子對門人弟子從為人、為學(xué)、為政三個層面毫無隱瞞的教誨與隨機(jī)式指點(diǎn)，此所謂“吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”（《論語·述而》）。

不憂與憂并不存在邏輯上的矛盾。孔子講“仁者不憂”（《論語·子罕》），講“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），好像君子應(yīng)當(dāng)沒有任何憂患之事。但孔子又講君子“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），講“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）。由此看來，君子似乎又當(dāng)有所憂之事。這一表面矛盾的說法，實(shí)則是因情境、語境不同所致，不可以形式邏輯的觀點(diǎn)去苛求之。孔子所憂四者分別為德、學(xué)、義、善，簡言之，即知識與道德?？鬃哟颂幹畱n是一種“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂”（《論語·衛(wèi)靈公》）之憂，是面向未來的、不確定性的憂患意識。孔子從“內(nèi)省不疚”的角度言說，力圖在憂患到來之前，進(jìn)行必要的心理建設(shè)與預(yù)案準(zhǔn)備。值得注意的是，孔子與學(xué)生的問答皆隨機(jī)而為、隨人而發(fā)。同樣，孔子對憂樂的說法與回答弟子“問仁”“問孝”等類似，都因?qū)υ捳呔唧w情況不同而回答各異。可惜的是，當(dāng)時(shí)發(fā)問者與旁聽者為誰，今天已經(jīng)不能確知。憂與不憂反映的是君子與小人之不同?？鬃诱f：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！保ā墩撜Z·述而》）君子心胸坦蕩如砥，事無不可對人言，所以平時(shí)并無憂愁郁結(jié)。小人憂慮恐懼，自我作繭，隨時(shí)算計(jì)別人，同時(shí)也提防別人可能的算計(jì)，所以無時(shí)無處不憂。君子之憂與小人之憂不同。所憂者若為精神之道，則可憂；所憂者若為物質(zhì)之貧，則不足憂。因?yàn)椤笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》）。君子憂道，小人憂貧。發(fā)端于夫子的“憂道不憂貧”觀念，后來形成了知識分子謀道不謀食、不為稻粱謀、不為五斗米折腰等拒斥物質(zhì)層面、高度重視精神層面的文化傳統(tǒng)。

仁者為何不憂？全因“憂”為仁者一一化解。憂的正面、積極義由于仁而反顯出來，實(shí)現(xiàn)從憂到樂的轉(zhuǎn)換，可達(dá)到“樂以忘憂”的境界?？鬃淤澰S顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）人憂而己不憂，因?yàn)榇朔蔷铀?dāng)憂之事。與此相呼應(yīng)的是夫子自道“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。顏回簞食瓢飲，居陋巷而不憂。夫子疏食飲水，有曲肱之樂。復(fù)圣與圣人同心，共其憂樂，垂為世范。 

寧陽復(fù)圣文化公園顏回“簞食瓢飲”塑像

憂與患同義相連，構(gòu)成了“憂患”一詞。憂患意識是早期先民因艱難的外部生存境遇而自然生發(fā)的思想觀念?！吨芤住は缔o》中有“作《易》者，其有憂患乎”的說法。孔子對憂患意識進(jìn)行了內(nèi)轉(zhuǎn)，他說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學(xué)而》）又言：“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z·里仁》）又言：“不患人之不己知，患其不能也?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子此處“患”的主體是追求進(jìn)步的君子，知的主體與所知對象都是人?？鬃又匾暼伺c人之間的相知關(guān)系，在人與人的相逢、相知之中，以己為主，重視自我的主體性、能動性，以完成個體修養(yǎng)的躍升。“求為可知也”一句，體現(xiàn)了自我價(jià)值與社會價(jià)值的統(tǒng)一。因自我具有價(jià)值，故易為他人所知，為社會所用。這是個體與群體的相與之道，是人的社會面彰顯之道。人若能自我反省，以嚴(yán)格的要求建立起自身可知之價(jià)值根基，他人自然會來與之相知，所謂“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。而鄙夫、小人之“患”總指向外部得失，他們不從自身找原因，“其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣”（《論語·陽貨》）。由于過分計(jì)較個人利益得失，小人做起事來往往肆無忌憚，無所不用其極。

人之內(nèi)外境遇往往變化多端，不可一概而論。但無論是個體成人還是群生關(guān)系，都能在夫子那里得到切實(shí)可行的指導(dǎo)。人們可以從中體會出一位長者藹然和善的淵雅氣度、如春風(fēng)般和樂平易的圣者氣象和仁者憂樂圓融的思想境界。孔子以非普遍主義的視角去觀察世界與人的關(guān)系，直面解決世間問題，開創(chuàng)了憂樂圓融的仁者境界，以仁者的大胸懷，不憂不懼，迎難而上，為儒家文化注入了源源不斷的動力、堅(jiān)韌不拔的耐力和堅(jiān)如磐石的定力。孟子和荀子沿著孔子開創(chuàng)的憂樂觀，各自走出了一條精彩紛呈的憂樂思想之路。

二、孟子：側(cè)重憂患意識的闡發(fā)

如果說孔子達(dá)成了內(nèi)圣外王、憂樂圓融的境界，那么孟子與荀子則分別繼承了孔子之一體。因注重反求諸己，孟子開拓了內(nèi)圣的一面。和孔子的圓融與隨機(jī)指點(diǎn)不同，孟子更加側(cè)重憂患意識的闡發(fā)，對戰(zhàn)國中期乃至后來的人心與政治均有提點(diǎn)之功，極大地拓展了中國人的精神世界。盡心知性知天、由心而性而天，孟子似乎找到了一條從自我到他者、從內(nèi)在到外在、從憂民到王道的簡易途徑。

孟子列舉舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚的發(fā)跡之路，展現(xiàn)了一系列大人物成才的曲折而艱險(xiǎn)的生命歷程，證成了“生于憂患而死于安樂”（《孟子·告子下》）的結(jié)論。不僅僅大人物如此，所有人皆然。他說：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)。”（《孟子·盡心上》）德行、智慧、謀略、見識，無不由憂患壓迫而出。憂患培育英才，困境砥礪意志。操心慮患越是深危，越能通達(dá)事理，自然獲得進(jìn)階式成長。個體通過反省自身、自我加壓，可于逆境中奮起，置之死地而后生，于憂患中求生存。反之，若居于安樂境地，沉迷于其中，不知自我反省，則會如溫水煮青蛙般，在不知不覺中泯滅、凋謝。孟子可謂一語點(diǎn)醒夢中人，給人以醍醐灌頂般的思想沖擊。

孟子立意高遠(yuǎn)，對君子有著相當(dāng)高的期待，指出“君子有終身之憂，無一朝之患也”（《孟子·離婁下》）。憂之于人，不再是刻意逃避的負(fù)面情愫，而是一條可以逆之而后進(jìn)的向上階梯。有憂則無患，無憂則患來。孟子從孔子之仁發(fā)展出仁政王道學(xué)說。孟子憂樂觀所描摹的是從情出發(fā)的“憂”，如何一步步地由內(nèi)在而外顯、由人心走向政治，乃至與王道密切相連。所謂“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君子憂民，民樂君子。圣人以民之憂為憂，以民之樂為樂，實(shí)現(xiàn)了與民同憂樂的王道境界。談憂如此，講樂亦如是。孟子談樂，反對流連之樂、荒亡之行，而多講尊德樂道，樂堯舜之道，樂善不倦，所謂“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。賢者雖亦以臺池鳥獸為樂，但其能與民同樂，所以能得到人民的衷心擁護(hù)，成就王道盛世。

值得重視的是，孟子對血緣親情之愛的重視程度甚至超越了對天下國家的責(zé)任。如他講舜竊負(fù)而逃、樂忘天下的虛擬故事，他講“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》）。孟子從對父母兄弟的血緣親情推開去，對天與人不愧不怍，再到對天下英才教育的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，此三者始終縈繞在君子心頭，成為超越王天下的人間至樂。

浙江嘉興綺園三樂堂

孟子憂樂觀側(cè)重憂患意識的闡發(fā)，是對孔子憂樂觀的推擴(kuò)與發(fā)展。孟子從憂患的反向用力角度對憂樂觀作出了新的詮釋，為儒學(xué)發(fā)展別開了一副新面目，打造了一片新天地。不可否認(rèn)，孟子從身心推到天地萬物、盡心知性知天式的理路中，夾雜著一種神秘不可思議的宗教式意味。過于倚重內(nèi)在心性，雖會帶來個體精神之充實(shí)，然而一旦遇到現(xiàn)實(shí)困境，若信之不堅(jiān)、行之不篤，則會導(dǎo)致極大的虛空感與幻滅感。

三、荀子：珍視群體眾生之憂樂

與孟子側(cè)重詮釋憂患意識的正面價(jià)值不同，荀子對憂與樂提出了迥異而獨(dú)到的見解。荀子憂樂觀向個體身心與群體禮政兩個方向撐開去，體現(xiàn)著對孔子憂樂觀某種意義上的“回歸”。荀子之憂不再是孟子意義上的憂患意識，不再對人有逆向啟示與超拔作用，而是還原其本來的負(fù)面意義。這與荀子思想不重視內(nèi)在超越而強(qiáng)調(diào)外在實(shí)踐的思路密切相關(guān)。

君子與小人的憂樂不同。荀子沿著孔子關(guān)于君子與小人憂樂對舉的思想，認(rèn)為二者之喜與憂大有不同。君子“喜則和而理，憂則靜而理”，小人“喜則輕而翾，憂則挫而懾”（《荀子·不茍》）。君子無論處于喜還是憂的情緒中，均能夠以“靜”與“和”的心態(tài)實(shí)現(xiàn)自我開導(dǎo)與疏解。小人喜則顯示出輕浮得意之態(tài)，憂則表現(xiàn)出挫敗頹唐之感。小人憂能忘其親、忘其身，而無所不為，最終觸犯刑法，鋃鐺入獄。與孟子強(qiáng)調(diào)君子的“終身之憂”，注重君子隱忍負(fù)重品格的歷練不同，荀子認(rèn)為君子當(dāng)有終身之樂?！盾髯印ぷ拥馈菲勇放c孔子關(guān)于“君子亦有憂乎”的對話中，荀子借孔子之口說出了“君子，其未得也，則樂其意；既已得之，又樂其治。是以有終生之樂，無一日之憂。小人者，其未得也，則憂不得；既已得之，又恐失之。是以有終身之憂，無一日之樂也”。此正與《論語·陽貨》孔子之言“其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣”互相發(fā)明。

《荀子》書影

內(nèi)圣與外王作為儒家思想之兩面，在孔子那里圓融無礙、整全一體，而孟子則偏重探索內(nèi)在于人、植根于心的內(nèi)圣一面，荀子則著重推展外在于人群、立足于大眾的外王一面。易言之，荀子對外王的重視構(gòu)成個體致思的基本取向。這使其對憂的解決與對樂的追求更加直白而現(xiàn)實(shí)，與百姓人倫日用穿插接榫為一個整體，將個人的超越放置于群體生存之中來實(shí)現(xiàn)。荀子對內(nèi)在的忽視或者不信任、對群體眾生整體性的重視，使得其憂樂觀增添了更多的政治哲學(xué)蘊(yùn)味。荀子認(rèn)為，從國家角度看，“百樂者生于治國者也，憂患者生于亂國者也”（《荀子·王霸》）。國家治理得當(dāng)，則百姓安樂；反之，國家昏亂，憂患叢生?；璋档木鬟^分追求一己之樂，帶來國家昏亂、百姓憂患。通過禮義之統(tǒng)的治理，去除偏險(xiǎn)悖亂，實(shí)現(xiàn)正理平治，才是離憂趨樂之道。

荀子憂樂觀是建立在人間社會的真實(shí)情感與存在狀態(tài)，而不是內(nèi)在的不可言說、不可摹狀的神秘境界。在某種意義上，荀子憂樂觀是對孟子憂樂觀的消解；較之孟子，荀子更加側(cè)重國家與社群層面，實(shí)現(xiàn)了從個人修身到國家治理的更徹底轉(zhuǎn)換。荀子考慮更多的是如何以人間社會的禮義法度去憂得樂，而不是模糊界限的憂樂互換。荀子不再執(zhí)著于神秘內(nèi)在的不可思議，而是以群體外在的禮樂制度建構(gòu)獲得真實(shí)而充實(shí)的滿足感。他將個體定性為群體之中的個體而不是純粹的“孤島”，以此凝聚眾人力量，成就美好前途。當(dāng)然，荀子憂樂觀過分強(qiáng)調(diào)群體大眾利益而缺乏個體關(guān)懷，可能會造成個體關(guān)懷缺失、忽視個體價(jià)值的弊病。

四、啟示與結(jié)語

孔孟荀的憂樂觀是先秦時(shí)代對個體與群體生存之問的一種回答，是時(shí)代變遷的思想反映。關(guān)于如何看待憂與樂這一對相反概念，孔子以“中庸之道”的方式實(shí)現(xiàn)了二者間的平衡，即憂與樂的均衡，借用龐樸先生所言，即憂樂圓融。先秦儒家憂樂觀經(jīng)由孔子開出，孟子、荀子進(jìn)一步發(fā)展，有一個從理想而現(xiàn)實(shí)、從個體而群體的層層落實(shí)的發(fā)展過程。憂樂觀念作為中華民族生生不息的重要元意識，早已經(jīng)刻畫到華夏基因之中，流淌在民族血液之中，見證著中華民族從蠻荒走到文明，從古代進(jìn)入現(xiàn)代的歷史變遷，必將成為中華民族偉大復(fù)興路上持久不竭的澎湃動力來源。追溯孔子、孟子、荀子三位圣賢的憂樂意識，能讓我們增添文化自信，在經(jīng)歷風(fēng)雨之時(shí)，走得更加從容與堅(jiān)毅。

在對憂樂觀念的掘發(fā)方面，孔子、孟子、荀子思想一脈相承，共同對早期中國文化的憂樂意識探索做出了獨(dú)特性貢獻(xiàn)，是在對抗時(shí)代憂患中產(chǎn)生的思想結(jié)晶。但三者時(shí)代背景、問題意識等方面又有不同，所以其憂樂觀的側(cè)重點(diǎn)有所不同。如果將作為整體化的中國文化比作大海，作為個體的思想家則是匯于海的川與流。百川東到海，同歸但殊途。中國文化的特質(zhì)之一自然是憂樂圓融，而個體思想家則可能呈現(xiàn)出或偏于憂患意識、或偏于樂感文化的不同樣態(tài)。

透過憂樂觀這一視角，可以看到其中展現(xiàn)著孔孟荀對自我與他者、內(nèi)在與外在、主觀與客觀、個體與群體間關(guān)系的深邃思考。個體自我只有融入他者共同構(gòu)成群體社會，才有更加深長的意義。個體之憂樂與群體之憂樂因共情而相通，因相通而融為一體。憂樂觀的表達(dá)在后世范仲淹那里發(fā)展為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這種憂以天下、樂以天下，以天下人之憂樂為憂樂，且先于天下人而憂樂的思想觀念成為中國文化的主流。代代先賢思想與行為的不斷接力，開辟了一條個人走向群體的路徑，成就了大批民族中堅(jiān)、社會脊梁。

蘇州范仲淹塑像

當(dāng)然，我們不能寄希望于歷史上某位或某幾位思想家的理論能夠包辦現(xiàn)實(shí)所有問題。這是我們在汲取傳統(tǒng)文化思想時(shí)，始終堅(jiān)持“批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展”的意義所在。對待傳統(tǒng)，既要看到理論優(yōu)勢，又要看到思想短板和可能漏洞。唯有將時(shí)代問題與古典思想相結(jié)合，以此來思考現(xiàn)實(shí)問題的解決之道，才能創(chuàng)造出今日之新思想。

作者簡介：

姚海濤，青島城市學(xué)院教授，兼任孔子學(xué)堂主講教師、青島市城陽區(qū)黨史地方志工作專家、儒家荀子學(xué)園公眾號主編等。主要從事先秦儒家哲學(xué)研究。主持和參與課題研究10余項(xiàng)，在《周易研究》《江漢學(xué)術(shù)》《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》《光明日報(bào)》《山東大學(xué)報(bào)》等報(bào)刊公開發(fā)表文章60余篇。