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    儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的基本路徑
    作者：劉昆笛  劉偉
    原文載于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第12期
    來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    
     
    
    儒家主張積極入世，注重對(duì)自身的倫理道德進(jìn)行反思與革新。近代以來，儒家遭遇了“二千年未有之大變局”，原先的倫理體系已經(jīng)無法應(yīng)對(duì)內(nèi)外挑戰(zhàn)，最終退出歷史舞臺(tái)。作為封建時(shí)代的“王官學(xué)”，儒學(xué)發(fā)揮著政治意識(shí)形態(tài)的作用，為儒家倫理提供強(qiáng)有力的支撐。當(dāng)現(xiàn)代性逐漸迫使儒家正視理論層面與實(shí)踐層面的挑戰(zhàn)時(shí)，儒家倫理只有兩種選擇：要么成為歷史的陳跡，徹底退出社會(huì)生活，要么適應(yīng)現(xiàn)代性的要求，對(duì)自身進(jìn)行全面的調(diào)適，進(jìn)而獲得新生。本文側(cè)重于對(duì)后者進(jìn)行考察，以“修己治人”作為切入點(diǎn)，深入探究儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的基本路徑，希望能夠?yàn)楫?dāng)前的綜合創(chuàng)新提供有益的借鑒。
    
    
    
    一
    
     
    
    儒家倫理思想的總綱可以概括為“修己治人”。這里所說的“己”至少包括兩個(gè)層面，一是作為道德主體的自身，一是德行尚未完善亟須進(jìn)一步改善的個(gè)體?？梢詫?duì)前者作進(jìn)一步分解，力求上進(jìn)的意愿是道德實(shí)踐的動(dòng)力，超凡入圣的境界是最終的理想狀態(tài)。然而個(gè)體的現(xiàn)實(shí)卻與此相反，不僅無法達(dá)到“參天地化育”的高度，而且生活在困惑與煩惱之中，難以超脫。這與儒家的道德理想形成強(qiáng)烈的反差。儒家內(nèi)部一切“修己”學(xué)說都以此作為克制對(duì)象，力求推進(jìn)所謂“克己→復(fù)禮→歸仁”的道德實(shí)踐。必須指出的是，無論“修己”還是“克己”，都有明確的社會(huì)政治目標(biāo)，那就是所謂“修己以安人”或“修己以安百姓”。在這種理論架構(gòu)中，德性作為政治的主宰，對(duì)權(quán)力運(yùn)行機(jī)制加以約束，政治活動(dòng)就變成了教化的特殊表現(xiàn)形式。于是形成了儒家所謂“人道，政為大”（《大戴禮記•哀公問于孔子》）的德政傳統(tǒng)。這一政治傳統(tǒng)將德性與權(quán)力糅合在一起，在思想與社會(huì)之間構(gòu)成了互相影響的通道，其中最為重要的就是“修己治人”之間的體用關(guān)系。梁漱溟先生指出：“修己是體，而安人、安百姓是其用。即用見體，即體生用，體用不二事。離于此體以求人與人的問題之解決殆不可得，抑亦非儒家之學(xué)了?！盵①]這樣一來，原先作為個(gè)體修養(yǎng)的學(xué)說就變成了政治學(xué)說。由此衍生出了儒家所謂“為政以德”的觀念。
    
    
    與基督教關(guān)注“律法”與“福音”之間的關(guān)系相比，儒家側(cè)重于從“克己復(fù)禮”的角度實(shí)現(xiàn)自身的完善。儒家不曾在神圣與世俗之間劃出一道難以逾越的鴻溝，因而不必像基督教那樣注重世俗主義的挑戰(zhàn)或者積極迎合世俗化的需求。在基督教的觀念世界中，宣講律法是為了防治惡人的罪行，然而律法的精神卻深入到那些敬畏上帝的善人的心中。但是隨著福音的傳播，這些人中的大多數(shù)已經(jīng)不需要律法，卻依然接受了律法。與此相仿，宣揚(yáng)福音是為了安慰那些敬畏上帝的善人，然而福音的精神卻無法震撼那些惡人的心靈，何談?wù)衩@發(fā)聵！于是善人仍舊行善，惡人繼續(xù)作惡。馬丁•路德無奈地講道：“福音是對(duì)痛苦良心的一種撫愛和安慰，就像人在炎熱的夏天得到一陣清涼的微風(fēng)一樣。正如夏天的炎熱是從太陽而來的，良心的憂懼痛苦也必須是從宣揚(yáng)律法而來，好使我們知道我們干犯了上的誡命”。[②]這是宗教拯救觀念的集中體現(xiàn)，其中不可或缺的環(huán)節(jié)就是耶穌基督擔(dān)當(dāng)“中?！钡慕巧?，促使人與上帝和好。儒家與此大不相同。盡管在儒家理論中，“仁”與“禮”之間存在著一定的張力，但是二者并不對(duì)應(yīng)于“福音”和“律法”，個(gè)體的完善并不需要“他力拯救”。儒家的基本路數(shù)就是“克己復(fù)禮”。這種觀念蘊(yùn)含這樣一個(gè)前提，那就是人性本來善的，人格本來也是健全，只因一己私欲干擾，許多惡性由此出現(xiàn)，致使性善與健全的人格無從體現(xiàn)。于是需要講求修養(yǎng)工夫。換言之，作為全體大用的仁是與生俱足的，在現(xiàn)實(shí)生活中時(shí)常隱蔽在私欲之中，因此需要加以開發(fā)。正如羅庸所說的那樣，“己私克盡，天理流行，自己的本然，也就是人心之所同然，自己的全體大用，也就是宇宙的全體大用，則天下不期同而自同，不期合而自合?！盵③]當(dāng)然，這只是理想狀態(tài)的描述或者期望，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中很難得到印證。毋庸諱言，儒家追求的全體大用屬于道德理想而不是道德規(guī)范。在社會(huì)生活中，道德規(guī)范能夠約束倫理活動(dòng)，確保個(gè)體遵循一定的公共生活規(guī)則朝向道德理想邁進(jìn)。任何忽視道德規(guī)范的必要作用而一味暢談道德理想的做法都是不切實(shí)際的。
    
    
    儒家的倫理活動(dòng)與理財(cái)活動(dòng)有著不容割裂的關(guān)聯(lián)。儒家將理財(cái)學(xué)視為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為應(yīng)該盡最大能力促成二者之間的協(xié)調(diào)與發(fā)展，這不僅體現(xiàn)了儒家“先富后教”的優(yōu)良傳統(tǒng)，更是對(duì)實(shí)際狀況的高度關(guān)注。當(dāng)然，其中隱含兩條原則，那就是根據(jù)社會(huì)階層的差異確定倫理活動(dòng)與理財(cái)活動(dòng)的先后次序：官員與士人應(yīng)該將倫理活動(dòng)置于首位，維護(hù)社會(huì)正義，防止出現(xiàn)由于不公正誘發(fā)的社會(huì)矛盾；庶民階層應(yīng)該將理財(cái)活動(dòng)放在首位，積極投入社會(huì)生產(chǎn)，避免發(fā)生由于消極怠工引起的財(cái)富匱乏。當(dāng)然，二者之間的先后次序是相對(duì)的，而非絕對(duì)的。之所以設(shè)定這樣一個(gè)先后次序，主要出于對(duì)社會(huì)分工的考慮。陳煥章非常反對(duì)理論層面的“人性自私論”，認(rèn)為這是一種非常不負(fù)責(zé)任的觀點(diǎn)，因?yàn)榫涂鬃由畹臅r(shí)代而言，追逐私利已經(jīng)呈現(xiàn)出嚴(yán)重的危害，此時(shí)應(yīng)該力挽狂瀾，以義制禮，促使人們打破狹隘的求利意識(shí)，“倘若如孔子這樣偉大的導(dǎo)師頻繁地談?wù)摾?，那么，這將促使人們更多地考慮利，更少地關(guān)心義，他們將關(guān)心錢財(cái)?shù)亩喙焉跤谄焚|(zhì)的優(yōu)劣，以孔子教義為自己辯護(hù)，并以孔子之言作為自己逐利的托辭?！盵④]面對(duì)這樣的理論難題，儒家必須在理財(cái)學(xué)方面取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步，才能有效地克服由于社會(huì)財(cái)富分配不公帶來的諸多弊端。
    
    
    妥善處理儒學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系是目前批判地繼承儒家文化的必要環(huán)節(jié)。在兩千多年的封建社會(huì)里，儒家文化發(fā)揮著主流意識(shí)形態(tài)的作用，成為特定時(shí)期社會(huì)生活的反映與寫照。從總體上講，作為整體的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的儒學(xué)已經(jīng)過時(shí)，無法展示其干預(yù)社會(huì)生活的能力。從綜合創(chuàng)新的角度來看，對(duì)儒學(xué)的批判繼承有助于發(fā)掘其中的合理成分，為當(dāng)前的文化建設(shè)提供歷史文化方面的資源。梁漱溟先生多次反對(duì)將儒學(xué)看作哲學(xué)，即便儒學(xué)的理論結(jié)構(gòu)中存在宇宙觀、人生觀的成分，也不過是“副產(chǎn)物”，不能獨(dú)立出現(xiàn)與存在，畢竟儒家“貴在實(shí)踐”而不具備哲學(xué)家的理論構(gòu)建。用梁漱溟先生自己的話來講，就是“當(dāng)然貴在實(shí)踐的孔孟之學(xué)、老莊之學(xué)都涵有其宇宙觀人生觀，亦即他們各自的哲學(xué)。但這皆是其副產(chǎn)物。副產(chǎn)物豈能獨(dú)自出現(xiàn)和存在？！”[⑤]再者，梁漱溟先生認(rèn)為，儒家精神偏于向內(nèi)用力，對(duì)外部世界缺乏太大的興趣，致使儒家無法產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的科學(xué)。梁漱溟先生在《孔學(xué)繹旨》一文中指出：“它顯然不是自然科學(xué)，不是社會(huì)科學(xué)，乃至亦不是人生哲學(xué)，如有些人所指說的那樣。哲學(xué)philosophy出于西洋人愛智的精神，向外在世界求知，其所以產(chǎn)生科學(xué)science者正在此。說科學(xué)雖不限于自然科學(xué)、物質(zhì)科學(xué)，而一般恒指目乎此?！盵⑥]區(qū)分儒學(xué)與哲學(xué)的根本不同，在梁漱溟先生的著作中占有相當(dāng)重要的位置。對(duì)儒學(xué)進(jìn)行的哲學(xué)層面的解讀有助于學(xué)界深入理解儒家的重要觀念，然而并不能因此就將儒學(xué)視為哲學(xué)。
    
     
    
    二
    
     
    
    從思想與社會(huì)的歷史演進(jìn)來看，儒家倫理與政治的混淆在很大程度上反映了帝制時(shí)代的強(qiáng)力意志。儒家對(duì)權(quán)力運(yùn)作有著濃厚的興趣。無論是“學(xué)而優(yōu)則仕”還是“仕而優(yōu)則學(xué)”，都將君子之學(xué)與仕途緊密地連接起來，以至于形成《大學(xué)》“三綱領(lǐng)，八條目”的論述格局。儒家對(duì)于王道的推崇也體現(xiàn)了倫理與政治相互融合的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向在“獨(dú)尊儒學(xué)”以后表現(xiàn)得尤為突出。為了確保“大一統(tǒng)”的有效性和強(qiáng)制性，漢代儒家與統(tǒng)治者達(dá)成一致，極力將孔子定為一尊。熊十力先生對(duì)此表示強(qiáng)烈不滿，認(rèn)為：“漢武與董仲舒定孔子為一尊，實(shí)則其所尊者非真孔學(xué)，乃以祿利誘一世之儒生，盡為發(fā)揚(yáng)封建思想與擁護(hù)君主統(tǒng)治之邪說。而托于孔子，以便號(hào)召，故漢儒所弘宣之六藝經(jīng)傳，實(shí)非孔門真術(shù)。”[⑦]儒家講求“大一統(tǒng)”，就是要求以王道的精神溝通自然界與人類社會(huì)的運(yùn)行法則，這種思維方式其實(shí)就是默認(rèn)宇宙秩序與道德秩序具有同構(gòu)性，或者說道德秩序是宇宙秩序的特殊表現(xiàn)形式。在這個(gè)層面上講，“大一統(tǒng)”不僅具有倫理道德、政治觀念的特殊要求，更表明儒家積極為王權(quán)尋求天道合法性上的依據(jù)。
    
    
    從鼓吹“為政以德”到“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家完成了自身的轉(zhuǎn)變，也就是從民間學(xué)術(shù)上升為國家意識(shí)形態(tài)。最為明顯的實(shí)例莫過于確立了“經(jīng)”的地位。儒家的“五經(jīng)”或“六經(jīng)”充分展示了特殊的政治觀念，承載著協(xié)調(diào)社會(huì)人際關(guān)系、穩(wěn)定社會(huì)秩序的基本方略。徐復(fù)觀在《儒家政治思想的構(gòu)造及其特征》一文中指出：“孔子祖述之大源，當(dāng)不外于六經(jīng)。儒家的政治思想，亦皆匯集于六經(jīng)。六經(jīng)者，多古帝王立身垂教的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)?！盵⑧]儒家以古代帝王的治國經(jīng)驗(yàn)作為德教的基本內(nèi)容，力圖借勢(shì)行道，復(fù)古更化，實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。最高統(tǒng)治者確定了“經(jīng)”的無上地位，為儒家施展六藝之教提供了制度層面的保證。馬一浮先生一針見血地指出：“六藝之所由興，即皇極之所由建也?！盵⑨]必須指明的是，馬一浮先生所說的“皇極”不是“大中之道”，而是“大君為天下作標(biāo)準(zhǔn)”的意思。此外，六藝之教有著不同的側(cè)重點(diǎn)，以《周易》與《春秋》為例，前者揭示天道變化的軌跡，后者闡明人事更替的途徑，只有將二者結(jié)合起來，才能有效地溝通天人之際。廖平認(rèn)為：“二者相反相成，《易》不立教，以其與《春秋》同也。六經(jīng)之道以《春秋》為初功，以《易》為歸宿。治經(jīng)者當(dāng)先治《春秋》，盡明微言，以四經(jīng)實(shí)之，然后歸本于《易》。此孔子作六藝之宗旨也?！盵⑩]由此開創(chuàng)儒家“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的基本格局。質(zhì)言之，“獨(dú)尊儒術(shù)”使得儒學(xué)從“百家言”上升為“王官學(xué)”，既實(shí)現(xiàn)了自身的轉(zhuǎn)變，又帶來了功能的擴(kuò)展，崔大華先生對(duì)此有著清晰的認(rèn)識(shí)，指出：“儒學(xué)不僅表現(xiàn)出其所固有道德功能，而且也增益了某種法律的宗教性的社會(huì)功能。由倫理的特質(zhì)而發(fā)揮出超倫理的功能，構(gòu)成了儒學(xué)的基本歷史面貌和理論特色?！盵⑪]由此可見，儒家倫理的最大問題在于無法規(guī)范和引導(dǎo)“超倫理的功能”，以至于將自身限定為權(quán)力運(yùn)作的附屬品，無法走出歷史困境。
    
    
    儒家思想中鼓吹獨(dú)立人格成分與貴賤等級(jí)構(gòu)成難以調(diào)適的矛盾。從文獻(xiàn)角度來看，孔子所說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”強(qiáng)調(diào)了普通人具有獨(dú)立意志，這在一定程度上肯定了必須尊重個(gè)人的獨(dú)立意志的基礎(chǔ)上處理好君子、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關(guān)系。然而這種觀念卻沒能得到全面而又系統(tǒng)的論述，以至于逐漸被貴賤等級(jí)的觀念統(tǒng)攝，而且愈演愈烈，成為五四時(shí)期“打倒孔家店”的把柄。就德性與仕途之間的關(guān)系而言，儒家似乎已經(jīng)看到了二者之間的深層次矛盾：德性是個(gè)體不斷實(shí)現(xiàn)自我完善的信念，仕途必須在德性的指引下才能變成“為政以德”的場(chǎng)所。否則，儒家只會(huì)淪為權(quán)力運(yùn)作的奴仆。張載曾經(jīng)對(duì)《乾》初九“潛龍勿用”進(jìn)行創(chuàng)造性的解釋，認(rèn)為《文言》所謂“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也”是對(duì)顏回的個(gè)人品德的概括。顏回終身修德，不愿汲汲于仕途，是名副其實(shí)的“潛龍”。由此可見孔子喜歡弟子不去追逐仕途的名利，原因在于“為德未成則不可以仕，是行而未成者也。故潛勿用，龍德而未顯者也。不成名，不求聞也，養(yǎng)實(shí)而已，樂行憂違，不可與無德者語也?！盵⑫]這一論斷仍舊體現(xiàn)了儒家的德政精神：不僅需要以德性約束權(quán)力運(yùn)作，更要求從政人員具備良好的道德素養(yǎng)，以此推動(dòng)政治生活朝向良好的方向發(fā)展。
    
    
    歷史上的儒家也曾看到家庭倫理與政治生活的差異。從傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)來看，儒家倡導(dǎo)一種父權(quán)家長(zhǎng)制的管理模式，家庭成員接受父親的約束，家族成員服從族長(zhǎng)的管制。地方治理呈現(xiàn)為家族力量之間的制約與平衡。儒家習(xí)慣于“家→國→天下”的思維方式。在這種觀念形態(tài)中，家庭（家族）、國家與天下具有同構(gòu)性，國君與天子具有家長(zhǎng)的威權(quán)，臣下與子嗣必須服從尊上的命令。但是臣下與子嗣有著本質(zhì)上的區(qū)別。黃宗羲極力反對(duì)將臣子并稱的做法，認(rèn)為這種觀念混淆了家庭倫理與政治生活的分野：父子之間是血?dú)獾难由?，時(shí)間一長(zhǎng)，就會(huì)呈現(xiàn)出明顯的差異，君臣之間則純屬職官設(shè)置方面的上下級(jí)差異，并不能替代作為家庭倫理的父子關(guān)系。在黃宗羲看來，君臣倫常的設(shè)置完全是政治生活的內(nèi)容，也就是說，“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也?！盵⑬]可見，黃宗羲并不主張以父子倫常來比擬君臣倫理，而是要求儒家以師友之道輔助君上，使其能夠發(fā)揮自身的積極作用。這已經(jīng)蘊(yùn)含了區(qū)分倫理與政治的萌芽。
    
     
    
    三
    
     
    
    儒家倫理必須自覺區(qū)別于政治，才能走出現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的第一步。現(xiàn)代性的最大特色就是為倫理與政治劃定各自的范圍，使得政治成為獨(dú)立學(xué)科和特殊領(lǐng)域，趨向于不斷完善。從社會(huì)意識(shí)層面來看，現(xiàn)代性表現(xiàn)為日益深入的“祛魅”活動(dòng)。傳統(tǒng)社會(huì)中的偶像崇拜與觀念誤區(qū)逐漸被技術(shù)與科學(xué)驅(qū)散，人類理性成為衡量社會(huì)問題的決定力量。在西方政治思想發(fā)展史上，現(xiàn)代性集中體現(xiàn)在馬基雅維利的學(xué)術(shù)觀念的盛行。葛蘭西結(jié)合《君主論》的主要內(nèi)容，對(duì)馬基雅維利的“政治科學(xué)”進(jìn)行深層次的剖析，認(rèn)為《君主論》不是系統(tǒng)的學(xué)術(shù)論著，而是生動(dòng)的文學(xué)作品。這部充滿戲劇色彩的作品采取“神化”與“擬人”的手法，將意識(shí)形態(tài)與政治科學(xué)結(jié)合在一起，自覺區(qū)別于此前的“烏托邦”作品與學(xué)術(shù)論文的格式。馬基雅維利試圖將兩者結(jié)合起來，以充足的想象力支配著藝術(shù)形式，對(duì)自己的政治觀念加以陳述，其中最引人注目的統(tǒng)帥的形象，借以展示教條與理性的重要性，從而集中地體現(xiàn)集體意志的強(qiáng)大力量。在葛蘭西看來，馬基雅維利的作品具有劃時(shí)代的意義，因?yàn)槠渲须[藏了這樣的命題，那就是“政治科學(xué)是自主的活動(dòng)，它具有與道德和宗教不同的自身原則和規(guī)律。這個(gè)命題具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)影響，因?yàn)樗抵幸M(jìn)了新的道德觀和宗教觀，引進(jìn)了一種新的世界觀?！盵⑭]這里所說的新的道德觀、宗教觀和世界觀實(shí)際上就是讓政治科學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科，擺脫其它因素的干擾，進(jìn)而有效地維護(hù)權(quán)利運(yùn)行機(jī)制。儒家也面臨著這樣的問題，如何劃定政治與倫理的相應(yīng)范圍，確立各自的特殊任務(wù)，更好地發(fā)揮“為政以德”的積極作用?？梢哉f，只有明確德性與政治的區(qū)別，才能促進(jìn)政治沿著德性的道路前進(jìn)，否則，混淆二者的界限，很容易引起權(quán)力運(yùn)行機(jī)制的混亂。
    
    
    儒家必須走出抽象人性論的誤區(qū)，才能為祛除長(zhǎng)期以來困擾儒家倫理現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的痼疾，從而有效地滲透到現(xiàn)代人的心靈世界。在哲學(xué)史上，抽象人性論呈現(xiàn)出各種形態(tài)：基督教文化中的“原罪”與“愛”，儒家傳統(tǒng)中的“性善”與“性惡”，都是抽象人性論的具體表現(xiàn)形式。儒家將社會(huì)成員分為三部分，“上智”與“下愚”構(gòu)成兩個(gè)極端，徘徊于二者之間的是一般人。作為超越的先驗(yàn)的“性善”不能在日常生活中完全展示自身，必須依靠實(shí)踐主體不斷克服自身的不足之處，逐漸朝向道德理想奮進(jìn)。因此可以說，秉持“性善”觀念的學(xué)者只不過將目的轉(zhuǎn)變?yōu)槌降南闰?yàn)的起點(diǎn)，進(jìn)而要求切實(shí)做好“復(fù)性”的工夫，不斷靠近最佳狀態(tài)。但是這種精致的學(xué)說對(duì)于一般人很難發(fā)揮實(shí)際作用，很容易淪為空談的材料。張岱年先生在撰寫《中國倫理思想研究》的過程中深刻地認(rèn)識(shí)到了抽象人性論的局限性，主張以“具體的共相”作為人性的特征，借以消除將人性理解為“抽象的共相”這一理論取向帶來的危害，指出“具體的共相包含許多規(guī)定，是許多規(guī)定的綜合。人性概念之中，包含人類共性，不同民族的民族性，不同時(shí)代不同階級(jí)的階級(jí)性，要之包含人類的共性以及各種類型的特殊性?！盵⑮]可見，只有自覺走出抽象人性論的誤區(qū)，才能更加深入地理解人性這一重要的倫理學(xué)問題，才能為儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化掃清理論層面的障礙。
    
    
    儒家應(yīng)該積極構(gòu)建最低限度的倫理道德，為現(xiàn)代社會(huì)提供切實(shí)可行的倫理規(guī)范，而不是一味地講求境界論。作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒家鼓吹“人皆可以為堯舜”的道德理想主義學(xué)說，在一定程度上起到了提升生命境界的作用。但是這種學(xué)術(shù)觀念的傳播范圍極其狹窄，即便歷史上出現(xiàn)了類似于泰州學(xué)派的平民儒學(xué)，也不過是曇花一現(xiàn)，無法從根本上扭轉(zhuǎn)境界論與民眾生活相互脫節(jié)的困境。境界論強(qiáng)調(diào)的是道德理想，民眾生活亟需道德規(guī)范。當(dāng)儒家將注意力放在闡發(fā)境界論的玄遠(yuǎn)與高妙的時(shí)候，就促使儒學(xué)不斷向內(nèi)發(fā)展，最終形成一套偏內(nèi)的鼓吹最高限度的倫理道德，忽視現(xiàn)實(shí)世界的許多問題。傅偉勛先生對(duì)儒家這一理論痼疾有著深度的反省，主張構(gòu)建“最低限度的倫理道德”，借以充實(shí)儒家在道德實(shí)踐過程中的薄弱環(huán)節(jié)，他在《儒家思想的時(shí)代課題及其解決線索》一文中對(duì)儒家提出積極的建議，“雖在修身養(yǎng)性等個(gè)人道德與（家庭、學(xué)校與社會(huì)三層的）道德教育仍然可以提倡‘最高限度的倫理道德’，但在跳過人與人間直接具體關(guān)系的政治社會(huì)道德，則盡求‘最低限度的倫理道德’，如此謀求一條現(xiàn)代化的儒家中庸之道?！盵⑯]當(dāng)然，這種理論探索必須借助于對(duì)儒家倫理的創(chuàng)新性詮釋，以“最低限的倫理道德”擴(kuò)充原有的倫理體系，將“最高限度的倫理道德”設(shè)定為道德理想，使其能夠引導(dǎo)道德規(guī)范朝向最終目標(biāo)前進(jìn)。
    
    
    對(duì)于儒學(xué)的合理成分，當(dāng)前的學(xué)術(shù)界應(yīng)該加以批判的繼承，貫穿其中的原則就是以馬克思主義作為指導(dǎo)思想，積極落實(shí)“古為今用”的有效方法，力求為綜合創(chuàng)新提供豐富的資源與素材。任何盲目信奉與復(fù)古更化都是不可取的。作為封建時(shí)代的政治意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)早已退出歷史舞臺(tái)，成為目前學(xué)界研究的客觀對(duì)象。面對(duì)當(dāng)前學(xué)界對(duì)儒學(xué)進(jìn)行的哲學(xué)解讀，我們應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)研究的立足點(diǎn)，那就是為繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)貢獻(xiàn)有益的學(xué)術(shù)成果，而不是宣揚(yáng)那些已經(jīng)被歷史淘汰了的腐朽文化。張岱年先生在《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)》一文中將新時(shí)代的哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)概括為以下四個(gè)方面，那就是“（1）能融會(huì)中國先哲思想之精粹與西洋哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)以為大系統(tǒng)。（2）能激勵(lì)鼓舞國人的精神，給國人一種力量。（3）能創(chuàng)發(fā)一個(gè)新的一貫大原則，并能建立新方法。（4）能與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)相應(yīng)合?！盵⑰]這四點(diǎn)是綜合創(chuàng)新活動(dòng)的必備要素，能夠確保學(xué)術(shù)研究沿著正確的方向前進(jìn)。此外，鑒于現(xiàn)代新儒學(xué)與西方思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，其中存在著許多可供質(zhì)疑、商榷與批評(píng)的地方，尤其涉及普世價(jià)值的成分，這些都是應(yīng)該加以仔細(xì)鑒別與認(rèn)真肅清。應(yīng)當(dāng)著重指出，儒家倫理在實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程中必須警惕普世價(jià)值的滲透，才能實(shí)現(xiàn)自身的完善。否則，只會(huì)喪失民族文化的精髓，甚至淪為西方文化的附庸。
    
     
    
    結(jié)語
    
     
    
    儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化其實(shí)就是如何進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行集體主義改造。這是關(guān)乎儒家生死存亡的重要問題。梁漱溟先生將自己的理論探索轉(zhuǎn)化為打造“新禮俗”、從儒家文化中開出“集團(tuán)力量”的實(shí)踐活動(dòng)。在他看來，儒家的最大問題就是個(gè)人與公共生活之間橫隔家族家庭，以至于不能促成集體觀念的滋長(zhǎng)，進(jìn)而無法確保個(gè)人的全面發(fā)展，也就是說“集團(tuán)力量的加強(qiáng)，全在其直接統(tǒng)轄管制到個(gè)人，而不被家族家庭那一層關(guān)系所間隔。反之，密切于家者，即將松弛于國。倚重家族生活的中國人，正從其缺乏集團(tuán)生活而來，是一事，非兩事。”[⑱]要徹底改變?nèi)寮覀惱淼睦Ь?，就必須加?qiáng)“集團(tuán)力量”，明確倫理與政治之間的分際，使得社會(huì)成員切實(shí)遵循“最低限度的倫理道德”，不放空言，積極踐履，繼續(xù)“走中國人自己的路”，開創(chuàng)一片全新的局面。
    
    
     注釋
    
    
    [①]梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第387頁。
    
    [②]馬丁•路德，《馬丁•路德文選》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第141頁。
    
    [③] 羅庸，《鴨池十講》，遼寧教育出版社1997年版，第8頁。
    
    [④] 陳煥章，《孔門理財(cái)學(xué)》，中華書局2005年版，第64頁。
    
    [⑤] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第500頁。
    
    [⑥] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第500頁。
    
    [⑦] 郭齊勇，《現(xiàn)代新儒學(xué)的根基：熊十力新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第310頁。
    
    [⑧] 李維武，《中國人文精神之闡揚(yáng)：徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第237頁。
    
    [⑨] 劉夢(mèng)溪，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典•馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第364頁。
    
    [⑩] 廖平，《知圣篇》，見于《廖平選集》上冊(cè)，巴蜀書社1998年版，第187頁。
    
    [⑪] 崔大華，《儒學(xué)引論》，人民出版社2001年版，第831頁。
    
    [⑫] 張載，《張載集》，中華書局1978年版，第72頁。
    
    [⑬] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見于《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第5頁。
    
    [⑭] 葛蘭西，《獄中札記》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第96頁。
    
    [⑮] 張岱年，《張岱年全集》第3卷，河北人民出版1996年版，第565頁。
    
    [⑯] 傅偉勛，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1989年版，第462頁。
    
    [⑰] 張岱年，《張岱年全集》第1卷，河北人民出版1996年版，第238頁。
    
    [⑱] 梁漱溟，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社1993年版，第250頁。
    
    
    
    原文載于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第12期
    
    
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