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原標題：北京大學“湯一介當代學人講座”系列首場講座舉行

來源：北京大學人文社會科學研究院

時間：孔子二五七三年歲次癸卯三月廿一日戊辰

          耶穌2023年5月10日

為展示20世紀學人在時代變遷中追求真理、潛心為學的學術人生，以激勵后人，中國文化書院發(fā)起設立“湯一介當代學人講座”。2023年4月9日下午，“湯一介當代學人講座”系列首場講座在北京大學第二體育館B102報告廳舉行，主題為“從貞元之際到舊邦新命——馮友蘭先生的學術宗旨與精神境界”。文研院學術委員、清華大學國學研究院院長陳來主講，北京大學哲學系教授李中華主持，文研院院長、北京大學歷史學系教授鄧小南與中國文化書院院長陳越光致辭。北京大學王博副校長、孫慶偉副校長，文研院學術委員、北京大學國際關系學院教授袁明，北京大學哲學系教授楊立華出席并參與討論。本次活動由中國文化書院與文研院共同主辦。

陳來教授首先介紹馮友蘭先生的生平概況。馮友蘭是中國歷史上最具盛名的哲學家之一，其《中國哲學史》至今仍然是世界上影響最大的中國哲學通史之作；同時指出，與陳來教授已出版的專著《馮友蘭的倫理思想》所采取的學術視角不同，本次報告主要從思想與人生、時代結合的角度，對馮友蘭先生的學術宗旨與精神境界予以考察和揭示。

一、貞元之際：馮友蘭的中期學術精神與國家、民族信念

1990年3月，馮友蘭先生自擬了一副95歲的預壽聯(lián)，曰：“三史釋今古，六書紀貞元”?！叭贰笔钦軐W史著作，“六書”是哲學著作，“三史六書”既概括了他一生的學術活動，也代表了他一生的學術貢獻。而馮友蘭的其他著述、文章，則可以看作是三史六書在不同時期的準備、延展、擴大、反思。

講座現(xiàn)場

“三史”是指他的三部關于中國哲學史的著作，即《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》，分別代表了他30年代、40年代、80年代對中國哲學的理解?！叭贰敝械摹吨袊軐W史》是馮友蘭先生在30年代初參照西方哲學史的寫法、以近代西方哲學中注重共相與殊相問題的新實在論的觀點來解釋和分析中國哲學的教科書?！吨袊軐W簡史》是馮友蘭在40年代末用他自己的“新理學”體系解釋和分析中國哲學的簡本哲學史。而《中國哲學史新編》是經歷了50年代到70年代的曲折、吸收了馬克思主義之后建立的對中國哲學的說明和解釋，其中融合了前兩本哲學史的分析和觀點。同時值得指出的是，《中國哲學史新編》以一人之力，把孔夫子到毛澤東的古今中國哲學史作了全面系統(tǒng)的論析，這在當代是絕無僅有的。

“三史釋今古”之“釋”，一方面指的是馮友蘭治中國哲學史，采取的是“釋古”的方法，與“信古”“疑古”不同；另一方面，也彰顯出其哲學史寫作是對古代文獻和思想歷史的分析與闡釋，具有詮釋的特性。用“釋今古”而非單純“釋古”，其中可能包含了古今之變之義；表達出學術研究背后的文化取向和致力于現(xiàn)代化的追求。

馮友蘭：《中國哲學史》《中國哲學小史》《中國哲學簡史》

“六書”指的是馮友蘭先生在抗戰(zhàn)期間寫的六部哲學著作《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》，合稱“貞元六書”，也叫“貞元之際所著書”?！缎吕韺W》是專門分析共相和殊相（即一般和特殊）的純哲學論著?！缎率抡摗肥且怨蚕嗪褪庀嗟恼軐W分析為基礎，解決中西文化問題，主張中國學習西方是要學習其共相，共相即現(xiàn)代化?！缎率烙枴氛撌隽爽F(xiàn)代社會的人的生活行為的基本規(guī)律，謀求從古代的圣人道德向現(xiàn)代的以個人為基礎的道德生活的轉變?！缎略恕肥顷P于人的境界論的體系性著作，論述人的四種境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，指出現(xiàn)代社會的人在不違反道德的生活方式之上，追求道德境界和天地境界的意義?！缎略馈氛撌隽笋T友蘭所認識的中國哲學的優(yōu)良傳統(tǒng)和主流，認為這個優(yōu)良的傳統(tǒng)和主流就是“極高明而道中庸”，即哲學的思考從不脫離具體的生活?！缎轮浴肥钦撌鲋袊軐W的方法及其現(xiàn)代意義?！傲鶗o貞元”是指構成了“新理學”體系的這六部書，是抗戰(zhàn)時期哲學家精神活動的寫照，是關于這個時代的哲學見證，也蘊含著“六書”與“貞元之際”的連接。1933年馮友蘭《中國哲學史》下冊完成，其自序言：

“此第二篇稿最后校改時，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續(xù)之交，重思吾先哲之思想，其感覺當如人疾痛時之見父母也。吾先哲之思想有不必無錯誤者，然‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，乃吾一切先哲著書立說之宗旨。無論其派別為何，而其言之字里行間，皆有此精神之彌漫，則善讀者可覺而知也，‘魂兮歸來哀江南’；此書能為巫陽之下招歟？是所望也。”

“銅駝荊棘”典出《晉書》，是古人見天下將大亂，嘆息宮門的銅駝將流落于荊棘之間，體現(xiàn)了其憂國憂民的悲情?！拔钻栂抡小背龅湓凇冻o》，帝哀屈原，命巫陽下招其魂，呼曰魂兮歸來。舊注解釋招魂為“冀其復生也”。

馮友蘭在九·一八事變之后充滿危機感的北京，已預見到國難巨變即將來臨，他以對民族的憂患心情，希望其著述能起到復活民族精神的作用。馮友蘭后來說：“在哲學史序文里所說的那一段話，確是表示當時的一種情感，當時的主觀愿望，是想把中國的傳統(tǒng)哲學恢復起來，激發(fā)人們的愛國思想，抵制日本的侵略?！笨梢娝闹袊軐W史研究不僅是學術的研究，其中也注入了他對國家民族的深沉憂患。

馮友蘭“貞元六書”

中國哲學史研究是如此，“六書”的哲學研究也是如此。如1940年《新世訓》印行，其自序說：

“承百代之流，而會乎當今之變，好學深思之士，心知其故，烏能已于言哉！事變以來，已寫三書，曰新理學，講純粹哲學也；曰新事論，論文化社會問題；曰新世訓，論生活方法，即此也。書雖三分，義則一貫，所謂‘天人之際’‘內圣外主之道’也，合名曰‘貞元三書’。貞元者，紀時也，當我國家民族復興之際，所謂貞下起元之時也。我國家民族方建震古爍今之大業(yè)，譬之筑室，此三書者，或能為其壁間之一磚一石歟？是所望也?！?/span>

這里所說“紀時”的“紀”就是“六書紀貞元”的“紀”，即希望他的書既能在民族生命轉折關鍵之時發(fā)揮積極作用，又能成為國家民族復興大業(yè)的一磚一瓦。

又如1942年《新原人》書成，其自序說：

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，此哲學家所應自期許者也，況我國家民族值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平、我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之?！?/span>

這篇序文已經成為中國現(xiàn)代史上的經典，而其中的一些用語實際上繼承了《中國哲學史》自序的提法，這里也可以看出“三史”和“六書”之間的關聯(lián)。這些序文說明，馮友蘭始終自覺地從參與民族復興的大業(yè)的角度從事其哲學的著述，他對民族、國家的關懷溢于言表。

馮友蘭先生把這六部書稱為“貞元之際所著書”，又稱“貞元六書”。在中國古代《周易》一書中，乾卦卦辭曰“元亨利貞”。古代哲學家把這四個字解釋為一種周期發(fā)展的循環(huán)——“元”代表發(fā)生，“亨”代表成長，“利”代表成熟，“貞”代表消亡，認為一切事物皆從元發(fā)展到貞，接下去再從元重新開始，正如從春到冬，再從春開始一樣?！柏懴缕鹪本褪嵌M春來，表示最大的困難正在度過，新的發(fā)展即將到來?！柏懺H”的提法充分顯示出馮友蘭以哲學創(chuàng)作的方式自覺參加民族復興大業(yè)的努力和對中華民族抗戰(zhàn)勝利民族復興的信心，表明愛國的民族主義立場是他的哲學創(chuàng)作的根本動力。

西南聯(lián)合大學紀念碑

西南聯(lián)大人文學院院長馮友蘭撰文

實際上，早在20年代，馮友蘭就寫了《中國為什么沒有科學》的論文，參加東西文化的論爭，主張中國沒有發(fā)展出近代科學，并不是因為中國人沒有能力，而是因為中國人更注重內心的生活。他后來說，他對東西文化問題的這種主張，“部分原因，可以說是民族主義的。在和西方國家接觸以后，中國處處受人欺負，中國被視為劣等民族。我總想對于這種情況作一種辯解”?？梢姡@種愛國的民族主義從一開始就是支配著他參與學術活動的動機。

對此，馮友蘭后來也曾說過：“抗日戰(zhàn)爭激發(fā)了我底民族主義的情感”。這種情感，使他的哲學思想以總結傳統(tǒng)哲學的形式表現(xiàn)出來，以“對于以前的哲學思想作一個同情的總了解”。他說：

“我認為中國過去的正統(tǒng)思想既然能夠團結中華民族，使之成為偉大的民族，使中國成為全世界的泱泱大國，居于領先的地位；也必能夠幫助中華民族渡過大難，恢復舊物，出現(xiàn)中興?！?/span>

也正是這種愛國精神，使馮友蘭在解放前夕毅然從美國歸國，并在解放后追求社會主義、吸取馬克思主義，雖歷經坎坷，仍然無悔。他的心路歷程可以說是那個時代中國知識分子的代表。

二、舊邦新命：抗戰(zhàn)勝利后馮友蘭的學術動力和生命精神

抗戰(zhàn)勝利以后，馮友蘭先生“貞元之際”精神發(fā)展為他的“舊邦新命”理念。“舊邦新命”出于《詩經·大雅》：“周雖舊邦，其命維新?！痹缭诳箲?zhàn)勝利的1945年，馮友蘭在為西南聯(lián)合大學紀念碑撰寫的碑文中即提出：

“蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家亙古亙今，亦新亦老，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也?！?/span>

1949年后，特別是“文革”以后，“舊邦新命”一直成為他不變的內心信念。1980年，馮友蘭在《中國哲學史新編》第一冊自序中說：

“解放以后，我時常想，在世界上中國是文明古國之一，其他古國現(xiàn)在大部分都衰微了，中國還繼續(xù)存在。不但繼續(xù)存在，而且還進入了社會主義社會。中國是古而又新的國家。《詩經》上有句詩說，‘周雖舊邦，其命維新?！f邦新命，是現(xiàn)代中國的特點，我要把這個特點發(fā)揚起來?！?/span>

1921年北大赴美留學生及教師合影

蔡元培（前排左五），馮友蘭（二排左一）

80年代初，馮友蘭先生在哥倫比亞大學接受名譽博士學位時致講詞，也說：

“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新。’就現(xiàn)在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我努力保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現(xiàn)新命?！?/span>

從“貞下起元”到“舊邦新命”，馮友蘭的思想既是一貫的，也是發(fā)展的?！柏懴缕鹪敝赜诿褡迳魂杹韽偷霓D折點，強調了對民族生命的信心，有現(xiàn)實感但沒有表現(xiàn)出歷史感；“舊邦新命”脫胎于“周雖舊邦，其命維新”，充滿了大思想家通觀古往今來的歷史感。“舊邦新命”也成為馮友蘭學術工作的根本動力，更體現(xiàn)出他是把民族生命、民族文化作為自己的“終極關懷”：他要把中國哲學中有永久價值的東西闡發(fā)出來，作為民族文化新發(fā)展的營養(yǎng)，為中華民族復興的新命貢獻自己的力量。正是這種精神使得他在八十余高齡，重寫《中國哲學史》，并在其逝世前四個月完成了《新編》這部巨著。

“三史”是“史”，“六書”是“論”，三史六書凝結了馮友蘭一生的思想學術。那么，“三史”與“六書”之間，有沒有一個“一以貫之”之道、一個始終不變的思想線索呢？

回答是肯定的?！叭贰迸c“六書”雖然各為史論，“三史”之間的跨度也達五十年之久，但其間始終貫穿著他一貫的強烈的文化信念，這就是“舊邦新命”的觀念，這就是“中華民族的現(xiàn)代復興”?！柏懺H”的觀念可以說已經預設了“舊邦新命”的信念，而“舊邦新命”是貞元之際觀念的自然歸屬，“貞下起元”的實際化堅定了“舊邦新命”的信念，而這個主題是和中華民族在整個20世紀中從挫折中奮起的歷史，是和中國文化作為世界最悠久的文化從失落走向振興的歷史，和中國作為民族國家從前現(xiàn)代走向現(xiàn)代化的奮斗歷程緊緊相聯(lián)系。“舊邦新命”是中華民族的民族生命的特性，是哲學家觀念中的提煉。從這里可知馮友蘭曾經不是不食人間煙火的隱士，他始終是把自己和民族生命、民族文化的興亡連為一體的哲學家。

三、闡舊邦以輔新命：馮友蘭晚年學術工作的目標和宗旨

張岱年拜訪馮友蘭（左）時合影

馮友蘭晚年還用“闡舊邦以輔新命”來概括他的學術工作的意義。1987年8月，92歲的馮友蘭寫了一篇《康有為公車上書書后》，在文章的最后他說：

“《詩經》有一首詩說，周雖舊邦，其命維新。我把這兩句詩概括為‘舊邦新命’，這幾個字，中國歷史發(fā)展的現(xiàn)階段足以當之。‘舊邦’指源遠流長的文化傳統(tǒng)，‘新命’指現(xiàn)代化和建設社會主義。闡舊邦以輔新命，余平生志事，蓋在斯矣?！?/span>

稍后，他在《馮友蘭學術精華錄》自序中重申了這個意思：

“特別是（《康有為公車上書書后》）最后一句‘闡舊邦以輔新命’，尤為概括。我又把這一句作了一副對聯(lián)的上聯(lián)，下聯(lián)是‘極高明而道中庸’。上聯(lián)說的是我的學術活動的方向，下聯(lián)說的是我所希望達到的精神境界。我還打算把這副對聯(lián)親自寫出來，懸于壁上，以為我的座右銘?！?/span>

果然，在1988年2月他親自將此聯(lián)書寫出來，掛在書房的東墻。直到馮友蘭逝世，這副對聯(lián)一直掛在書房，它的上聯(lián)出典于《詩經》，下聯(lián)則取自《中庸》的成句?！瓣U舊邦”就是釋古，指他對中國哲學史的闡釋；“輔新命”就是點出他的學術工作背后的目的，是促進中華民族新命的實現(xiàn)。關于這副對聯(lián)，馮友蘭自己說過：

“上聯(lián)說的是我的哲學史工作的意義，下聯(lián)說的是我的自我修養(yǎng)的目標，這兩句話，是我的自勉之辭?！?/span>

1980年馮友蘭在《中國哲學史新編》第一冊自序里說：

“在解放之后，我時常想：在世界上中國是文明古國之一，其他古國，現(xiàn)在大部分都衰微了，中國還繼續(xù)存在，不但繼續(xù)存在，而且還進入了社會主義社會。中國是古而又新的國家?！对娊洝飞嫌芯湓娬f：‘周雖舊邦，其命維新’。舊邦新命，是現(xiàn)代中國的特點。我要把這個特點發(fā)揚起來?！?/span>

這段話可以被看作是闡舊邦以輔新命的一個注腳?！芭f邦新命”是中國的特點，是中國、是中華民族生命的自然?！瓣U舊邦以輔新命”就是發(fā)揚這個生命的自覺?！瓣U舊邦”不再是30年代《中國哲學史》的“釋古”，這個“闡”是寫出他對中國文化和中國哲學的體會，以便使新時代中的中國能夠保持文化上的同一性。同時，這個“闡”又是為了促進新命的實現(xiàn)。馮友蘭明確指出，所謂“新命”就是現(xiàn)代化。馮友蘭1983年寫的舊對聯(lián)中的“心懷四化”指的也就是這個現(xiàn)代化的“新命”。

同樣值得指出的是馮友蘭前后思想的一些變化。馮友蘭的哲學工作與時代、民族命運息息相關，但不同時代馮友蘭給自己提出的目標和宗旨有所不同，《新理學》的自序說“以期對于當前之大時代，即有涓埃之貢獻”。《新世訓》自序也說：

“我國家民族方建震古鑠今之大業(yè)，譬之筑室。此三書者，或能為其壁間一磚一石歟？”

然而，哲學家之貢獻的性質必定與奮斗的將士、勞作的工農不同，馮友蘭當時自己所理解的工作的意義是什么呢？《新原人》的自序中對此有明確表示：

“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，此哲學家所自應期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續(xù)之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎？”

這表明馮友蘭40年代時對于他的工作的意義有明確的自覺，這就是，他作為哲學家對民族大業(yè)的“涓埃貢獻”是從哲學的高度探討國家治平的方向和為國民提供安心立命的資源。到了“貞元六書”的后期，馮友蘭越來越意識到，就哲學工作自身的特殊性質來說，他的工作總體上有一個特點，即“繼開”?！袄^”是繼承中國哲學的傳統(tǒng)和精神，“開”是把中國哲學發(fā)展為一個新的階段，也就是繼往開來。馮友蘭把他的“新理學”體系說成“新統(tǒng)”，表示他認為自己構建了一個適應時代的新哲學。因而“闡舊邦以輔新命”是不適于40年代的馮友蘭的：他并不是努力詮釋中國古典哲學，而是著意“安身心以致太平”“繼往圣而開新統(tǒng)”，完成一個新的體系、新的哲學。

青年馮友蘭

70年代后，馮友蘭給自己再次提出的任務是“準備”，而不是“建構”。他說：

“通觀中國歷史，每當國家完成統(tǒng)一、建立了強而有力的中央政府，各族人民和睦相處的時候，隨后就會出現(xiàn)一個新的包括自然、社會、個人生活各方面的廣泛哲學體系，作為當時社會結構的理論基礎和時代精神的內容?！薄爸袊裉煲残枰粋€包括新文明各方面的廣泛哲學體系，作為國家的指針?！?/span>

但是，馮友蘭并不認為自己應構造這個中國今天所需的哲學體系，他只希望“為這個廣泛的哲學體系準備材料、鋪設道路”。馮友蘭認為他為“新命”所能做的，不是為中國哲學的發(fā)展定基調，也不是為中國哲學的發(fā)展預制部件，而是為中國哲學的發(fā)展提供營養(yǎng)品。所以《中國哲學史新編》的意義，不僅是哲學史的，也是哲學的，馮友蘭說：

“它應當不僅是過去的歷史的敘述，而且是未來的哲學的營養(yǎng)。”

“我所能做的事就是把中國古典哲學中的有永久價值的東西，闡發(fā)出來，以作為中國哲學發(fā)展的養(yǎng)料，看它是否可以作為中國哲學發(fā)展的一個來源?！边@些話可以說是馮友蘭“闡舊邦以輔新命”的具體解釋?！?/span>

事實上，“周雖舊邦，其命維新”可以說是馮友蘭學術生命的根本動力，是一個對于他具有終極性的文化信念。在這個意義上，這副對聯(lián)正是體現(xiàn)了馮友蘭終極關懷的狀態(tài)。“終極關懷”本是以基督宗教為基礎提出來的，但中國文化和中國知識分子并沒有對終極者的強烈的超越信仰。從古典儒學到宋明儒學以及“新理學”都顯示出，對民族和文化的眷注是對中國知識階層具有終極意義的關切。在這一意義上，馮友蘭的文化活動及其對聯(lián)，為研究人文主義文化中終極關懷的性質，提供了一個難得的例證。

此外，這副對聯(lián)寫于馮友蘭雙目失明前不久，因此它不只是為了自勵銘省，事實上也是馮友蘭對自己晚年的一個總結?！瓣U舊邦以輔新命，極高明而道中庸”，馮友蘭的這副對聯(lián)才是他最后十年生活活動的寫照。上聯(lián)講學術，下聯(lián)講境界，合而觀之，正是一個中國特色的學者的生命形象，也是一個中國特色的學者的生命評價。

武漢大學蕭萐父教授賀馮友蘭壽有詩云“舊邦新命傳真火，蠶賦云歌盼好春”，真火即人類幾千年累積的智慧。馮友蘭曾說：

“我感覺到，歷來的哲學家、詩人、文學家、藝術家和學問家都是用他們的生命作為燃料以傳這團真火?！?/span>

“李商隱有兩句詩‘春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干’，蠶是用它的生命來吐絲的，蠟是用它的生命來發(fā)光的。”

在這“闡舊輔新”的十年中，馮友蘭正是用全副生命來思想和寫作的。他在病重時仍未停止思考，他吃力地說：“我躺在醫(yī)院里，又有許多新的想法，但現(xiàn)在還沒氣力說出來。”他的哲學思考，直至他用盡了全部生命的能量才停止，真可謂精思志道，死而后已。

四、高明而中庸：馮友蘭晚年追求的精神境界

馮友蘭先生（右）影像

書房東墻掛有“三松”對聯(lián)

1983年，馮友蘭先生與金岳霖先生都到了88歲的年紀。馮友蘭題聯(lián)一副賀金先生壽，上聯(lián)是“何止于米相期以茶”，“米”字可分解為八十八，故88歲有稱為“米壽”的?！安琛弊挚煞纸鉃樨ズ桶耸?，故108歲稱為“茶壽”。上聯(lián)表示祝賀，并以茶壽相期。下聯(lián)是“論高白馬道超青?！?，是指金先生的學問。公孫龍著有《白馬論》，“論高白馬”是說金先生邏輯分析的水平高于公孫龍；“青牛”指老子，金先生有《論道》一書，這是中國現(xiàn)代哲學中的一部著名形上學著作。“道超青?！笔峭品Q金先生此書可與《老子》相媲美。

馮友蘭又以“何止于米相期以茶”為上聯(lián)，更作下聯(lián)“心懷四化意寄三松”以為自壽，并把這副對聯(lián)掛在書房的東墻上。在下聯(lián)中，“心懷四化”表示馮友蘭對祖國現(xiàn)代化事業(yè)的關注?！耙饧娜伞保T友蘭在北大燕南園的居所名為“三松堂”，這點至少讀過《三松堂自序》的人多已耳熟能詳；至于馮友蘭所寄何“意”，在這副對聯(lián)里沒有說，照外人理解，容易想到這可能是馮友蘭晚年優(yōu)游涵泳的寫照。

其實，“意寄三松”的意義應該不只于此，其中也表達了他在從事中國哲學史，以促進中國現(xiàn)代化的同時，仍在追求個人的精神境界。所以馮友蘭說新對聯(lián)下聯(lián)“‘極高明而道中庸’是我自我修養(yǎng)的目標”，也即，一個哲學家不僅要成為一個參與民族復興的愛國哲學家，還需要追求自己向往的精神境界。

高明是指最高的精神境界，中庸是指這種精神境界的實現(xiàn)并不離乎人倫日用。馮友蘭認為這是中國哲學的傳統(tǒng)，是中國哲學的精神。他所追求的高明境界與耶、佛、老不同，這個境界用《新原人》的話，就是“天地境界”。宋儒程明道說：“廓然而大公，物來而順應?！本捅硎玖诉@種境界?！袄淮蠊本褪恰叭收邷喨慌c物同體”，“物來順應”就是“無心以順有”。這個境界是馮友蘭所了解的“極高明而道中庸”境界的具體涵義。晚年馮友蘭自己的精神境界與日俱進，屢經磨難而更臻于圓達?！熬窬辰纭笔邱T友蘭的哲學思想的核心，值得我們繼續(xù)深入研究。

中國古人有“三不朽”之說，以“立言”為其中之一。馮友蘭對“舊邦新命”而“立言”，他的著述和哲學精神是永遠不朽的，而他所追求的精神境界也同樣將與世長存。

交流討論環(huán)節(jié)，李中華教授強調了馮友蘭先生在近現(xiàn)代以來中國古典哲學向近現(xiàn)代轉型的貢獻，并推動了傳統(tǒng)文化的闡釋和現(xiàn)代化的哲學助力。王博教授指出，馮友蘭的學術宗旨與精神境界，體現(xiàn)出中國哲學一方面是思辨的學問，另一方面是生命的學問。孫慶偉教授論述了“闡舊邦以輔新命”與“推陳出新”的內在共通性。楊立華教授重點關注“闡舊邦以輔新命”的“輔”字，認為其體現(xiàn)出對未來的期許，即“貞下起元”中由“元”向“亨”的過渡。袁明教授認為，中國文化中的“命”包含了對悟道、修身的要求。鄧小南教授指出，馮友蘭先生的“中國哲學史”的探求，實質為希望推進中華文明的現(xiàn)代化和光輝的再現(xiàn)；馮先生精神境界的追求和通達，也為后人提供了生命的感知和深切的啟發(fā)。

責任編輯：近復