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三分法視域中的荀子人性論詮釋與辨正

作者：姚海濤（青島城市學院教授）?

來源：作者授權(quán)發(fā)布，?原載《國際儒學論叢》第14輯，發(fā)表時有刪節(jié)，此為全文

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摘??要：三分法作為與二分法并立的哲學研究范式，引入荀子及其人性論研究具有天然的合法性。因為三分法既契合荀子思想內(nèi)在邏輯機理，又與學界荀子詮釋范式選擇的“集體無意識”相吻合。三分法視域中的荀子人性論有兩大維度：縱向的時間歷史維度與橫向的學理邏輯維度。其一，從縱向的時間歷史維度看，三分法能夠完整地再現(xiàn)從漢唐、宋明至清代的荀子人性論認知史，即基本肯定、全面否定到否定之否定的三個連續(xù)交織的思想史階段。其二，從橫向的學理邏輯維度看，三分法可將荀子人性分為欲惡之性、辨知之性、積偽之性三個連續(xù)上升的哲理蘊謂層次。辨正與貞定意義上的橫向?qū)W理三分法對于破除以往或誤讀荀子之“偽”，或囿于“性惡”之名，或泯滅荀子人性論獨立價值的各種論調(diào)，較好地解決荀子人性論之爭，繼承拓展中國哲學三分研究范式，具有一定學術(shù)意義。

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關(guān)鍵詞：三分法；荀子；欲惡之性；辨知之性；積偽之性

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引言

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近年來，荀子研究受到學界高度關(guān)注，已然成為儒學研究乃至中國哲學研究中的顯學。荀子人性論研究在其中占據(jù)相當?shù)姆萘?。若從中國思想史角度觀之，這種盛況前所未有且來之不易。歷史上的荀子從未受到如此關(guān)注與禮遇。這是荀子之于先秦學術(shù)、儒家學說，甚至現(xiàn)當代性意義等向度不斷被開掘、詮釋的理論成果。荀子思想體大思精、論域廣泛、卓見迭出、邏輯嚴密。學界對荀子的天論、性論、群論、禮論、樂論、學論、名論等均進行了全景圖、覆蓋式的深入研究。范式、方法成為荀子人性論研究之大端。范式、方法選擇得當，往往會有事半功倍之效果。反之，則會郢書燕說、穿鑿附會，甚至出現(xiàn)張冠李戴式的不相侔?；诖?，擬將三分法引入到荀子人性論研究論域，以推進相關(guān)研究之開展。

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一、“三分法”引入荀子人性論研究的合法性研判

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西方哲學向以對立之兩面、主客對分的入思向度把握世界見長，如思維與存在、可知與不可知、對立與統(tǒng)一、普遍與特殊、感性與理性等等，即是顯例。中國哲學亦有物生有兩、陰陽、善惡、理氣、道器、形上形下等相類似的二分表達。無論中西，諸如此類范式與方法，可統(tǒng)一名之為二分法。二分法在人類認識史上對于理智地、邏輯地、清晰地認知世界起到了相當大的作用，但其存在將復雜世界簡單二分化的武斷傾向。隨著哲學認知的發(fā)展，二分法必然遭遇理論困境、學術(shù)批評乃至為學術(shù)實踐領(lǐng)域所摒棄。

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三分法是在主客二分法基礎(chǔ)上發(fā)展而來。黑格爾辯證法所論正、反、合（肯定、否定、否定之否定）“三一式”最廣為世人所知，是為三分法之典范模式。中國哲學中的三分法更是源遠流長，對“三”之重視比比皆是。天地人三才之道、人物我、仁智勇三達德、一二三[1]232、三不朽（立德、立功、立言）、知好樂[2]86等皆是明證。此類三分既有橫向平鋪式，又有縱向跨越式，具有明晰性、普遍性與周延性的特點。

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龐樸在著名的《中庸與三分》一文中指出，“世界本來便是三分的。”[3]這一從中國哲學自身發(fā)展理路中找到了作為解釋世界的“三分”，具有普適性指導意義。楊澤波提出了儒學研究中的三分法。他認為，“所謂三分法，就是將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性三個部分，以區(qū)別于西方理性、感性兩分格局的一種方法?！盵4]楊澤波有意識地將三分法應用于人性分析，揭橥出智性、仁性、欲性，此邏輯思理框架提供了別樣的觀察視角、理解視野與研究范式，對于辨章學術(shù)，疏通文化脈絡(luò)，進行文化闡釋有著重要借鑒意義。

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三分法運用于荀子研究，是否同樣具有適應性？答案無疑是肯定的。無論是從荀子思想的內(nèi)在邏輯，還是從學界荀子思想研究狀況，皆可確證三分法之實存、適用情況。

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其一，作為先秦思想的批判熔鑄者與集大成者，荀子書中存有大量“三一式”思想表達。如“三至”“三威”“三術(shù)”“三本”“三惑”“三恕”“不從命有三”“三行”“三不祥”“三必窮”“三奸”“三具”“三德”“三惡”等等，不一而足。其他諸如人格境界層次上的士、君子、圣人之三境界，認知脈絡(luò)中的聞見之知、德性之知、實踐之知（三知），個體修養(yǎng)維度的“行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳”[5]37（三茍），正名層面的“以仁心說，以學心聽，以公心辨”[5]411（三心），以受蔽主體為標準而劃分的人君之蔽、人臣之蔽、賓孟之蔽（三蔽）[5]376-381等，莫不如此。凡此種種，無論是顯性的思理框架還是隱性的思維層次，皆留下了三分法的具體印證。 ????????????????????????????

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其二，前代學人已運用“三分法”來研究荀子及其人性論的相關(guān)問題。牟宗三曾在疏解“氣性”時，總結(jié)三義曰：自然義、質(zhì)樸義與生就義。[6]4此雖不是直接研荀之成果，僅是在道及氣性一路（亦包括荀子）言性大義時說出者，但其契合荀子人性論。蔡仁厚踵其后，認為荀子言性之內(nèi)容有三：感官的本能、生理的欲望、心理的反應。[7]389徐復觀認定荀子對性的內(nèi)容規(guī)定，可分為三類：官能的欲望、官能的能力、性的可塑造性。[8]202此恰可對應荀子欲性、知性與偽性之三分。陳大齊認為，“荀子把心理作用分為三種成分，一為性，二為知，三為能。”[9]7李哲賢定義荀子人性內(nèi)容為自然情欲、自然本能、能思之心[10]68。三分法某種意義上是學者們集體無意識之思想方法結(jié)晶，而后由個別學者明確貞定、表而出之的荀子研究的代表性方法。但其中的“三”之內(nèi)容究竟、排列次序、組合方式，不可拘泥，完全可以討論商榷。

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由上可見，三分法無論是在包括荀子在內(nèi)的中國哲學文本表達中，還是在學者具體的荀子研究中，無不透顯著強大的理論生命力。三分法既是世界的客觀存在方式，亦是思想家主觀認知模式，是客觀世界與主觀認知的統(tǒng)一。以三分法研究相當重視“三一式”的先秦思想集大成者荀子，具有天然的合法性與巨大的合理性。

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二、認識史意義之三分：荀子人性論認知評價三階段

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三分法既然是一種方法，自當有其普適性。以此法研究荀子人性論亦有其合法性。莫不如將三分法進行到底，將其作為認識論、方法論層面的原則。若以三分法觀察荀子人性論認識史與人性論內(nèi)涵，便會發(fā)現(xiàn)，此法如同給荀子量身定作般合宜，可謂若合符節(jié)、渾無罅隙。若梳理一下荀子人性論的認知歷史，可以看到存在著三條相互更迭的認知路線，大致反映了荀子人性論認識史意義上的三分，即對荀子人性論的肯定式認知、否定式認知與否定之否定式認知。這正、反、合的邏輯認知思想史，既有一定的學理界限，又相互交織為一體，是分而不分的關(guān)系，符合邏輯與歷史的統(tǒng)一法則。

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（一）漢唐：基本肯定階段

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荀子站立在先秦與秦的分水嶺上，走在曲折綿長的思想史之路上。漢、唐時代，荀子有不少思想知音。這自然與荀子傳經(jīng)之功密不可分。東漢無名氏為徐干《中論》所作序雖未提及荀子人性論，但其對荀子的肯定性評價，尤其是荀孟對舉的論法，值得后人特別注意。其云：“予以荀卿子、孟軻懷亞圣之才，著一家之法，繼明圣人之業(yè)。”[11]393此評論頗可注意者有三。其一，荀孟并稱，且荀子在前，孟子為后。作者為東漢人，其不知孟荀二子時代先后之可能性小，而有意排序為荀先孟后，不排除作者有意推尊荀子，但更可能的狀況是，反映了時人的荀稍尊于孟的普遍認知。其二，稱荀子為“荀卿子”，而稱孟子直呼其名孟軻，亦當涵尊卑先后深意。其三，將荀子評為“亞圣之才”，彼時“亞圣”之號雖尚不為孟子所專有[12]，無疑體現(xiàn)作者對荀子為圣人孔子傳承人的高度認可。雖不可由此無名氏之言，冒然得出當時荀子地位較之孟子為高的定讞，但可見時人對荀子之特別識見。

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唐代杜牧《三子言性辯》一文，以情出于性，拈出喜、哀、懼、惡、欲、愛、怒七情中之愛、怒，視之為“性之根，惡之端”，且衡之三子言性之說（即孟子性善、荀子性惡、揚子人性善惡混之說），得出了“愛怒者，惡之端也，荀言人之性惡，比于二子，荀得多矣”的結(jié)論[13]1251?？梢姡拍帘郧檎撔灾悸窞檐髯踊刈o，從正面給予荀子性惡說以極高評價，認為其得人性真實。如此說來，杜牧是第一位正面肯定并論證荀子性惡論較其他人性論為優(yōu)者。此類聲音在思想史中甚少、太微弱，尤顯其難能可貴。

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儒家道統(tǒng)論的提倡者韓愈在《原道》中并未將荀子列入儒家道統(tǒng)，而以“軻之死，不得其傳”作終結(jié)。度其意，恐有接續(xù)、撐起儒家道統(tǒng)之宏愿。其《讀荀子》一文對荀子“大醇而小疵”的評價，有其理論意義，但后儒竟沿其路向?qū)④髯于s出儒家正脈，恐非韓愈所能同意者。韓愈《進學解》中更有“荀卿守正，大論是弘”，將孟荀并稱為“是二儒者，吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域”[14]35云云?？梢姡n愈雖尊孟，但不抑荀。后世絀荀之人僅以韓愈所列道統(tǒng)為據(jù)，出之彌遠。

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第一位給荀書作注的中唐楊倞，在《性惡》篇題注中認為“當戰(zhàn)國時，競為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化，無勢位以臨之，故激憤而著此論?！盵5]420楊倞以“激憤而著此論”評價荀子性惡之說，既可讀出其對荀子所處時代與個人遭際表達的同情與對荀子的回護，又可品出其對荀子用語未當?shù)奈衽u。

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從思想史資料觀之，漢唐學者對荀子人性論并無斷然否定者，對其人之評價基本肯定，或者說肯定者占據(jù)主流，亦未見將荀子視為儒家歧出者。漢唐之時無疑是基本肯定荀子的思想史階段。

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（二）宋明：全面否定階段

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有宋以來，孟子不斷升格，荀子日益式微，形成了鮮明對照。自唐代韓愈將荀子檢視一番，并打上了“大醇而小疵”的標簽之后，便使荀子成為思想史中與孟子相對照的一個思想家而存在。“大醇而小疵”中的“大醇”為宋儒有意忽略，而“小疵”被不斷放大。否定荀子之門大開，已遠非韓愈所能逆料。

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程子云，“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！盵14]57蘇軾極度排荀且不識“偽”字，其論荀曰，“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧”，對荀子極盡諷刺之能事，竟至于人身攻擊，“意其為人必也剛愎不遜，而自許太過?！盵14]58朱熹僅欣賞荀子文學作品《賦》的縝密，對其為人尚許以資質(zhì)“剛明”，“全是申韓”，致以其“理”論道荀子當對焚書坑儒負一定責任，“只是觀它無所顧藉，敢為異論，則其末流便有坑焚之理。”[13]1256-1257將荀子之徒的作為溯源于師，記師之過，討師之罪，此啟其端。

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有宋一代，對荀子有同情理解者，寥寥無幾，屈指數(shù)來，僅有黃震、司馬光、葉適、李覯[15]57-58數(shù)人而已。黃震始明荀子之“偽”非詐偽，其云，“至其以為善為偽，則其說雖可驚，其意猶可錄。蓋彼所謂偽者，人為之名，非詐偽之偽。若曰人性本惡，修為斯善，共意專主習而不主性。”[13]1255葉適亦孟荀同論，云，“孟子‘性善’，荀卿‘性惡’，皆切物理，皆關(guān)世教，未易輕重也?！盵16]653有宋之時，能將荀孟并列，殊為不易。明代宋濂的“才高不見道”之評，沿習了理學家之說。而歸有光則云，“荀卿獨能明仲尼之道”，“至其精造，則孟子不能過也”，為荀子鳴不平之意甚明。反觀諸論，不難推測其時荀子委屈大矣。明末李贄因宋儒以李斯焚書坑儒之禍而罪及荀子，引楊升庵先生“人之賢否，信在自立，不系師友”[17]217語，為荀子辯護。

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宋明迎來了對荀子的全面否定時代。否定的理由不外有二，一是荀子人性惡論。二是荀子與韓非、李斯的師徒關(guān)系。然此二理由，皆站不住腳。人性惡論之不識，原因大部是不識荀子“化性起偽”之“偽”字，皆未真正讀通《性惡》篇。師徒牽連之事，李贄辯之甚是，非可以師代徒之過。間有知荀者，早已淹沒在否定的滔天巨浪之中了。

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（三）清代以來：否定之否定階段

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清中葉，荀學一掃宋明之凋敝，迎來大盛之期。荀學之盛，有此三途。其一，訓詁荀學。此始賴乾嘉學術(shù)而為學界所尚，作為漢宋之爭的一個鮮活樣本，荀子價值在“尤有功于諸經(jīng)”（汪中語）意義上講論。其二，義理荀學。義理向度的闡發(fā)，亦間或有之。如惠棟、戴震、汪縉諸人[18]63-214。其三，禮義荀學。有學者在通經(jīng)達用、經(jīng)世明禮意義上講論荀學，在崇尚荀子傳經(jīng)之功的同時，著力闡揚荀子推重禮義之功。如凌廷堪作《荀卿頌并序》，高揚荀子禮義之功，顯豁荀氏之學，發(fā)出了“后人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎”[19]77的感嘆。以禮言之，孟子僅得大端，而荀子得禮之逸文與精意。

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清儒長于訓詁，論及荀子性惡說時，進一步識破“偽”字之真義，實為一大貢獻。在唐楊倞注“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’亦會意字也”[5]420的基礎(chǔ)上與宋人黃震申說的基礎(chǔ)上，清代錢大昕、郝懿行、章學誠等人進一步闡明荀子“偽”字真義。錢大昕說，“古書‘偽’與‘為’通”。郝懿行言，“‘偽’即‘為’耳”。章學誠云，“荀子著《性惡》，以謂圣人為之‘化性而起偽’。偽于六書，人為之正名也。荀卿之意，蓋言天質(zhì)不可恃，而學問必藉于人為，非謂虛誑欺罔之偽也。而世之罪荀卿者，以謂誣圣為欺誑，是不察古人之所謂而遽斷其是非也?！盵20]111此類對荀子“偽”字訓詁學還原式解讀，為進一步深入認知荀子人性論掃清了障礙。

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郝懿行、王先謙等人因訓詁《荀子》，而對其人性論，亦有只言片語的深刻論斷。如郝懿行云，“荀矯孟氏之論，欲救時世之急?！劣谛詯?、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人為?！宪髦異d，本無不合，惟其持論，各執(zhí)一偏?！盵5]14-15郝懿行雖不是思想家，但意會到荀子性惡之說的好處，于是彌縫、折衷孟荀二氏之說?！端膸烊珪ぷ硬俊と寮翌悺吩?，“至其以性為惡，以善為偽，誠未免于理不融”，“主持太甚，詞義或至于過當?！盵13]1214王先謙認為，“性惡之說，非荀子本意也?！盵21]非荀子本意，實已否認性本惡說為荀子真實思想，度其文義，似認定為荀子無心之失，與詞義過當說相通。此等議論大致認為，以理衡之，荀子性惡說理論存在一定問題，因過于執(zhí)著而用語失當，未致圓融之境。但諸人中極少有對荀子為孔門中人物有異詞[22]459-462，甚至還指出荀子“在諸子之中最為近正?！?o:p>

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漢唐、宋明乃至有清的歷時性荀子認知，可看到荀子人性論的歷史生成全過程。荀子的人性論是一步步地被思想史疊加認知后呈現(xiàn)出扭曲的樣態(tài)。易言之，荀子人性論，被后人觀成了性惡論，甚至性本惡論，并固定化、標簽化。而接下來的否定之否定階段的后續(xù)，無疑敞顯了荀子人性論的更多可能性。

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當西學東漸之時，面臨西方制度文化、哲理文化沖擊之下，民主科學與近代學術(shù)之風日熾，恰當學界苦于孔孟無法接引西方邏輯之學時，荀子卻因其《正名》而為時人所重，又因其性惡論、群論、禮法論等與西方對話有了可能，由此，中國禮義與西方制度之間有了接榫的可能。荀子因時代之嬗變遂成為中西交流對話之媒介。歷史的吊詭是，性惡論是荀子失去儒家正統(tǒng)地位，受到前賢詬病的主因。而在近代思想史上卻成為荀子之所以為荀子的價值所在。荀子人性論似“魔咒”一般令學界為之著迷，它一方面連接著歷史，是關(guān)系到荀子歷史地位衡定的學術(shù)問題；另一方面它聯(lián)系著現(xiàn)實，成為荀子現(xiàn)代意義詮釋之重要著力點。

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三、近現(xiàn)代荀子人性論研究中的“三分”天下

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荀子研究于近現(xiàn)代經(jīng)歷了革命性的“反轉(zhuǎn)”。甲午戰(zhàn)后，天演進化論的思潮席卷學界，在科學主義的強力裹脅下，孟學在學術(shù)系譜中的地位被逐漸邊緣化，而荀學則透過與西學融匯的通孔而對話而接榫，實現(xiàn)著不斷由邊緣到中心的移動過程。[23]106荀子的回歸運動是歷史之必然。當年荀學的邊緣化與宋代理學的興起相伴隨，如今通過西學的沖擊，重視理性的荀子終將回歸。荀子的回歸是知識主義、經(jīng)驗主義、理性主義與科學主義的勝利。

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近代以來，若干交織著思想史誤讀、承載著現(xiàn)實制度建構(gòu)意義、存在著巨大詮釋空間的荀子人性論當仁不讓地成為學界討論的熱門話題。圍繞著荀子人性論，學術(shù)界產(chǎn)生了大量研究成果。此類研究成果有著大相徑庭的詮釋理路、見仁見智的哲思解析、花樣繁多的創(chuàng)新沖動。破解荀子人性論之謎，成為新的學術(shù)增長點。其中推陳出新者有之，翻空出奇者有之，調(diào)和折衷者有之，另立新說者有之。荀子人性論猶如一座學術(shù)富礦，一時之間，躍為顯學，自然也吹來了真?zhèn)坞y辨的荀子人性論之“魅”，帶來了確定性與不確定性之間的人性論之“惑”。

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所謂成也性惡，敗也性惡。成也性惡，非性惡無以顯明荀子在人性論領(lǐng)域內(nèi)的獨特價值。敗也性惡，若非性惡，荀子在思想史上的地位不會如此之低。“三人成虎”式的歷史污名化與“積非成是”式的邏輯定評，無疑構(gòu)成了荀子人性論研究的理論障礙，造成了不理智、不客觀的學術(shù)史生態(tài)?？上驳氖?，近代以來，這種學術(shù)生態(tài)一直在悄悄地起變化。

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（一）荀子性惡論可與孟子性善論相發(fā)明、相統(tǒng)合

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早在清代錢大昕、郝懿行、王先謙等人那里，將荀子人性論定義為性惡論之說便已經(jīng)出現(xiàn)裂痕，大有松動之勢。在前代學者的努力下，已基本厘清，荀子性惡論并非如其字面所顯示的人性惡。在此類看法的無形指引下，眾多荀子人性論破解之法，如雨后春筍般出現(xiàn)。

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戴震在論及荀子“涂之人可以禹”時，評其為“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明?！盵24]31其所謂“相發(fā)明”者，意為可與孟子人性論相補充。此亦即牟宗三所謂“性善性惡非相對立也”[25]224之意。韋政通明確指出，“自從孟子的性善說被普遍接受，成為正統(tǒng)的見解之后，荀子的性論，從來就沒有得到善解?！盵15]48韋先生不主張僅從字面上了解荀子的性惡論，明確指出，“荀子主張性惡，但卻不能說他主張‘人性本惡’”[15]48。這一看法無疑具有廣泛的代表性，也有著相當?shù)恼_性。

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勞思光則認為，常人所了解的荀子性惡與孟子性善之對立，僅為皮相之見。實則，二人所論性之內(nèi)容有別。孟子之性指人的本質(zhì)（essence），是價值自覺，而荀子則純?nèi)∈聦嵙x。[26]247-248孟荀人性論見解之異，屬價值與事實之間的對立。此解有一定道理，但孟子論性亦包括才質(zhì)之性，只是君子不以為性。君子與常人之所謂性，是不同立場之下的不同觀點而已。

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據(jù)龍宇純先生觀點，在荀子的思想中，于人性里肯定有一個同于孟子說的“是非之心”，這一點是極為重要的。荀子一方面針對孟子言性惡，另一面又同于孟子言是非之心，則性惡、性善二說本可以互容，便是十分清楚的了。[27]67從語言文字角度，性與生關(guān)系甚切。孟子亦不反對此層意義上的性。荀子并不反對孟子仁、義、禮、智之說，反對的僅是其設(shè)定的四者之來源為心而已，其所反對者是孟子將四者通通認為是性所本具。荀子之意，智之一端，性之所含。正所謂“凡以知，人之性也”[5]393。而仁、義、禮三者為人運用知性而識得者，是人立身于社會之具，但并非不學而能之本然之性。

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龍宇純先生看到了孟子與荀子之間的相通性。荀子雖然批判孟子性善論，但并沒有否定人之最終目標是“成人”，是全、粹、盡、美。即使在天然之性的意義上，荀子也并未否認人的“知”“仁（愛）”的方面。不僅如此，其言，“有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”[5]362。鳥獸有“知”，有“愛其類”之本能，何況人乎？不過龍先生的孟荀人性論互容之說還是沒有說破，向來學界對荀子性惡論之解讀是絕大的誤讀，是僅從“性惡”之名上解讀荀子。當然，荀書由于文詞不夠嚴謹，在造成這誤讀方面當負一定責任。

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如此看來，孟荀人性論之異非勢同水火而是著眼點不同，而有殊途同歸之妙，共同輔翼孔氏。此層意蘊，此后的學界多有揭示。荀子性惡論與孟子性善論相發(fā)明、相統(tǒng)合的觀點逐漸成為人性論研究中的一條重要路徑。平情而論，荀子人性論并非性惡論一語所能涵蓋。至于荀子性惡論是否無力承當勘破人性之迷重任，是否只能與孟子性善論相統(tǒng)合，方能成就一“完滿”人性論，則是另一問題。

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（二）荀子非性惡論者，是無善惡或可善惡論者

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隨著學界研究深入，學者意識到，以性惡解荀子人性論不相應、行不通。荀子非性本惡論者，幾成共識。相關(guān)學者致力于將荀子從歷史上的性惡論觀點中解綁，從而解放原有研究中認為荀子人性本惡的觀點，甚至是性惡論的觀點。

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圍繞對荀子非性惡論的解讀，蔡仁厚指出，“‘人之性惡’其實只是荀子的觀點、說法，而‘化性起偽’才是荀子的正面主張。”[7]392鮑國順認為，“荀子所說的‘性’，原是純?nèi)欢鵁o善惡的一種心理活動?！盵28]13。胡適認為，“荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。”[29]238唐端正則更明確地說，“與其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽論者?！盵30]188又言，“以性惡來反對孟子性善，是用詞過當?！盵30]220依其意，荀子可將“人之性惡，其善者偽也”調(diào)整為“性未善，其善者偽也。”[30]221眾多學者意識到，性惡論的觀點與《性惡》篇的內(nèi)在邏輯上不圓洽。于是，出現(xiàn)了性可善可惡論、善偽論、弱性善論等觀點以解決這一所謂“矛盾”，以補救荀子思想哲理層之“失”、語言層面之“失”。如劉又銘將荀子的人性論視為孟子性善論之外的儒家性善論的另一種形態(tài)，即弱性善論。[31]11視荀子人性論為無善惡或可善惡論，畢竟不符合學界對人性論性質(zhì)穩(wěn)定性的期待，遠未合理解決問題。于是，近年來又出現(xiàn)一影響力頗大的新解讀：性樸論。

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（三）荀子非性惡論者，乃性樸論者

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性樸論的橫空出世，似乎給荀子人性論的解決帶來一線光明，且似有終結(jié)荀子人性論研究之趨勢。荀子人性論屬性無善無惡論，或稱之為性不善不惡論，可名之為性樸論。從邏輯上看，性惡非本惡，乃可以為惡而已。人性可能為惡而不必然為惡。若成一必然之局面，則人人皆惡，則無化性之必要。而其中的惡之導引者為欲望，但欲望決不可視為惡，因為無欲望則無人類之生存可能。人都不能存活于世，則人之性焉附？且只有欲望見諸行動之后，方有善惡之分別。

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郝懿行似乎為性樸論提供了些許訓詁學依據(jù)，在解釋“本始材樸”之性與文理隆盛之偽時，他認為，“‘樸’當為‘樸’，樸者，素也。言性本質(zhì)素，禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也。”[5]356周熾成認為，荀子是性樸論者，而將《性惡》篇認為非荀子所作。[32]184-187若將《性惡》篇作者不歸于荀子，而歸之于荀子后學，似乎可以一勞永逸地解決問題。但若以客觀平情之了解則意有未安。因為荀子關(guān)于人性的觀點固然集中地表現(xiàn)于《性惡》篇，但在《榮辱》《勸學》《修身》等諸多篇章，皆可以推知性惡為一潛隱的基層理論設(shè)定。這些篇目總不至于統(tǒng)統(tǒng)歸入非荀子自作之列。故學界又進行了大量探索。

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荀子“性惡”用詞過當，前人已明。究竟是主觀失誤還是原本不誤而在整理、流傳過程中產(chǎn)生了訛誤？主觀失誤自無話可說。若是訛誤，是有意還是無心？又會是何人所為？林桂榛認為，“荀子持‘性樸’論而非持‘性惡’論，‘性樸’、‘性惡’兩命題完全不相兼容；荀子《性惡》篇之‘性惡’系‘性不善’之訛，約訛于西漢劉向時代?！盵33]將訛誤責任歸之于《荀子》的第一個整理者劉向，似乎順理成章，但此命題是否為真，卻值得商榷。

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荀子人性論主要體現(xiàn)于《性惡》篇。最早的解讀來自王充《論衡·本性》篇。此后，荀子被打上了“性惡”論的標簽?！墩摵?本性篇》言，“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者，偽也?！盵34]120從句中“以為”二字可知，王充所引為間引而非直引，所據(jù)者當是《性惡》篇首“人之性惡，其善者偽也”句，僅少一“之”字。荀子確實作過《性惡》篇，王充所見本當是經(jīng)劉向整理之后的以《性惡》名篇者。按《荀子》他篇的命名規(guī)則乃至先秦典籍篇目命名規(guī)則，以《性惡》名篇，皆順遂而恰當。

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《論衡?本性篇》又言，“劉子政非之（引者注：“之”指的是荀子性惡之論）曰：‘如此，則天無氣也。陰陽善惡不相當，則人之為善，安從生？’”[34]120據(jù)此，可有如下推論：

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其一，從邏輯上講，與荀子性惡觀點不一的劉向，無改動《性惡》篇之必要。?劉向是整理《荀子》第一人，將懷疑目光投向他，似乎具有某種合理性。但劉向既然批評荀子人性論，加之比較全面了解《性惡》文本，其改荀子《性惡》篇的可能性就極小了。整理者整理一個與自己觀點不同的先秦諸子的文章，難道會去修改其觀點，然后再去批評？劉向反對荀子人性論，事實俱在。那么，他就沒大有必要改動《性惡》篇字句。

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其二，從內(nèi)在動機上講，作為經(jīng)學家的劉向無改動《性惡》篇之主觀動機?！秳⑾驍洝纺┭裕坝^孫卿之書，其陳王道甚易行，疾世莫能用。其言凄愴，甚可痛也！嗚呼！使斯人卒終于閭巷，而功業(yè)不得見于世，哀哉！可為霣涕。其書比于記傳，可以為法。謹?shù)阡?。臣向昧死上言?！盵5]540以此觀之，劉向改書，內(nèi)在動機不足。劉向校讎古書目的是存經(jīng)典之舊，屬述而不作之列，其學術(shù)品行、學術(shù)真誠、專業(yè)素養(yǎng)、文化保守應該得到后人尊重，而不是被無端懷疑、指責甚至強加“罪名”。

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其三，從外在機制上講，改動《性惡》篇的風險太大，劉向幾乎無法承當。劉向奉皇上之命校書，主動作偽或擅改的可能性極小，其中涉及到封建社會臣子欺君之罪的大問題。為了一個與自身人性觀點不一樣，心懷深切同情的荀子而欺瞞皇帝改動先秦舊本，一則誣古人，二則欺皇帝，三則欺自心?？傊?，改動《性惡》原文，風險大，非明智，無必要。

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視《性惡》篇中“性惡”系“性不善”之訛且推之于劉向或者他人的做法，失之草率，又因去古既遠，可能永遠無法證實。在所有證據(jù)已經(jīng)無法復盤的情況下，盡可能的所謂合理化猜測是否能站得住腳，是需要慎重處理的問題。如今視荀子性惡為本惡之說的大廈已傾，學界以類似窮舉法的方式，在這條道路上不斷探索前行。荀子人性論研究范式的改變與思理框架的改轍，尤顯必要且重要。

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四、人性論辨正與建構(gòu)之三分：欲惡之性、辨知之性、積偽之性

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準確理解荀子及其人性論，必須打破摘章疊句的研究范式，從荀子學術(shù)之整體架構(gòu)層面，進行重新詮釋與辨正。荀子性惡論切不可望文生義，當分別地看，一是字面上的人性本惡之論，一是潛藏在荀子字里行間、文字背后思想層面的人性論。第一個層面，字面意義的人性本惡論已基本不為學界所認取，而第二個層面思想意義上的人性論卻充滿玄機，等待義理詮解。

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準確理解荀子及其人性論，一定要緊緊抓住荀子經(jīng)驗理性主義的特質(zhì)。王恩洋認為荀子是“中國二千年前之經(jīng)驗哲學大師?！盵35]565-568其定位可謂精準。正因為荀子的經(jīng)驗入路與素樸圖式，理智主義、經(jīng)驗主義、自然主義等成為表述荀子的主流話語。如前所述，三分法作為一種普遍方法，若以此觀荀子人性論，所得必多。若從不同的向度考慮，則有不同的三分之內(nèi)容 。

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（一）三分法論性之一：性之質(zhì)、性之相與性之向

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人性若從根本性質(zhì)、現(xiàn)實表現(xiàn)與發(fā)展方向三個方面來看，可以分為性之質(zhì)、性之相與性之向三部分。性之質(zhì)是指對人性之質(zhì)態(tài)進行的道德評價，一般以善惡對顯的方式存在。此種意義上的“性”因其與現(xiàn)實生活中的人之表現(xiàn)密切相關(guān)，最能與經(jīng)驗世界相聯(lián)通，故易于理解。又，此意義之性，最易凸顯人禽之辨，為先秦孟子論性所樂言。但此意義之性，固然可聯(lián)通現(xiàn)實，但又可具有玄妙哲理層面。如孟子論性，天人性命相貫通，徹上徹下，一體無二，天人合一，而不可不謂之性善。孟子所落入的是這一層。

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性之相是指由人性所顯示之客觀樣貌與真實狀態(tài)，其不可以道德評價言之，只是“是其所是”地存在著，如如而生，正是告子“生之謂性”意義上的性之意。此種意義之性是一個有著文字學證據(jù)的古老論性傳統(tǒng)。此是性相近意義上的性，是天性、自然之性，孟子所謂“形色，天性也”[2]338，告子所謂“食色，性也”[2]305。荀子經(jīng)驗主義的觀察人性視角，無疑處于這一層。僅僅揭示此層，不足為荀子人性論之全部，因為荀子還有人性改塑的化性之說。而這正是性之向。

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性之向是指習相遠意義上的性，對人性之可能展開解說，對其歸宿進行預先判斷，指示了性落實于具體實踐層面。此正是孟荀言性雖殊而殊途同歸之義。從性之可能向度來看，無論孟子還是荀子，皆指示了善惡兩種可能性。而孟荀皆有“人皆可以為堯舜”之圣人方向砥礪作為主要備選項。此正是人之所以為人者，人之異于禽獸者，通過下學上達而可證成其為人而不疑者。此與薩特“存在先于本質(zhì)”之說有某種相似之處。人有其選擇權(quán)，故可選擇任何一路徑，人之為人全在于選擇，而并非預先確定者。荀子人性論所強調(diào)的正是這一層。

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性之質(zhì)、性之相與性之向的分別，只是一大致的外在區(qū)割，而未構(gòu)成人性實質(zhì)內(nèi)在層面的揭橥。而荀子人性實質(zhì)之三分，當為欲惡之性、辨知之性、積偽之性。

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（二）欲惡之性、辨知之性、積偽之性

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如前所述，楊澤波曾從道德結(jié)構(gòu)分析角度，提出了欲性、仁性、智性“三分”。此三分法是一邏輯建構(gòu)，亦構(gòu)成一種觀察框架與方法論，可用以觀察荀子人性論。若以三分法去觀照荀子人性論，可知三分是分析荀子人性論的絕佳視角，從中可窺見人性由無定而定，由性之可能惡到性之為善，由與物無別階段到能定能應之成人的全過程。欲性、智性、仁性，這一順序亦可指示荀子化性起偽的過程，當然荀子用力最多者可能還是智性與仁性之達成。需要指出的是，從荀學話語特色角度來看，比欲性、仁性、智性三性的提法更為理想的表述與劃分，則是欲惡之性、辨知之性、積偽之性。鄧小虎將性偽合分為三重結(jié)構(gòu)，包括自然生命、反省思慮能力與規(guī)范和價值問題的解答。[36]65-69人的天生質(zhì)具為自然欲惡之性，反省思慮能力為辨知之性，而解答規(guī)范與價值則屬于禮義偽性，可稱之為積偽之性。

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1.欲性與欲惡之性

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此處的“欲惡之性”[5]272之“欲惡”為荀子“欲惡取舍之權(quán)”之欲惡，即好惡之性，而非欲為惡之性。王先謙曾言，荀書多以“欲”“惡”代“好”“惡”。秉持經(jīng)驗主義的視角，荀子認為，小人、君子皆具之自然之性，皆自然而然，本來如是，無所謂善惡，也不能用善惡進行道德評價。所謂“人生而有欲”[5]337，所謂“生而有好利焉”[5]420。此是本能意義、感官層面、生理欲望的欲惡之性。戴震曾總結(jié)人性論的三種講法，“凡遠乎《易》《論語》《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也?！盵24]70以欲說性、以心說性、以理說性三者，正成人性論的三條入路。而荀子明顯是以欲說性者。此正是徐復觀所言，“荀子性論的特色，正在于以欲為性?！盵8]205欲惡之性為人生存第一要著：即本能、即感官、即欲惡。若順著人的欲惡之性發(fā)展下去，則亂莫大焉。

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關(guān)于善的來源，荀子認為“人之性惡，其善者偽也?！盵5]420此句中的“其”指代的內(nèi)容是人，還是人之性？“其”若指代人，就變成人善者偽也。人善當然是人為，屬于同義反復，不成詞句了?？梢?，“其”指代的當為人之性。人之性善者偽也，方成句子?？梢?，荀子并不排斥甚至會肯定、倡導人化性為善，注意不是人性本善，而是經(jīng)過化性起偽之后人才會變?yōu)樾陨浦?。在荀子看來，善是正理平治，主要是基于群體治道而言，乃有所謂善。

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荀子“人之性惡”的話語特色，本文無意為其回護，亦不必咬文嚼字曲折待之。諸子百家爭鳴時代，荀子為了突出與孟子觀點的差異性，為天下治道而生發(fā)人性論，而成一相對犀利的觀點，選用“性惡”一詞，不能謂之錯，亦不可視為思想內(nèi)部的矛盾，而以楊倞所謂“激憤而著此論”[5]420，斯謂得之。

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2.知性與辨知之性

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知性介于本然與人為之間的能力之性，亦非能用善惡進行概括與評價。荀子說，“知之在人者謂之知”[5]400，“人生而有知，知而有志”[5]383。知是生而有者，是性之一部分?！靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”[5]385心為神明之主，它即是自由意志，伴隨自身能力的提升而照見事物。

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之所以用辨知之性來概括知性，知有辨之用，二者關(guān)系密切不可分割。荀子重視“辨”，其辨具有多重含義且皆與知性相聯(lián)系。（1）耳目口鼻的感官辨別能力。所謂“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！盵5]63（2）人禽之別。所謂“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！盵5]78（3）以禮治理?！爸伪妗币辉~多次出現(xiàn)，所謂“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也?！盵5]275所謂“君者，治辨之主也?！盵5]363凡此諸義，皆與人之知性有關(guān)，故以辨知之性來言其人性論之知性。

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心性本一物，故性中有智，是為“人生而有知”。荀子之心為認識心、經(jīng)驗心，則此心能否通于道德？認知通于禮義可實現(xiàn)對性的矯治，是為化性之偽。認知心為智之表現(xiàn)，故其心必含智。若到認知達到澄澈通透、虛壹而靜之境之達成，則表里粗精無一不到，亦是人性反觀檢省自身，禮儀積偽化性，以實現(xiàn)全盡粹美之人格，乃至為禹、為圣人之大境界。以仁識心與以智識心，亦不容有二。智以識仁，仁以達智，仁智雙彰，仁智合一，亦是荀子所孜孜以求者。

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3.仁性與積偽之性

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仁性是人為之性、價值之性，人所特有之德性，在一定意義上可與孟子性善之性相對應。此是性偽合意義上的性，人道有辨、禮義、師法、能群等皆在此層意義上方能進行。荀子特重積習以化性，其曰，“注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也?！盵5]143荀子言化性起偽曰，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”[5]399又曰，“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”[5]424由是，此層仁性可名之為積偽之性。楊筠如區(qū)分了習與偽，認為偽是一種積極勇敢的精神，是要自己擇善而從。習是一種消極因循的精神，只能因人而化[37]46。其實未必如是。荀書所用習字，如“積思慮，習偽故”，“習君子之說”“人習其事而固”“習其俯仰屈伸”“慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”等，不可如是拘也。無論是習還是偽，皆體現(xiàn)一種主觀能動之精神，皆是化性之手段，不可截然二分。

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荀子之所謂人性，實則是由感性、欲望、知能等構(gòu)成的復雜矛盾體，是三而一，甚至是多而一的關(guān)系，其間日日爭斗，而外在人為可矯正其易流于惡的部分。其底層邏輯與孟子不同。孟子人性本善所預設(shè)的天人貫通，天人合德的人性根基，在荀子這里，則屬于“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”[5]93。荀子將人性植根于現(xiàn)實的人，從人的實然而非應然的角度入手，對人性進行了理性的反省。正是這根本不同，導致了荀子對孟子人性本善的觀點提出反駁意見。

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荀子說，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！盵5]356荀子既講性偽之分，更講性偽之合。性偽之分合，不可拘泥。之所以講性偽分，是在分辨性中的欲惡、辨知與積偽之區(qū)別時的方便法門，是針對二者內(nèi)容不同而言者。正是，在天者性，在人者偽。荀子論性之定義似與辨知之性、積偽之性存在“矛盾”，實則不然。因為辨知之性與欲惡之性并非蠢然不動者，而是會隨著人的經(jīng)驗、積偽而不斷變化。若細分，又會有先天與后天之欲惡、辨知。性之初生，君子、小人同也。但對于既成的君子、小人來說，其性經(jīng)過禮義積偽，早已差異懸殊。

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荀子固然講，“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”[5]399性固然本始材樸，既能化性，化性之后的性，可稱之為偽性，所謂“性偽合而天下治?！盵5]356性偽若只談其分，則為截然分開之二物，沒有統(tǒng)合之基礎(chǔ)。性偽合是化性之手段、過程與目的。講分是為了求合，是為了證成禮義師法以矯治人群，實現(xiàn)天下正理平治，其人性論背后的邏輯是政治哲學。

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欲惡之性、辨知之性為生而具者，積偽之性為修之而后備者。人人具有相同的身體感受性，即欲惡之性，此是趨利避害的本能欲性。人人生而具有器官功能、感知作用，此是能思能慮的本能知性。而積偽之性是在師法之化、禮義之修的基礎(chǔ)上，經(jīng)過個人辨知之性思慮、選擇、實踐之后，而化其欲惡之性，變故修為而成一社會群體中的彬彬君子。此亦可謂之仁性。從三者的關(guān)系來看，欲惡之性下滑，積偽之性上提，辨知之性擇之，然后能定。欲惡之性是性中之“惰”性，積偽之性是性中之“圣”性，辨知之性是性中之“明”性。三者配合得當，成圣成賢。欲惡之性不知足，而辨知之性則知仁義法正之質(zhì)，能仁義法正之具，有節(jié)用御欲、長慮顧后之思，隨之以禮義積偽，而成一積偽之性。荀子人性論，完整地表述可以名之曰，性惡積偽論。言其性惡，是從荀子用語來講的，從“順是”為惡來講的，講其積偽，出于化性之必要。性之三分，能比較全面的反映荀子視域中人性改塑的全過程。路德斌將荀子人性論分為兩層。從經(jīng)驗層面來講，荀子是性惡論者，而從人之所以為的形上學層面來說，荀子也可以說是一個性善論者。[38]129-130

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荀子人性論并無形而上學色彩，反而具有反對形而上學的理論特質(zhì)。曾暐杰提出沖出形上學的帷幕，重新建構(gòu)荀學系統(tǒng)，要把握三大方針：（一）放棄追求內(nèi)在價值的神圣性，開展現(xiàn)實的意義與價值；（二）拋棄追尋最高真理的永恒性，關(guān)注具體的理路與脈絡(luò)；（三）擱置固有孔孟道統(tǒng)的權(quán)威性，作為他者的批判與超越。[39]39-59不需要從形上、形下的區(qū)分以析三性為二，從而割裂開經(jīng)驗與形上之性。三性本來就是下學而上達的三而一的關(guān)系，是一連貫承續(xù)的整體，是在成人化性過程中的有機組成。在此意義上，荀子性惡論與孟子性善論并非處于同一層面。雖不同于孟子不將耳目口鼻之欲謂之性，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”[2]346但在荀子，卻不然。孟子性善之性，在荀子不為性嗎？難道化性之后的性就不叫性了嗎？荀子雖稱之曰偽，但化之后的性依然可以稱為偽性、積偽之性。性畢竟還是人之性，只是其中的內(nèi)容增加了、變化了。易言之，從生物體征來看，人還是那個人，然而其道德學識變化了，境界躍升了，如從士升格為君子乃至躍升至圣人。

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結(jié)語

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論荀子人性為三，并非說性為獨立三物，而是三而一的關(guān)系，各有其運行機制與內(nèi)在機理，共存于人性之中。三性既是分亦是合，不是形上本體之學，而是下學而上達之學，是禮義積偽之學，是群居和一之和，是禮義統(tǒng)類之統(tǒng)。本于文本而貫通文本背后之思想，才是破解荀子人性論的根本之法。心性一體，心有征知，知以成智，智以識仁，智以尊禮。其性之三分，以智的平鋪外推之力成就一縱貫的內(nèi)化外偽之功。與孟子的仁義內(nèi)在、性由心顯不同，荀子是仁義由禮顯，性由禮偽作，仁由智來知。這是一條從認知到德性的路，是踐禮成圣、仁智一體的路。不可強求荀子與孟子在人性論上一致，正所謂，條條大道通羅馬，家家有路到長安。

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[21][清]王先謙：《荀子集解·序》，第1頁。此類說法，自楊倞“激憤而著此論”以來，后人多有言及者。如郭沫若也認為性惡說之在荀子只是一種好勝的強辭。參見[]郭沫若.十批判書[M].北京：人民出版社，1982，第225頁。陳修武認為，荀子的性惡“只是一句他用來嚇人的話、夸張之辭。在他真正的了解之中，‘性’既無孟子所謂的‘善’，也無他自己所謂的‘惡’，完全是中性的?！眳⒁婈愋尬?荀子：人性的批判[M].北京：九州出版社，2018，第51頁。
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[22]清代理學家仍與宋明理學家同調(diào)，認為荀子非儒門正統(tǒng)，如清初熊賜履所匯纂的《學統(tǒng)》一書將儒家人物分為正統(tǒng)、翼統(tǒng)、附統(tǒng)、雜統(tǒng)、異統(tǒng)五類，而荀子僅列為雜統(tǒng)。但此種論調(diào)在清中期以后已遠非學界主流。熊氏觀點參見[清]熊賜履撰.徐公喜、郭翠麗點校.學統(tǒng)[M].南京：鳳凰出版社，2011，第459-462頁。
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[23]周志煌.物類與倫類：荀學觀念與近現(xiàn)代中國學術(shù)話語[M].臺北：洪葉文化，2013.
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[24][清]戴震著.何文光整理.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.
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[29]胡適.中國哲學史大綱[M].北京：中華書局，2018，第頁。譚宇權(quán)將荀子人性論命名為“可善可惡論”。參見譚宇權(quán)：《荀子學說評論》，臺北：文津出版社，1994年，第128頁。
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