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孔教、理財、儒行

——陳煥章儒學(xué)思想述論

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原刊于《哲學(xué)門》總第三十一輯，北京大學(xué)出版社2016年3月出版。

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

摘要：高要陳煥章（重遠(yuǎn)）先生，光緒三十年（1904）進(jìn)士，哥倫比亞大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)博士（1911），于舉世醉心歐化、菲薄舊學(xué)之際，毅然以尊孔教、明儒術(shù)自任，終身不少衰。其思想，可約為孔教、理財、儒行三端。玆就此三端，略加論列，以見其旨趣，實在于改良社會，再造國家，發(fā)揚華夏文明于世界，期人類共進(jìn)于至善之域。

一、引言

民國二年（1913），廣東高要（今屬肇慶市）陳煥章（1881-1933）先生創(chuàng)立孔教總會于北京。新加坡南洋孔教會繼之，于次年成立。煥章，字重遠(yuǎn)，早年就學(xué)于南海康有為設(shè)于廣州長興里之萬木草堂。光緒廿五年，于鄉(xiāng)里創(chuàng)立昌教會，弘揚孔子之教。廿九年（1903），鄉(xiāng)試中式，為舉人。三十年，成進(jìn)士。朝考簡任內(nèi)閣中書，入進(jìn)士館。后申請出洋留學(xué)。三十一年（1905），赴美國，修讀英文二年后,入哥倫比亞大學(xué)，就學(xué)于經(jīng)濟(jì)學(xué)名家Edward Seligman 及 John Bates Clark。1911年，獲博士學(xué)位。其博士論文題爲(wèi)：The Economic Principles of Confucius and His School（陳氏本人譯為“孔門理財學(xué)”），同年由哥倫比亞大學(xué)出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University, 1911）。[1]以前清進(jìn)士而為西洋博士，并世殆無第二人。

煥章以發(fā)揚儒教為己任，服膺南?？凳现裎慕?jīng)學(xué)，視孔子為教主，以為孔子之教，較之世界各大宗教，有過之無不及。民國肇造，懼儒道之陵夷，乃與沈曾植（乙盦）、朱祖謀（彊邨）、梁鼎芬（節(jié)庵）諸人，“相與創(chuàng)立孔教會，以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟(jì)社會為用，倣白鹿之學(xué)規(guī)，守藍(lán)田之鄉(xiāng)約，宗祀孔子以配上帝，誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人……冀以挽救人心，維持國運，大昌孔子之教，聿昭中國之光”。[2]民國元年，全國孔教總會成立于上海，煥章為主任干事，總攬會務(wù)，奉康有為為總會長，并在北京、曲阜、廣州等地設(shè)立總會事務(wù)所，大力推行以孔教為國教的運動。[3]

民國初元，各派政治主張紛紜糾葛，莫衷一是。大總統(tǒng)袁世凱雖主尊孔，卻絕不贊成國教，孔教會內(nèi)部亦政治訴求不一，難有共識。更重要的是，其時社會已丕變，國教之議不能得到多數(shù)國民的首肯。[4]煥章的一切努力，便只能付之于東流了。然而其志并不因此而少衰，奔走海內(nèi)外，編《孔教會雜志》，開孔教會于紐約等地，赴瑞士出席世界宗教和平大會（1928年），在香港設(shè)立孔教學(xué)堂（1929年）。諸如此類，不一而足，可謂弘揚孔教，死而后已。

煥章的儒學(xué)思想，可約為孔教、理財、儒行三端。玆于星洲南洋孔教會百年慶典之際，不揣淺陋，略加論列，以就教于高明。

二、孔教

儒教或孔教是否是宗教，百年來爭論不絕，似難有共識。問題的癥結(jié)是：如何為“宗教”下定義。定義不同，結(jié)論自亦有異。所謂宗教，本是百余年前從日本轉(zhuǎn)手而來的西方觀念，以基督教為標(biāo)準(zhǔn)。近百年前，康有為即對此持異議：

夫今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文厘離盡（religion）耳……然厘離盡之義，實不能以神教盡之，但久為耶教形態(tài)所囿，幾若非神無教云爾。夫教而加宗，義已不妥，若因佛、耶、囘皆言神道，而謂為神教可也。遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十一者也。[5]

如此論調(diào)，與當(dāng)時一般看法迥異，可謂孤明先發(fā)。

一神教有一個顯著特點，即所謂超越性（世界為神所創(chuàng)造，但神在世界之外、之上）。而儒家在此方面，似乎頗為不足，故難以“宗教”名之。然而近數(shù)十年來，隨著宗教研究的長足進(jìn)步，不少西方學(xué)者逐漸不為一神教的形態(tài)所囿，對于如何界定宗教，于是別有一番見解。Rodney L. Taylor 認(rèn)為，儒家是否絕無超越性，學(xué)者中尚多爭論，更何況所謂超越性，本是一神教傳統(tǒng)（猶太、基督、伊斯蘭）的基礎(chǔ)，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此。但此諸教超越性雖不強(qiáng)，卻有其教典（scripture），可取代超越性，故一般人仍視之為宗教。儒家則不然，孔子不談神怪，不顯奇跡，亦無特異功能，不過還是可視為宗教，理由是儒家傳統(tǒng)中有“絕對”（absolute）的觀念，且有一套使人能向此絕對作最終轉(zhuǎn)化的方法。[6]Taylor 所謂絕對，正是儒家術(shù)語中的“天”。

陳煥章以爲(wèi)：“今欲證孔教之為教，當(dāng)先定宗教之界說。宗教二字，在英文為厘里近 Religion。解釋之者，雖各各不同，然大致偏重于神道。若以英文之狹義求之中文，則以禮字為較近……蓋禮之起原，始于祭祀，即西人之所謂宗教。而我中國亦有禮教之稱，蓋禮即教也?！焙喲灾?，中國重祭祀，以禮為教，此即西人狹義之宗教也。至于“孔教人之所謂教”，則已越出此狹義，更上一層了。其界說，“莫著于《中庸》”。“《中庸》曰：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！私套种x也?！碧煺?，即“上帝”也?！坝缮系鬯?，與生俱來者，則謂之性?！薄渡袝a》所謂“惟皇降衷，厥有恒性”；《詩·大雅·烝民》所謂“天生烝民，有物有則”；正是指此而言?！白裥远小保词撬^道?！叭惶烀裕慷嚆闆]，則人行之道，或不軌于正”，故須“修道”。所謂修道，乃是“修正人之云為思慮，以納于率性之道，而合于天命之性”?！按四吮M人合天之功，而致力于天人相與之際者”，若非宗教，又是何物？即此可以斷言：“孔教之為教，鐵案如山不可動矣?！盵7]按：天命之性，正是Taylor 所謂絕對；“修正人之云為思慮，以納于率性之道”云云，則是 Taylor 所謂向此絕對作最終轉(zhuǎn)化的方法?？梢姛ㄕ聦ψ诮痰目捶?，實已超出同時儕輩，較康南海之說，論證更為精詳。

他更指出，教或宗教，原有兩類：一是“以神道為教”，一是“以人道為教”；“其道雖殊，其所以為教則一也”?？捉碳婢叨?，所以是一個“特別宗教”。盡管如此，切不可“淆亂名實”，因其“特別”而劃之于“宗教之外”。然而當(dāng)時論者“或分孔子與孔教為二，謂后世之所謂儒教、孔教，與孔子不同，當(dāng)分別觀之。意以為孔教雖已成為宗教，而孔子究非宗教家也”。[8]煥章對此說法，大不以為然。列舉五點，證明孔子確是一位教主。玆分述于下。

第一，孔子本人“以教主自待”。煥章以為：

孔子以前，中國政教合一，凡為開創(chuàng)之君主，即為教主，包犧、神農(nóng)、黃帝、堯舜、禹湯、文王是也。自孔子以匹夫創(chuàng)教，繼衰周而為素王。政教分離，實自此始。蓋至自而宗教始能獨立，為教主者不必兼為君主，教統(tǒng)乃立于政統(tǒng)之外矣?？鬃幼詾樗赝?，古之儒者，皆為此說。

而后列舉多例，泰半為今文公羊家言，以證成此說。其中最有說服力者，當(dāng)為《論語·陽貨》所載孔子語“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”煥章特別指出，英人利雅各（James Legge，煥章譯為“力忌”）“亦謂孔子自比于天，蓋孔子不獨自認(rèn)為天之圣子而已”[9]

然而問題是：“凡為教主者，每具上天下地惟我獨尊之概”，而孔子則“謙卑遜順”，與此等宗教家似不類。煥章的解釋是：

凡教主之創(chuàng)教，必因其時其地以為差。野蠻之世，民智未開，道同則不能相

先，情同則不能相使。故為教主者，必高自位置，以聳動愚民，或以為天之

獨子，或以為天之使者，自位于天人之間，而獨掌其人與天通之路。茍有欲

見上帝者，非憑該教主之介紹末由焉。上帝有言，則該教主傳之；上帝有身,

則該教主化之。此亦至尊無對矣。      然試問當(dāng)文明之世，民智大開，為教主者，能若是之自尊否乎？

孔子生于春秋之季，正是“文明燦爛”之時，“人治既盛，神權(quán)漸衰”，“固不必假托鬼神，以予智自雄”?？鬃又氨耙宰阅?，謙以受益”，正可見其“所以為大教主，而出類拔萃者也”。其他教主與孔子相比，猶如“權(quán)衡之主”與“賢圣之君”之有異：一則“劫持百姓，獨霸為王，自以天下莫及，然而能保其社稷者僅矣”；一則“望道如未見，求善如不及，然而圣德日彰焉”。亦猶如“野蠻世之教主”與“文明世之教主”的不同：一如“專制世之君主，故惟我獨尊”；一如“立憲之君主，故人皆平等”。即此固可見“孔子之盛德”，“而亦由中國之進(jìn)化特早也”。因此可說：“孔子者文明之教主，而孔教者文明之宗教也?！倍铱鬃硬粌H是宗教家，“凡道德家、教育家、哲學(xué)家、禮學(xué)家、文學(xué)家”等等的資格，“無一不備”，可謂“美富之宗教家”，有別于他教教主之為“單純之宗教家”也。[10]

孔子之弟子及其后學(xué)、孔子之時人以及后世，乃至外國人，亦皆以孔子為教主。煥章指出：“今吾國人之謂孔子非宗教家者，不過借口于英文厘里近之字義耳?！比欢耙晕崴R之外國人，并無一不以孔子為教主者”?！胺参魅怂畷?，一言及中國之教主，必首舉孔子；一言及中國之宗教，必首舉孔教；一比較世界各教及其教主，必舉孔教及孔子?！笨梢姟翱鬃又疄榻讨?，久成實事，外國人固無不公認(rèn)之也”。在華“耶教巨子”，如英國人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿華（C. Spurgeon Medhurst），美國人李佳白（Gilbert Reid），“皆以孔子為教主，斯亦可見其概矣”。[11]

孔子既是一教主，孔教既為一宗教，則必須有自身之名號、衣冠、經(jīng)典、信條、禮儀、鬼神、魂學(xué)、報應(yīng)、傳布、統(tǒng)系、廟堂、圣地。煥章就此十二端，詳加闡說。名號為“儒”；衣冠則是“縫掖之衣”、“章甫之冠”，即所謂儒服也。經(jīng)典為六經(jīng)，信條為《禮記·儒行》所載十七條，禮儀則依據(jù)《儀禮》及《禮記·經(jīng)解》之所著。至于鬼神，《論語·述而》明言：“子不語怪力亂神?！碑?dāng)作何解釋？煥章引東晉人李充之說，以“怪力”、“亂神”為二語：“力不由理”，故曰“怪力”；“神不由正”，故曰“亂神”?！肮至y神，有興于邪，無益于教，故不言也”。更申述說：“〈洪范〉以弱為六極之一，《中庸》以勇為三達(dá)德之一，孔子何嘗不語力？”至于孔子之言鬼神，“則尤多矣”。《中庸》及《禮記·祭義》即為明證?？鬃铀^“未能事人，焉能事鬼”，則并非指“不能事鬼、不必事鬼”，而是指“先能事人，然后能事鬼也”。足證孔子非宗教家之說，乃大謬不然也。煥章又指出：“孔子之教，不止一神，然百神之上，冠以上帝。上帝者，固非別教之所得私也?！保ò矗喝绱俗h論，顯然是對耶教而發(fā)。）更須知；孔子之教，尚有“最特別”之處，即“上帝與祖宗并重”?！吧系壅?，人之所從出也；祖宗者，亦人之所從出也。茍無上帝，則人將失其天命之性，而與下等動物同矣；茍無祖宗，則人將為物，而不必其為人身也。”“知有父母而不知有上帝，則狹隘偏私”，是謂“不仁”；“知有上帝而不知有父母，則等至親于行路”，是謂“不智”；皆“不可為也”。如此仁智并重，乃“孔教之精義也”。[12]按：此數(shù)語，確實道出了儒家思想的精髓。

煥章以為，儒家經(jīng)典亦言靈魂，但用語時有變換（“每多換字”）“故必當(dāng)會其通而觀之”：《大學(xué)》稱為“明德”，《中庸》稱為“天命之性”、“德性”、“誠”，《禮記·禮運》稱為 “知氣”，《易·系辭》稱為“精氣”，《孟子》則“名之曰浩然之氣，曰良知，曰良心，曰本心，或直稱之曰心”，皆指靈魂而言。所謂靈魂，從倫理方面說，乃是“吾心中之一最美善之部分”；從宗教方面說，則是“吾身后之不可磨滅者”?！巴混`魂，不過止有生前死后之別”。 若“能于生前善養(yǎng)之”，便如《易·系辭》所謂“精氣為物”，“身雖死而魂不滅”；若“不能善養(yǎng)”，“則身死而魂散，游魂為變矣”?？捉探?jīng)典中，多言及靈魂不滅，如《禮記》中〈檀弓〉曰：“骨肉復(fù)歸于土，命也，若魂氣，則無不之也?！薄唇继厣翟唬骸盎隁鈿w于天，形魄歸于地?！钡鹊?，“皆言靈魂之不滅也”?？捉滩谎缘鬲z，然而有天堂之說?！对姟ご笱拧の耐酢匪^“文王在上，于昭于天”，“文王陟降，在帝左右”，即“孔教之天堂也”?？鬃铀^“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），所謂“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）等等，“皆養(yǎng)魂之學(xué)也”，“故其死也，不獨無損于魂，而且有益于魂”。若不持靈魂不滅之說，“僅以一死了事，而此外并無余物”，則此類說話即成無意義了。[13]（按：所謂天命之性、德性、浩然之氣、良知等，是否即是指靈魂，大有可商榷之處。然而原初儒家經(jīng)典中，確有靈魂不滅之說。）

“凡宗教家言，必有報應(yīng)之說，所以勸善懲惡也。”孔教亦不例外。煥章以為：“孔教之說報應(yīng)，有在于本身者，有在于子孫者。其報應(yīng)之在本身者，又分世間與出時間兩層?！背鍪篱g之報應(yīng)，即靈魂之說：“為善者得‘精氣為物’之報，不善者得‘游魂為變’之報?！贝藶椤白宰髯允堋薄Ｊ篱g之報應(yīng)，“又分及身及身后兩層”。及身之報應(yīng)，乃所謂命；身后之報應(yīng)，則是所謂名。名乃“孔教特立之大義，所以賞善罰惡者也”?！啊洞呵铩分x，善善惡惡，賢賢賤不肖。一字之褒，榮于華袞；一字之貶，嚴(yán)于斧鉞?！贝思础耙悦麨榻獭保史Q為名教。凡此亦皆為“自作自受者也”。至于報應(yīng)之在子孫者，則“莫著于《易經(jīng)》”，即所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。煥章認(rèn)為，這不僅是“宗教家覺世之言”，“實有科學(xué)之至理存焉”，即“遺傳性”是也?！胺e善之家，其遺傳之善性必深，又加以家庭之善教育，安得不有余慶乎？積不善之家，其遺傳之惡性必深，又加以家庭之惡教育，安得不有余殃乎？”然而亦可“純以天道之報應(yīng)言之”，此即《公羊傳》所說，“君子之善善也長，惡惡也短。惡惡止其身，善善及子孫”。即此可見“上帝之仁愛”。[14]

子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）煥章即此指出，宗教“非能自行”，“必有待于傳教者”。孔子“門人七十，弟子三千，徒侶六萬，蓋駸駸乎氣逼帝王矣”。迨至戰(zhàn)國，“孔教大行”，《韓非子·顯學(xué)》所謂儒分為八，有子張氏之儒、子思氏之儒、顔氏之儒等，“皆孔教之支派也”?！捌溆饶芰埵サ溃挚巩惗苏摺?，則為孟子與荀卿，乃“孔教之開國功臣也”。秦始皇、李斯焚書坑儒，煥章以為，其意并不在“絕滅孔教”，而是“欲私孔教于己而禁人異議”?！扒販鐫h興，百家之說猶盛”，至董仲舒“勸漢武帝罷黜百家，表章六經(jīng)，而孔教始一統(tǒng)天下矣”。故“董子者，誠孔教之元勛也”。[15]

按：論始皇、李斯，頗有見地。史學(xué)大家呂思勉先生亦持類似看法，云：

焚書之議，不外乎欲齊一眾論。夫欲齊一眾論者，不獨始皇、李斯，董仲舒對策曰：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣。”與李斯議何異？特斯欲一之以當(dāng)世之法律辟禁，而仲舒則欲一之以孔子之道耳。孔子之道，非吏之所知，欲以此一天下，自不得不用通知古今之博士。始皇令民以吏為師，而漢武獨為五經(jīng)博士置弟子，其所以教民者異，其使之必出于一則同矣。

又論秦時“文學(xué)”曰：“當(dāng)時博士，蓋即文學(xué)之士為之……然則始皇非不欲用儒也，未及用而誹謗之事遽起，案問御史既希旨，諸生又傳相告引，遂至所阬者幾五百人耳。然原其初意，固與漢武無以異也。使天假之年，獲見海內(nèi)平治，如漢文、景之時者，亦未必不終用儒生，成武帝之業(yè)也。[16]

孔教一如其他宗教，有其統(tǒng)系，有其演化。煥章以爲(wèi)，孔教可分為大同、小康兩大派：“小康之道，由仲弓傳之荀卿。及李斯用以相秦，而后世皆遵守之，其傳最永。大同之道，又分兩支，一支由有若、子張、子由、子夏傳之，而子夏復(fù)以傳于田子方及莊子。又一支則由曾子傳之子思、孟子。然大同之道，其后不傳?！倍捉讨諅鳎瑢崬閮蓾h今文之學(xué)，“通天人之故，重口說之師，宗教家言，此為最著”。董仲舒及劉向，其代表也。及至魏晉，其學(xué)幾絕。古文之學(xué)，則“始于劉歆，而盛于東漢”。鄭玄“集漢學(xué)之大成”，“實為古學(xué)大家”?？捉讨趦蓾h,可名為“經(jīng)學(xué)時代”?！拔簳x而后，老佛并興，孔教不絕如縷”，端賴隋之王通，唐之韓愈，“略存統(tǒng)緒而已”。宋興，“孔教復(fù)振”，“周、程、張、邵，同時并起”，集大成者則為朱子，“誠孔教之馬丁路得也”?！熬C宋、元、明三朝，以及清之初期，皆可名為理學(xué)時代”。清學(xué)之開山為顧炎武，“注重考據(jù)，此其所長也；反對講學(xué)，此其所蔽也”?！肮是逯衅?，尚可名為經(jīng)學(xué)時代”?！凹扒逯┰欤捉趟ト?，而清亦以亡矣?！盵17]

“凡宗教必有教堂”，必有圣地，孔教亦然。其教堂即是學(xué)校，“或曰文廟，或曰圣廟，或曰學(xué)宮，要而言之，則孔教之教堂而已”。其圣地則為曲阜之孔林?！翱琢种?，樹皆異種，蓋孔子弟子，各持其方樹來種之者。郁蔥佳氣，萬古常新，帝王展奠拜之儀，儒生講鄉(xiāng)射之禮。嗚呼！可謂盛矣?！闭撌鲋链?，其結(jié)論是：“孔教之為宗教，固已證據(jù)確鑿，無可動搖矣?！盵18]-

以上所述，乃基于《孔教論》之上篇（〈論孔教是一宗教〉），從宗教定義及孔教實情等論證孔教之為宗教。下篇（〈論中國今日當(dāng)昌明孔教〉）則旨在闡釋當(dāng)今之世，孔教須昌明之故。

當(dāng)時頗有論者，大不以提倡孔教為然。其論據(jù)主要有二：一為孔教尊君抑民，使中國積弱；二為當(dāng)此國體更新、凡事大變之際，孔教即使有功于往昔，亦不適用于今日。對于第一點，煥章首先指出：“區(qū)區(qū)數(shù)百年間之國事，殊不足以定宗教之優(yōu)劣?！备螞r“中國之示弱于外人也，實自鴉片戰(zhàn)爭以來。以如許之短時期，置之二千余年之教統(tǒng)中，為日幾何？而謂可歸罪于孔教乎？”若必以國弱為孔教之病，則佛教之印度及猶太教之猶太已亡矣，“回教之國久已弱矣”。歐美奉耶教，今日固是盛強(qiáng)，然而耶教之在古代，不能救羅馬之亡；其在今日，不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦無救于中南美洲之亂。可見國之興衰，“原因復(fù)雜，不能執(zhí)國事之一果，而課宗教之功罪也”。[19]按：此論甚是。時至今日，尚有華人福音派傳教者，將中國近世之落后于西方，歸罪于不奉基督，聲稱凡奉耶教者，國必富強(qiáng)。殊不知今日之西方，除美國外，早已進(jìn)入后基督教時代，美國基督新教徒，近年人數(shù)亦在減少。而非洲最窮之國，不少乃崇奉耶教者（利比里亞即為一顯例）。今日韓國，固已入于富強(qiáng)之域，然而其耶教信徒，包括新、舊二教，雖人數(shù)不少，但占人口比例仍不足百分之三十；而非宗教信徒則占百分之四十六強(qiáng)。[20]足見一國之強(qiáng)弱盛衰，原因多端，錯綜復(fù)雜。而且昔日之盛，無救于今日之衰；今日之衰，亦不等于他日之不能復(fù)盛。切不可以此判定宗教之良莠。

煥章更認(rèn)為，歐美之強(qiáng)，亦不過是最近之事，曰：

其所以強(qiáng)之故，在養(yǎng)民，保民，教民，通民氣，同民樂，此《論語》、《春秋》所謂重民，《孟子》所謂與民同欲，樂民樂，憂民憂也。其養(yǎng)民也，此〈王制〉、《孟子》恤窮民之義也。其保民也，《孟子》所謂保民而王也。其教民也，此〈學(xué)記〉家塾、黨庠、術(shù)序、國學(xué)之法也。其通民氣也，〈洪范〉所謂謀及庶人也。其同民樂也，則《孟子》所言文王之囿，好樂、好貨、好色皆與民同，〈易〉所謂七日來復(fù)，閉關(guān)商旅不行是也。其余類是，更仆難數(shù)。

中國所受孔教之益，則可列舉如下：

廢封建而免割據(jù)之分爭，廢世卿而免貴族之壓制。不立巨子，以絕教徒之專橫。裁抑君主，以重民權(quán)之尊貴。學(xué)校遍立，選舉普通，則人人可徒步而至卿相。分田制祿，口分世業(yè)，則人人可得地以養(yǎng)身家。天地之性人為貴，故人權(quán)獨尊，而奴隸之制廢矣。天下無生而貴者，故平等相尚，而階級之制破矣。輕徭薄賦，尚德緩刑，雖無成文之憲法，而有孔教經(jīng)義以代之。舉凡人身自由，信教自由，言論自由，出版自由，集會自由之屬，他國于近世以流血而得之者，吾中國早于二千年前，以孔子經(jīng)義安坐而得之。

因此可以說：“吾民享太平無事之樂者，大地上莫我比也?！倍摇按蟮刂校淠芟碛袛?shù)千年之文明而不墜者”，亦惟有中國耳。不過，中國畢竟未臻于大同之境，則因孔教終究未嘗大行?！叭欢袊械眯】狄?，皆孔教之賜也?！盵21]

煥章強(qiáng)調(diào)，孔教不僅大有功于既往，而且絕對適用于今日。頗有論者以為，孔教以家族，而非個人為本位，故不能行于現(xiàn)代。煥章駁斥道：“〈大學(xué)〉曰：‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。’孟子曰：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！贝思础皞€人為單位之證”。原因在于：“人人皆天之子，亦人人為天之民。上帝之前，人皆平等而獨立，故不能以家族限之也?！睙ㄕ抡J(rèn)為，孟子之后，“孔教之正脈”乃陸（九淵）王（守仁）學(xué)派（如陸九淵聲言：“某雖不職一字，亦須還我堂堂地做個人?！保?，提倡自由兼自任：“茍心性不能自由，則無獨立自尊之氣；然茍不能自任，則其所謂自由者，必至流蕩而無所歸?！币嗉矗杭软氂凶杂傻臋?quán)利，又須作責(zé)任的擔(dān)當(dāng)；“二者相需而相足也”。[22]

儒家最為今人所詬病者，“男女有別”是其中重要一項。所謂男女有別，似與男女平等原則相抵觸。煥章對此的解釋是：“飲食男女，人之大欲，孔教因人情而為之節(jié)文，故特重婚姻之禮也?！倍铱鬃又?，本是主張男女平等，故曰：“妻者，齊也。”而且“孔子特立親迎之禮以敬其妻”，以至為墨子所攻擊。所謂有別，乃指男女不相混雜，與是否平等無關(guān)。根據(jù)公羊家“三世”（據(jù)亂、升平、太平）之說，男女有別，不過是據(jù)亂世之法，到了升平、太平之世，“則男女無別矣”。煥章更強(qiáng)調(diào)，民國肇造，“雖未至太平世，然已為升平世，故男女之別，必當(dāng)破除，乃合于孔子有教無類之旨”；“大合男女，宣講圣教”，實為“今日之急務(wù)”。更須知，古代婚姻其實并非不自由，所謂父母之命，媒妁之言，“皆不過別嫌疑，厚男女之別而已，無所謂侵人自由也。蓋據(jù)亂世之法，男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親。親迎之前，男女既未嘗謀面，亦何從而自由結(jié)婚乎？”煥章又指出：“今之西人，可謂自由結(jié)婚矣……其結(jié)婚也，亦必稟命父母，而不然者，則謂之私奔焉。至若教堂之儀式，地方官之憑證，皆其不可少者也。故結(jié)婚之自由，實以中國為最，以其不須經(jīng)官也?！盵23]

按：此說大體不誤。呂思勉根據(jù)儒家經(jīng)典及社會演化，論說更精。引《禮記·曾子問》：“女未廟見而死，歸葬于女氏之黨，示未成婦。”說道：“諸侯嫁女，亦有致女之禮，于三月之后，遣大夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：‘必三月者，取一時，足以別貞信?！粍t古代的婚禮，是要在三個月之后，才算正式成立的。若在三月之內(nèi)分離，照禮意，還只算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻制度初期的疏松?！庇终f：“古代的婚姻，男女本可自擇。不過，‘男不親求，女不親許’（見《公羊》僖公十四年），必須要有個媒的居間；又必須要‘為酒食以召鄉(xiāng)黨僚友’（《禮記·曲禮》），以資證明罷了?；榧s的解除，也頗容易。前述三月成婦之制，在結(jié)婚三個月之后，兩造的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論哪一國，實都無此自由。至于尚未同居，則自然更容易。”[24]

煥章更進(jìn)一步幫助道，昔日中國為宗法社會，“父母尚有權(quán)以干涉子女之婚嫁。今日為軍國社會，故子女有全權(quán)以保障婚姻之自由，而父母乃不過名義上之主婚者耳。是故為今日之婚禮計，無論男女，皆宜自行擇配，擇定而告于父母；或父母代擇，而以子女之同意為主。蓋先與以擇婚之自由，然后可責(zé)以守約之義務(wù)也。其行禮也，則宜舉行親迎，男女同至孔子之廟而定婚焉。此亦婚禮之進(jìn)化也?！敝劣谌寮医?jīng)典所謂“天子娶十二女，諸侯九”云云，煥章解釋道，孔子本是主張一夫一妻之制，然而“生當(dāng)封建時代，天子、諸侯、大夫皆世襲；天子、諸侯且為國家主權(quán)之所在，其繼嗣也，所關(guān)甚大，而又不得再娶。故特許其多娶數(shù)女，使其免無子之患焉”。而且此種限度，實乃孔子改良后的制度，原來天子娶者，必不止十二，諸侯必不止九，等等。說到底，此乃“封建時代不得已之法”。而今“中國已為共和，人皆庶民，一夫一妻，乃當(dāng)然之則?？鬃右环蛞黄拗疲蛇m于時用矣”。煥章更強(qiáng)調(diào)，而今“從孔子之教，則擇婚之時，慎之于始，不至有易合易離之弊，而夫婦之好固矣”。[25]

儒家另一易為今人詬病之處，在提倡孝道。父子不能平等，有違于平等之義；使人只顧家族之私，則有損于博愛之道。煥章辨駁道：“父子之親，根于天性，故孔教篤于父子，為各教所無。蓋報施之道固如是也……夫人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，此本人類之常情，無分于中西。惟孔教矯正人情，而欲其終身慕父母，故特立孝義，以報父母，此孔教之特質(zhì)也。世人茍不能免于父母之教養(yǎng)，則孝字即不可廢，而孔教即不能外。”所謂尚孝道，則父子不能平等，此乃不知父子之道：“夫為子止孝，為父止慈，何不平等之有？且父子之間不責(zé)善，責(zé)善尚不可，豈復(fù)有強(qiáng)權(quán)以供其濫用乎？……此父子平等之義也。從父之令，不得為孝，故當(dāng)不義則爭之。此意志之自由也?！敝劣谒^孔教重孝則近于偏私，煥章云：“夫孝弟為仁之本，以孝為始者，并不以孝為止。此正孔子因人心之同然，而教人以用愛之道……茍其親且不愛，而謬謂能愛他人，此必?zé)o之事，即能之，亦非君子之所貴也……況孔教之所謂孝，含義甚廣，無所不包，安得有弊乎？”而且家族與國家，并非不兼容?！吧w國之下不能無家，猶之中央政府之下不能無地方政府也。茍有其家，則孝字即不能免矣。至若家族主義，以歷史與地理之關(guān)系，而發(fā)達(dá)太過，此誠宗法社會之流弊，急當(dāng)矯正者。然矯正之道，非如鹵莽滅裂之徒，倡家庭之革命也?！笨傊叭瞬荒軣o父母，則孝字仍不能不講也”。[26]按：將家庭革命、社會革命付諸實踐，其結(jié)果往往適得其反。近代歷史足為明證。

煥章又指出，儒家君臣之道無損于自由平等的原則，云：“蓋凡同事者皆可名曰君臣也。主其事者謂之君，輔而行之者謂之臣……故君臣之倫，無可廢者也?！笨傊霸诹⒎ㄑ灾?，則人皆平等；在行法言之，則位有差等。此君臣之倫所以立也?！庇衷唬骸熬钩家远Y，臣事君以忠，何不平等之有？道合則留，不合則去，而且不事王侯，高尚其事，何不自由之有？”至于孔子重民，而《春秋》又有尊王之說，似乎自相矛盾。煥發(fā)章解釋道，此乃“應(yīng)乎時勢之要求”，尊王即所以重民。須知孔子處于列國分爭之世，當(dāng)時的百姓，只有兵甲賦役的義務(wù)，毫無權(quán)利之可言?！翱鬃佑窈?，故討大夫，退諸侯，去多君而留一君，以定天下于一統(tǒng)。其手段在尊君，而其目的在重民?！币痪f民的君主政治，與多君的貴族政治相比，“其民之苦樂，不可以道里計也”。而且君主專制乃政治進(jìn)化必經(jīng)之一個階段，“中國之弊，不在專制，而在久于專制”。而今君主改為共和，正是一大進(jìn)化。要而言之，“孔子之治法，千條萬緒，皆以重民為主。法無所謂善，民欲之即善；亦無所謂惡，民惡之即惡。”[27]按：所言至為透徹。民主政治的精髓，豈非固如是乎？

如此闡明儒家義理，可謂面面俱到了。然而欲昌明孔教，具體步驟不可少。煥章于是提出十一項辦法：（一）遍立孔教會，（二）特立教會籍，（三）特設(shè)教旗，（四）以孔子紀(jì)年，（五）遍祀上帝而以孔子配，（六）學(xué)校皆祀孔子，（七）學(xué)校講經(jīng)，（八）來復(fù)日集眾講教，（九）慶祝孔子誕辰，（十）以教會主吉兇之禮，（十一）發(fā)憤傳教。[28]

按：顯然是以基督教會為借鑒，宣教與組織并行。然而儒家傳統(tǒng)中本無此類組織機(jī)構(gòu)，而大多數(shù)中國人對嚴(yán)密的教會組織無多興趣，加之其時的世界，已入于所謂世俗化的時代。儒家宗教化運動最終流產(chǎn)，可謂勢所必至。以基督教為藍(lán)本的孔教運動，雖未臻成功（印尼華人圈除外[29]），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外華人中至今傳承不絕，陳煥章等粵、閩人士的大力提倡、長期耕耘，畢竟功不可沒。

三、理財

儒家嚴(yán)義利之辨，重義輕利。于是頗有人，以中國近代經(jīng)濟(jì)上落后于西方，歸咎于儒教。煥章深知，欲振興中國，發(fā)展經(jīng)濟(jì)至為重要。他遠(yuǎn)赴紐約，入哥倫比亞大學(xué)修習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)，當(dāng)出于這一考慮。

所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)，出于日本人的翻譯，煥章對此譯名，大不以爲(wèi)然，主張以“理財學(xué)”代之：

理財二字，始于〈系辭〉。其文曰：“何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為非曰義?！惫世碡攲W(xué)三字，實當(dāng)西文之 Economics。而日本人譯為經(jīng)濟(jì)學(xué)，則兄弟期期以不可也。經(jīng)濟(jì)二字，包含甚廣，實括政界之全，以之代政治學(xué)尚可，以之代理財學(xué)或生計學(xué)則嫌太泛。吾國人向無以經(jīng)濟(jì)二字作如是解者，何必奴效日本之名詞，而不計其確當(dāng)否乎？理財二字，在吾國極古，其意義有盡人可曉，實至當(dāng)而無以易之名詞也。[30]

因此，其博士論文的題目便譯為“孔門理財學(xué)”了。

《論語·子罕》明言“子罕言利”，《孟子》首篇亦曰“王何必曰利”。而煥章以“孔門理財學(xué)”名其書，“且多至三十六卷”，若非出于附會，何從得如許多的材料？煥章對曰：“欲明孔孟不言利之真精神，當(dāng)先明公利、私利之別。私利者一己之私，公利者一羣之公。若不明公私之別，而徒執(zhí)‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也?！比松从欣盒裕趾雾毧鬃訉Υ硕嘧麝U發(fā)?！叭舴蛞涣t之公利，孔子何嘗不言哉？”先富后教，乃孔子治庶民之綱；“總括孔教全體，理財殆占一大部分”。最惡言利的孟子，以爲(wèi)有恒產(chǎn)者方有恒心，王道之始是使民有五畝之宅、百畝之田，養(yǎng)生喪死無憾，豈非正是言利？只是所言者乃一羣之公利而已。而且“醫(yī)生不以單獨之藥方治病，圣賢亦不以單獨之教義教人”。即以一己私利而言，并非人人不可言。普通小民，日用飲食本是常事，若“禁不言利，何以為生？”所以言利是“為普通人之說法”，不言利則是為“特別人之說法”。這特別的一類人便是所謂君子，亦即領(lǐng)導(dǎo)政治、社會的“在位者”。易言之，“即一種社會政策，欲均布其利于民，而食祿者不得挾勢言利耳”。這正是孔子學(xué)說的精義。所謂“天子不言有無，諸侯不言多寡”，只是“禁其言私利以病民”。至于“民生國計之大經(jīng)大法”，豈有禁其不言之理？須知“國家之財，有屬于君主一人之私者，有屬于一國之公者，其私者君主固不當(dāng)言，其公者固不能不言”?！昂笫啦徊臁?，“舉凡中國之財政大家，皆不免于掊擊，不以為理財，而以為聚斂，以致財政之學(xué)，終不能成立，至今日而猶患貧獨甚也。能不悲哉！”[31]

煥章自言：“既習(xí)理財?？疲蚓屠碡斠匝钥捉?，取孔教中之言理財者發(fā)明之，欲以解從前迂儒之蔽，而揭示孔子之真面目，使天下之人，知孔教之切實可行，殆如布帛粟菽之不可離也。世界之人，其有治哲學(xué)者，宗教者，倫理學(xué)者，歷史學(xué)者，政治學(xué)者，社會學(xué)者，理財學(xué)者，倘欲于中國一方面研究也，其殆不能不以是書為參考乎?！盵32]發(fā)揮孔門理財學(xué)精義以弘揚孔教的抱負(fù)，在此和盤托出。

所謂孔門理財學(xué)，首先是義與利的一致，亦即理財學(xué)與倫理學(xué)的協(xié)調(diào)?！翱捉桃詾檎嬲睦麚碛辛x，而與義抵觸的眼前利，從長遠(yuǎn)視之，它根本就不是利。義與利，這兩名詞在本質(zhì)上是一樣的，只是用了不同的術(shù)語表達(dá)而已?！眹艺嬲睦?，不是金錢上的，而是義?！洞髮W(xué)》所謂“與其有聚斂之臣，寧有盜臣”；所謂“財聚則民散，財散則民聚”；正是指與其失去正義，不如失去財富。孟子對梁惠王所謂，“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，亦即此意。孔門以為，義即為利的原則“對全人類有效”。中國人以此原則“作為理財學(xué)的基本準(zhǔn)則”，并付諸日常實踐，此即“中國商人具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)的原因所在”。人類進(jìn)步發(fā)展到現(xiàn)階段，“證實了義即為利的原則”，我們愈誠信、正義，便愈繁榮昌盛。就社會而言，義與利一致，但就個體而言，利與義常有沖突。所以孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，必須“見得思義”（《論語·子張》），“臨財無茍得”（禮記·曲禮上））。[33]

煥章認(rèn)為，“孔子贊成歸納法”，根據(jù)歷史事實，深知“理財為進(jìn)化之母”，理財變革（按：即經(jīng)濟(jì)變革）乃文明進(jìn)程中“最具力量的因素”，在《易·系辭》中表述最為明白。[34]宋儒理學(xué)，雖亦出于〈系辭〉，然而僅“取其性理之學(xué)，而遺其物質(zhì)之學(xué)”。須知“凡世界之所謂文明，大率皆物質(zhì)之文明占其大部也”。可見宋儒理學(xué)“于孔教既偏而不全，于中國遂貧而且弱”，乃“中國進(jìn)化遲滯之大原因”?！聪缔o〉中“包犧氏之王天下”一章，“即中國古代生計史”，亦即“以理財為歷史之解釋者也”。一部〈系辭〉，“最重制器利用之事”，以為形上之道與形下之器，“原來是一貫，止有先后，而非二物，舍器言道，道終不見”。故孔教近于唯物主義，“誠可以為生計世界之宗教也”。[35]

孔門的理財政策有二：“一曰保育政策，一曰放任政策”，以論及保育政策者為多。《易·泰卦·象辭》所謂“后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”，即是保育論。代表保育論的是班固，其《漢書·貨殖傳序》云：“富者土木被文繡，犬馬余肉粟，而貧者裋褐不完，含菽飲水。其為編戶齊民同列，而以財力相君，雖為仆虜，猶無慍色。故夫飾變詐為奸軌者，自足乎一世之間；守道循理者，不免于飢寒之患。其教自上興，繇法度之無限也。”此乃“傷政府干涉之制廢，而自由競爭之禍烈也”。[36]可見“在孔教徒的構(gòu)想里始終存在社會主義性質(zhì)的思想，平均分配財富為最好之事，而將民衆(zhòng)劃分成窮人與富人則為最糟糕之事。這樣的理論不是共產(chǎn)主義，說得更確切點，是國家社會主義”。然而事實上，“中國政府極少采取積極政策以干預(yù)民衆(zhòng)的理財活動。從歷史上來看，政府無論在何時采取微小措施以干預(yù)民衆(zhòng)的理財活動，均以失敗告終，而極少有例外者”。煥章以為，“原因在于中國地域廣袤，而官吏任職期限短暫，民衆(zhòng)生來不愿意與政府發(fā)生瓜葛。因此，從秦朝開始，現(xiàn)代中國政府再沒有像古代中國政府那樣管理、控制民衆(zhòng)的理財活動”。[37]按：呂思勉指出，中國歷史上這一大轉(zhuǎn)變，始于王莽大改革失敗之后，政治家的眼光為之一變，“根本之計，再也沒有人提及。社會漸被視不可以人力控制之物，只能聽其遷流所至?！翁煜虏蝗绨蔡煜?，安天下不如與天下安’，遂被視為政治上的金科玉律了”。[38]

孔子曰：“因民之所利而利之，不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）董仲舒說：“故圣人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利。”（《春秋繁露》卷二十）此即孔門自由放任主義的原則。[39]然而孔教并無極端的放任政策，“所謂放任者，不過順民之性而已。平等自由，乃孔教之神隨；而階級制度，專利制度，保護(hù)關(guān)稅，皆孔教所排擊。故競爭之自由，為孔教所保障”。放任論的代表是司馬遷，《史記·貨殖列傳》全篇，“多發(fā)此議，故曰：‘各勸其業(yè)，樂其事，若水之趨下，日夜無休時。不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪？’又曰：‘能者輻輳，不肖者瓦解。’此自由競爭之效也。蓋司馬遷喜生産之盛大，故全篇皆發(fā)揮自由競爭”。然而同時“又憂分配之不平”，故于〈貨殖列傳〉篇末云：“千金之家比一都之君，巨萬者乃與王者同樂。豈所謂素封者耶？非也？”由此可見，“仲尼之徒，無極端放任之論。而一面謀生産之大，一面謀分配之平，雙方并進(jìn)，乃孔教之理財政策也”。[40]

經(jīng)濟(jì)學(xué)家趙岡教授認(rèn)為：“司馬遷所看到的社會與亞當(dāng)斯密所見者完全相同。‘若水之趨下’即《原富》中所說的‘不可見之手’，然而‘不可見之手’略嫌抽象，而‘水之趨下’的自然引力自動指揮市場經(jīng)濟(jì)運作，就更形象化，淺顯易懂?；谒麑ψ杂墒袌龅牧私馀c信任，司馬遷提出的經(jīng)濟(jì)政策之指導(dǎo)原則是：善者因之，其次利導(dǎo)之。政府最好不要去干擾市場機(jī)能，‘因之’，讓它去發(fā)揮其優(yōu)點。如果政府有特殊的目的要達(dá)成，最好是提出誘因式的政策措施，‘利導(dǎo)之’，通過市場機(jī)能的運作來達(dá)成目的，這也就是今天各國實行宏觀調(diào)控的基本哲學(xué)?！盵41]按：此即以調(diào)控政策濟(jì)放任政策之不足，與煥章所闡發(fā)者合符。

四、儒行

〈儒行〉為《禮記》中一篇。煥章自言：“吾昔留學(xué)紐約，開孔教會，欲于《孝經(jīng)》、《四書》外，再擇一簡明切要之經(jīng)，為會友傳習(xí)之用。遍搜經(jīng)部，計無有逾于〈儒行〉者。”鄭玄〈禮記目錄〉云：“名曰‘儒行’者，以其記有道德者所行也。儒之言優(yōu)也，柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身?！睙ㄕ戮痛苏f道：

然則修己安人安百姓，皆可以〈儒行〉致之矣。舉凡《大學(xué)》之格致誠正，修齊治平，皆可以〈儒行〉括之。且《大學(xué)》之作，主名未顯，篇中惟一稱“曾子曰”，兩稱“子曰”。其著作之時，更無可考?！慈逍小祫t全篇皆孔子之言。且鄭《注》明云：“〈儒行〉之作，蓋孔子自衛(wèi)初反魯時也?！薄慈逍小导葹榭鬃油砟曛?，其文又條舉而義繁，實為儒教之規(guī)條，永作圣徒之模范。以之修己，則學(xué)圣而成德；以之教人，則成物而濟(jì)世。誠最可寶貴之教典也。黃道周先生曰：‘〈儒行〉以弘毅為本，以任重致遠(yuǎn)為務(wù)，與窮達(dá)不變，造次顛沛不離同旨……凡《論語》所論古近行事，與孟子所論圣人丈夫，先后合節(jié)也。東漢諸儒，推準(zhǔn)〈儒行〉，以為人極。其時武人稺子，皆能特立砥礪，不藉誦說，有以自見，使大梟巨雄，如卓、操之徒，尚僶勉以畏名士。宋儒高閌，溺于時尚，不知力行求仁之說，以為〈儒行〉一篇，不宜與《大學(xué)》、《中庸》并稱。此未知求仁之貴精，力行之未易也?！瘑韬?！黃先生之論卓矣。故吾特在《小戴禮記》中，抽出〈儒行〉，撰為《淺解》，以便講習(xí)。[42]

煥章提倡〈儒行〉的宗旨，在此揭示無余，以為〈儒行〉的根本是“弘毅”二字。惟有弘毅，方能任重致遠(yuǎn)，方能窮達(dá)不變，方能造次顛沛不違于仁，方能做一個頂天立地的大丈夫。依照〈儒行〉去做，即使學(xué)問不深者，亦能砥礪節(jié)操，有以自見。求仁須力行，貴精貴一，非僅誦說章句所能濟(jì)事。〈儒行〉一篇，簡明切要，乃“儒教之規(guī)條”，行為的準(zhǔn)則；既能以此修己，又能以此教人。故特為撰寫淺白易懂的注釋，以供社會教育之需。

〈儒行〉記孔子答哀公問，有曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者?！睙ㄕ陆忉尩?，此節(jié)“明儒者立身之事”。所謂強(qiáng)學(xué)，煥章以為，即是“力學(xué)”；“弱為六極之一，勇為三達(dá)德之一，故學(xué)必貴強(qiáng)”。學(xué)則不尚空言，當(dāng)以“忠信”為主。須知“知而不行，等于不知；行而不力，等于不行；故力行尚焉”。[43]

〈儒行〉又曰：“儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙鳥攫擊，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其謀。其特立有如此者?！睙ㄕ玛U釋道，此節(jié)“明儒者挺特而立，有異于眾之事”。云：“言儒者雖見劫見沮，以致于死，終不更改其所守之志，以茍從人而免死也。所謂見危受命，臨難無茍免也。”至于“不程勇者”，王引之《經(jīng)義述聞》據(jù)《文選·辯命論·注》，以為當(dāng)作“不程其勇”。煥章云：“言儒者若逢鷙猛之蟲，則身往攫搏之，不程量其武勇堪當(dāng)與否。見重鼎則引之，不豫前商量己力堪引與否……搏猛引重，喻艱難之事。言儒者勇于任事，雖險阻艱難，而當(dāng)之則往，遇之則行，富于冒險精神，不豫度量也。”[44]

〈儒行〉又曰：“儒有忠信以為甲胄，禮義以爲(wèi)干櫓；戴仁而行，抱義而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。”煥章闡釋道：

夫天下之最強(qiáng)有力，而可侵人之自由者，莫甚于政治。有暴君之政，有暴民之政。暴君不過一夫，雖暴終屬有限，尚易避之。暴民則滔滔皆是，荊天棘地，令人無所容身。若遇暴政而能不更其所，則可謂能保護(hù)自由矣……不更其所，即不失其自由也。然欲不失其自由，須以忠信禮義仁義為本，此乃自立之具也，即保守自由之工具也。茍人人能不更其所，則雖有暴政，亦可以推翻之而革其命矣。特患人不能自立，專視強(qiáng)權(quán)為轉(zhuǎn)移，一有暴政，則靡然從風(fēng)，沁沁俔俔，為吾道羞。不肖者既助紂而爲(wèi)虐，即素號賢者，亦養(yǎng)癰以成患。故暴政之所以得行，皆因國民之更其所而不能自立，有以縱成之也。茍以忠信禮義仁義為保衛(wèi)自由之工具，彼暴君與暴民，豈敢侮予哉？此節(jié)“自立”二字與前文同，但其意不同。前言強(qiáng)學(xué)力行而自修立，此言獨守仁義而不改變也。[45]

按：所強(qiáng)調(diào)的是特立獨行，不隨強(qiáng)權(quán)而轉(zhuǎn)移，不因暴政（尤其是所謂暴民之政）而改變?！慈逍小狄黄木?，正是如此。

菿漢大師章太炎，對于建立孔教，嚴(yán)加駁斥。有曰：“宗教至鄙，太古愚民行之，而后終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴(yán)重之也。”“舜敷五教，周布十有二教”，其所謂教，“乃有司教令”，類似“今世社會教育”，并非宗教?？鬃颖救?，則“不語神怪，未能事鬼”；孔氏書之所以“時稱祭典”者，“以不欲高世駭俗，則不暇一切糞除，亦猶近世歐洲諸哲，于神教尚有依違”。[46]可謂與康有為、陳煥章師弟截然異趣。然而對于〈儒行〉，煥章與太炎，看法絕相類似。

太炎晚年，大力提倡〈儒行〉，著重“勇氣”或“氣節(jié)”。云：“講明《孝經(jīng)》、《大學(xué)》，人之根本已立，然無勇氣，尚不能為完人，此余之所以必標(biāo)舉〈儒行〉也?！倍未袄韺W(xué)先生卻不甚重視氣節(jié)”，正因“輕視氣節(jié)之故”，“宋亡，而比跡馮道者，不知凡幾”?！叭缃褓寥斯麥缰袊瑖吮M如東漢儒者，則可決其必不服從；如為南宋儒者，吾知其服從者必有一半。是故欲求國勢之強(qiáng)，民氣之尊，非提倡〈儒行“不可也。”[47]

煥章注重的，是保持勇氣，“不更其所”，不向暴政（尤其是暴民之政）屈膝。而太炎強(qiáng)調(diào)的，則是堅守氣節(jié)，絕不服從外國侵略者的統(tǒng)治。二人的言論，時節(jié)因緣不同，著眼處自亦有異。然而重視氣節(jié)，提倡從道不從勢的自立精神，則并無二致也。

五、后案

煥章努力于建立孔教或復(fù)興儒學(xué)，絕不是開倒車，更不是鼓吹宗教原教旨主義，而是注入了相當(dāng)?shù)默F(xiàn)代因素。大力闡揚孔門理財原理，以為儒家經(jīng)典認(rèn)定理財為進(jìn)化之母；指出儒家反對言利，所著眼的乃是食祿者不得挾勢爭利，私利不可違背正義；認(rèn)為孔教之正脈是提倡自由兼自任的陸王學(xué)派。即此諸端，灼然可見其旨趣。

闡明理財原則，重視氣節(jié)，顯然是鑒于當(dāng)時中國積貧積弱而提出的主張，旨在改良社會，再造國家，發(fā)揚華夏文明于世界。然而須知，陳煥章一如其師康有為，絕非國族主義者。在其心目中，孔子生于華夏，孔教起于先秦，本是時節(jié)因緣；孔教之所主張，猶如佛、耶諸教，乃普世性的，適用于全體人類?！犊捉陶摗妨谐觥纯捉虒碇M(jìn)化〉一節(jié)，略舉下述七項：[48]

一、混合全球（即所謂“破除國界”）

二、變化種色（按：指消弭種族之見）

三、大振女權(quán)

四、同為天民（即所謂“破除家界”，“不獨親其親，不獨子其子”）

五、公營生業(yè)（“此近世所謂社會主義”）

六、博愛衆(zhòng)生

七、同止至善

足見其遵循康有為《大同書》的主張，目標(biāo)為破除國家、民族、家庭、性別等等的界限，最終消弭人我之見，與全體人類共進(jìn)于至善之域。

【參考文獻(xiàn)】

[1][1][1] 參看鄭則民〈陳煥章傳〉，載李新、孫思白主編《中華民國史資料叢稿·民國人物傳》第二卷（北京：中華書局，頁393-399。見：http://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htmhttp://baike.baidu.com/subview/563421/13112337.htm；

http://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=yhttp://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=y 。

[2] 陳煥章〈孔教會序〉，《孔教論》附錄（上海：商務(wù)印書館，民國二年；《民國叢書》第四編第2種，影印原刊本），頁96。

[3] 韓華〈陳煥章與民國初年的孔教運動〉，《近代史研究》，2002年第3期，頁191。

[4] 同上，頁213-221。

[5] 〈孔教會序〉，載《最近康南海文集》（臺北：文海出版社，1972年，《近代中國史料叢刊》第80紀(jì)），頁436。

[6] Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition,” Philosophy East and West, 48.1 (Jan. 1998): 80-84.

[7][7] 陳煥章，《孔教論》，頁2。

[8] 同上，頁3-5。

[9][9] 同上，頁5-7。

[10] 同上，頁7-9。

[11] 同上，頁9-15。參看《孔教論》卷首李佳白諸人序文。煥章應(yīng)李佳白之邀，在其主持之尚賢堂演說孔教，《孔教論》一書，即根據(jù)此演講而成。

[12] 《孔教論》，頁15-22。

[13] 同上，頁22-23。i

[14] 同上，頁23-25。

[15] 同上，頁25-26。

[16]《呂思勉讀史札記》（上海：上海古籍出版社，2005年），中冊，頁563，696。

[17] 《孔教論》，爺26-27。

[18] 同上，頁27-28。

[19] 同上，頁，29。

[20] http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_South_Korea。

[21] 《孔教論》，頁30-31。

[22] 同上，頁31-32。

[23] 同上，頁32-34。

[24] 呂思勉《呂著中國通史》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1992年），頁15，17。

[25] 《孔教論》，頁34-35。

[26] 同上，頁36-38。

[27] 38-43。

[28] 同上，頁59-62。

[29] 印尼孔教會，今日已儼然成一宗教組織，與耶、囘、佛并立，為六大宗教之一。參看：http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Indonesia，及http://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism_in_Indonesia。

[30] 〈孔門理財學(xué)旨趣〉，《孔教論》附錄，頁69。

[31] 同上，頁67-68。

[32] 同上，頁68-69。

[33] 陳煥章著、韓華譯《孔門理財學(xué)》（北京：中華書局，2010年），頁63-65。

[34] 同上，頁79-81。

[35] 〈孔門理財學(xué)之旨趣〉，頁71-72。

[36] 同上，頁74。

[37] 《孔門理財學(xué)》，頁112-113。

[38] 《呂著中國通史》，頁369-370。

[39] 《孔門理財學(xué)〉，頁113-114。

[40] 〈孔門理財學(xué)之旨趣〉，頁74-75。

[41] 趙岡〈編戶齊民的市場經(jīng)濟(jì)〉，《薪火集：傳統(tǒng)與近代變遷中的中國經(jīng)濟(jì)（全漢升教授九十榮慶祝壽文集）》（臺北：中央研究院，2001年），頁96。

[42] 陳煥章《儒行淺解》（美國舊金山：趙宗壇印本，1928年），卷首，〈自序〉，頁5-6。

[43] 上書，頁5。

[44] 同上，頁9-10。

[45] 同上，頁11-12。

[46] 章太炎〈駁建立孔教議〉，《太炎文錄》卷二，收入〈章太炎全集〉第四冊（上海：上海人民出版社，1985年），頁194-195，197。

[47] 〈國學(xué)之統(tǒng)宗〉（一九三三年三月十四日在無錫國專演講），收入章念馳編《章太炎演講集》（上海：上海人民出版社，2011年），頁346-347。

[48] 《孔教論》，頁49-50。

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