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    宋明儒學發(fā)展的“內在理路”——劉咸炘“三進”說述評
    作者：嚴壽澂（新加坡南洋理工大學國立教育學院）
    來源：作者賜稿《儒家郵報》發(fā)表
    時間：西歷2012年2月5日   
    
    
    
    
    宋明理學演變至清代樸學，原因多端，衆(zhòng)說不一。余英時教授以爲，除各種外緣以外，尚有一“內在理路”，即“尊德性”與“道問學”二派爭持不下，不得不“取證于經書”經典考證于是興起。余氏論述的重心，則在儒家的“智識主義”傳統(tǒng)。[1]七十年前（民國丁卯、己巳間），雙流劉咸炘（鑒泉）先生提出宋明儒學發(fā)展的“三進”之說（鑒泉博學精思，尤富史識，惜享年不及四十，名不出蜀中一隅之地。一九九六年，成都古籍書店影印其《推十書》[ 取“推十合一爲士”之義，集其四部著述，都二百三十一種，凡四百七十五卷]，四川學界譽爲盛事。然而印數只二千冊，外間知之者仍不多），其言曰：
     
    
    漢以后儒者之學凡三變。漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本，而兼取老莊、佛氏，更求靜處之術而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每變而益進者也。然宋儒于二氏，陰取陽排，雖取老莊，亦固謂與丹道無關。儒者又自相訌，其略于內者則以重內爲近禪。至明以后，乃復漢唐之舊，逐末忘本，限儒學于小的細行、文章制度，甚且諱言靜，諱言心，舉昔之積力累勞、幾將究及者，恝然置之，反以爲不足道，是可怪也。[2]
     
    
    所謂“三進”，乃鑒泉心目中宋明儒學發(fā)展的“內在理路”，即宋儒因探究本體，不得不有取于釋道（此乃二氏之所長，漢唐儒學之所短），理學（廣義上的）于是興起（一進）；又因本體之知乃德性之知，非僅恃知識而可明，于是不得不著重心性（二進）；儒者在治心之際，更深感實悟實得之爲難，介然之慧終不可恃，必須心氣兼治，于是兼取道家內丹之術，乃至會通三教（三進）。清儒重又回到漢唐之舊，此一進路因之而斬。
    
    
    鑒泉博涉多方，著述遍于四部，其學問范圍，大略有四。一是“辨章學術，考鏡源流”的流別之學，二是“察勢觀風”的史學，三是宋明理學，四是道教之學。第一類學問得之于章實齋，第三、四類得之于其祖父槐軒（名沅，字止唐，講求天道性命之學，且不廢二氏）。至于第二類學問，則是鑒泉獨擅的勝場，最不可及者，在其縱橫二觀（明古今之變，究土風之異）、見大而不遺小的通識。鑒泉既了然于先秦以來的學術流變，又深究宋明之說，明于理學內部的工夫問題，因此能不受清人考據觀念與近人西方哲學觀念的拘限，推原宋明儒立說之所由來，喫緊其爲學的重心所在。鑒泉以爲，儒學的根本是學做人，而人之所以爲人，在于有心，因此學者必致力于此。儒學不止是“五叫八德”、“六府三事”；《論語》諄諄言仁，仁也不僅是愛人之行而已。凡文章制度、德行節(jié)目都是跡，隨時代而遷移；重要的是明其本。宋儒之探究本體，實爲儒學發(fā)展的必然之勢。[3]鑒泉此說，可以《論語》明之。孔子弟子宰我不愜于三年之喪，認爲不可三年不爲禮樂，孔子的回答是：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，故不爲也。今女安，則爲之?！保ā墩撜Z》〈陽貨〉篇）亦即三年之喪之當遵守，，并非因其爲古圣先賢所制訂，而是因其植根于人人的內在心性?？梢娙寮业赖掠^念的出發(fā)點，正是孟子所謂“不忍人之心”；明儒的著重心性，強調心理合一，實爲儒學“乃在理路”之所必趨。
    
    
    然而在現實生活中，不少人麻木不仁，并未顯示“不忍人之心”。于是如何著實用工夫，保持本心固有之良不失，便成了儒家的主要關切。朱門后學只重窮理，流于觀念的摸索；王學末流驚詫于良知之悟，所悟者其實只是“一時乍得之景象”，二者均不足以言治心。鑒泉對此分析說：
     
    
    故梨洲論王學末流曰：“后之學者，測度想象，求見本體，只在知識上立家儅?！绷_念庵曰：“世界焉有現成良知？蓋無論其本體如何，乍見者要不可以常恃。不可常恃，則不能達于萬事；而必求常恃，則必使撓亂之者皆不能撓亂?！贝藢嵵涡恼咦钜畣栴}，不能避免之問題也。夫人之行固本于心；而本于知識者淺而力小，本于情意者深而力大。（說詳〈役智〉篇）情意又與生理相關；身心相連，心意相使，治心者固不可忽氣。（說詳《養(yǎng)氣》篇）朱派之惟恃知，故瑣碎而無功；變化氣質，非止窮理所能也。王派有功情意；而全不顧氣，情意亦難調適。氣質既拘于生初，復撓于當時；當其甚也，觀念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心氣兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故調息之功，自朱晦庵、饒雙峰以至王龍谿皆用之。[4]
     
    
    這一段話有三層意思。（一）作爲道德實踐的動力，知識不如情意。（二）情意不僅是心理方面的，也是生理方面的；身心相關，心理必須有生理作支持，亦即心之悟必須繼之以氣之養(yǎng)。（三）氣的調適因而爲道德實踐所不可或缺；用道家言來說，即是性功與命功兼修。于是內丹煉氣之術便成了道德修養(yǎng)的工夫。
    
    
    鑒泉的這一分析，與明代儒學發(fā)展正相吻合。明人思想的一個特點是重情。今人持“啓蒙思想”說者，便以西洋歷史比附之；所謂“市民意識”之類的說法，即由此而來。但是明人重情，其實并非懷疑儒家的基本價值觀念，而是體會到人之行本于心，心之治則本于知識者淺而弱，本于情意者深而強。宋明兩代儒學的一大不同處，即是明人對分析本體的興趣減弱，而強調道德實踐的內在動力。薛敬軒（瑄）以日光與飛鳥喻理與氣的關系（理乘氣以行，猶如日光照于飛鳥背上，與之俱行）；所關心的正是理如何能“行”。[5]曹月川（端）質疑朱子太極（理）本身不動、必乘陰陽（氣）以動的說法，而以人乘馬爲喻，以爲若依朱子之說，乘馬者便成死人，太極不足以言生化萬物。月川因此以爲，理必當然是能活動的，猶如活人乘馬以行。[6]從曹月川、薛敬軒到劉蕺山、王船山，不論是尊朱還是尊王，大多著重情，所關切的，正是理與性的能動問題。[7]牟宗三先生以爲，理不能如朱子所說，只存有而不活動；關切點也正在于此。
    
    
    依宋明儒的心性哲學，情是屬于氣的范疇。既重情，亦必重氣。今人以西方的“物質”概念相比附，于是視重氣之說爲“唯物主義”。夷考其實，“氣”與“物質”二概念，來源與指涉均不相同。首先，人所呼吸的是氣；呼吸停止，生命即終結。因此，氣可指人的生命力，顯然與西人所謂“物質”不同。其次，氣無須外力，自能流動，充滿空間。因此，若以西方概念相比附，氣是近于“能”而遠于“質”。第三，人所呼吸之氣，即是充滿宇宙之氣，所以莊子說，“通天下一氣”（〈知北游〉篇）?！疤烊撕弦弧钡幕A正在于此。第四，氣凝聚而生人生物，體壞形散之后，復返天地之一氣。此即所謂“萬物皆出于機，入于機”（《莊子》〈至樂〉篇）。死與生，不過是一氣的變化而已。第五，氣既是生命力、宇宙的動力因，又是萬物的質料；亦即氣具陰陽二面，既有物質性，又有精神性。因此就人而言，身心雖有不同，但無本質之別。
    
    
    凡深入闡發(fā)氣的形上學者，上述五點必牽連而至。王船山即是一絕佳之例。船山的世界觀，可稱之爲一元而二分的氣化論。一方面，通天下一氣，氣外無理，氣外無神；此即是道體。另一方面，氣有表里二面，有不同的相。就其條例秩然而言，謂之理；就其自能變化而言，謂之神；總之，是一物的不同相。氣8又有不同的層次。太虛之氣未聚成形質，清通無礙，往來自如，所以稱爲“神”；四端五常之性即涵于此清通無礙之神中，所以亦可稱爲“理”。氣聚成形質之后，即受本身形質之礙，盡管形質內仍有其神與理，但已失其固有之靈。因此，萬物與太虛乃一氣的聚散清濁兩端。[8]人則因其有心，故與他物不同。人心之所以有靈，在于其中涵有太虛本然狀態(tài)的清通之氣，此即“性”。在人的性（或神）與形質之間，還有第三因素，即一般的氣。此氣未凝成形質，能流通于形體之內，但不如神或性那樣清通。[9]太虛之氣或性既在人心之內，便爲形質所所拘礙，爲周流于體內的一般之氣所包圍。另一方面，“氣浹形中，性浹氣中，氣入形而性亦入之矣?！盵10]“性”亦可影響形質。不過船山以爲，氣愈清，其力愈弱。人心中所涵太虛之氣，其力畢竟微弱，不能直接影響形質（“質，凝滯而不應乎心者也”），但能影響體內流通之氣，從而及于形質（“故惟移氣，斯以移體”）。[11]因此，儒者的道德修養(yǎng)，不能不有賴于治氣（“成形以后形中之氣”）。
    
    
    在船山看來，四端屬于“性”，直接發(fā)自太虛清通之氣；喜怒哀樂愛惡欲則是“情”。發(fā)自“成形以后形中之氣”，其體稍弱，而其力則遠較四端爲大。作道德實踐工夫，情自須聽命于性，而性亦須藉情之力；易言之，見性與治氣（以及道家所謂性功與命功）相輔相成，缺一不可。因此船山宣稱：“愚于此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節(jié)?！盵12]劉鑒泉“三進”說中的第三進，其理據正在于此，以及藉氣以養(yǎng)性輔性，以不使“性托于虛”。明儒有見于此，于是由只重存神見性而強調心氣兼治、性命雙修。而道家的調息術與內丹道，正是著實爲功于氣的現成良方。明儒之有取于丹法，乃至會通三教，著眼處實在“功”而不在“道”。
    
    
    王龍谿（畿）說：“人之所以爲人，神與氣而已矣。神爲氣之主宰，氣爲神之流行。神爲性，氣爲命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外一念之微?！盵13]雖有“良知致”等王門話頭，此一神氣觀念，與船山的看法其實并無二致。而一爲心宗典型，一爲氣學重鎮(zhèn)，可見所謂心學氣學，本可相通。龍谿又說：“調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫?！盵14]船山在這方面走得更遠。他晚年隱居窮山，探索唯識法相之學，撰《愚鼓辭》，作內丹工夫，甚至聲稱：“三教溝分，至于言功不言道，則一也。”[15]龍谿、船山二人，立言宗旨不同，然而同主心氣兼治，同有取于丹道，足證鑒泉“三進”之說爲不誣。
    
    
    余英時教授以爲，船山“提倡程朱一派的’格物窮理‘之學；而勸人不要學陸王一派的孤僻，只講’存神‘二字；人的心之所以有靈明，是要靠見聞知識來培養(yǎng)和啓發(fā)的?！盵16]船山確是重視見聞知識，然而其反對只講“存神”，理據不在余君所謂儒家的“智識主義”，而在調適情意，心氣兼治。只講存神見性，在船山看來，僅是一瞥之見、介爾之悟，不能持久。道德實踐欲收全功，必須變化氣質；而欲變化氣質，非止窮理所能，亦非止頓悟可得，當如羅念庵（洪先）所云，“必使撓亂之者皆不能撓亂”。而兼取丹道，正是對治只講“存神”之弊。
    
    
    孔門本有四科，儒家確有“智識主義”傳統(tǒng)，然而此乃儒門“文學”之事，與“德行”殊科。余君的“內在理路”說，自有其價值；明末考證學的興起，亦是歷史的事實。然而這是否是“尊德行”與“道問學”二派爭持不下，競相“取證于經書”的結果，則大可商榷。余君說法的問題，實不在于批評者所謂忽視外緣，而在混淆了“德行”與“文學”的不同界域。理學不足以盡儒學；典章制度、禮樂文物之學，本是儒門不可缺少的內容。理學興起之后，在這方面確有反智識主義的傾向。但是所謂智識主義與反智識主義之爭，與道德實踐或德行之科，似不甚相干。儒學的根本，實在于學做人；趨于治心修性，乃勢所必至。鑒泉先生“三進”之說，既能幫助這一方面的“內在理路”，又能解釋明儒心學、氣學兩派同趨于取丹道、合三教的事實，故特爲揭出，以供學界討論。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 見所著〈從宋明理學的發(fā)展論清代思想史——宋明儒學中智識主義的傳統(tǒng)〉及〈清代思想史的一個新解釋〉，今收入其《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》（臺北：東大圖書公司，1996年），頁309-76。
    [2] 〈三進〉，收入其《內書》卷四，頁二七上——四四上（影印本，頁517-18）。
    [3] 同上，頁二七上——二八下（影印本，頁517-18）。
    [4] 同上，頁三八下——三九上（影印本，頁523）。
    [5] 見《薛子道論》（《叢書集成初編》本），頁7-8。
    [6] 見其《太極圖說》〈辨戾〉章，《四庫珍本叢書》（臺北：商務印書館，1971-1982年），第六集，頁7-8。
    [7] 朝鮮李朝儒者有所謂主理派與氣派的四端七情之辨。主理派以爲，四端直接從理而來，故是純善；就此意義而言，理當然是能活動的。主氣派則以爲，理不能活動，四端既是性，自然是發(fā)于氣，只是此氣純粹，完全依理而行（因此可說四端既從氣發(fā)，又從理發(fā)）。此一辯論的焦點，正是道德實踐的動力問題。參看楊祖漢〈四端七情與理氣〉，載《鵝湖學志》第五期（1990年五月），頁43-67；及Xi-de Jin, “The ‘Four-Seven Debate’ and the School of Principle in Korea,” Philosophy East and West, 

37.4 (October 1987): 347-60。
    [8] 見《張子正蒙注》，載《船山全書》第十二冊（長沙：岳麓書社，1992年），卷一，頁11-31。
    [9] 見《讀四書大全說》，載《船山全書》第六冊（1991年），卷七，頁857-58；《張子正蒙注》稱之爲“成形以后形中之氣”（卷九，頁368）。
    [10] 《思問錄內篇》，載《船山全書》第十二冊，頁407。
    [11] 《讀四書大全說》，卷七，頁861。
    [12] 見上書卷十，頁1064-68。
    [13] 《明儒學案》（北京：中華書局，1985年），上冊，卷十二，頁256，引王龍谿《語錄》。
    [14] 同上，頁248。
    [15] 〈后愚鼓樂序〉，載《船山全書》第十三冊（1993年），《愚鼓辭》，頁617。
    [16] 〈清代思想史的一個新解釋〉，載《論戴震與章學誠》，頁364。 
     
     
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