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惻隱之痛：一種由近及遠(yuǎn)的普遍性

作者：曾海軍

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史天地》2022年第12期

在新冠病毒的肆虐下，人的身體顯得如此脆弱，人與人之間病痛的牽掛變得無比重大。雖說因病而痛的生活經(jīng)驗(yàn)原本很平常，親人之間對(duì)病痛的牽掛從來都不曾缺失，但此前畢竟屬于偶發(fā)，始終只占據(jù)著少數(shù)人的生活經(jīng)驗(yàn)。在疫情席卷之下，沒有人能置身事外，幾乎所有人同時(shí)處于病痛或病痛的威脅之中，偶發(fā)性的生活經(jīng)驗(yàn)一下子成為普遍的現(xiàn)象。置身于這一重大的時(shí)代背景中，不免令人想起傳統(tǒng)儒家對(duì)于傷痛有著十分豐富的思想資源，其中無疑以孟子所論“惻隱之心”最為著名，惻隱即傷痛，這種惻隱之痛是儒家文化根本不可或缺的部分。那么，這種惻隱之痛對(duì)于理解疫情之下這個(gè)時(shí)代的生存境遇，有什么意義呢？ 

 圖片▲孟子畫像（摘自愛德華·TC·沃納著的《中國神話傳說》，喬治·G·哈拉普出版社出版，1922年）

一、人皆有惻隱之心

孟子論人皆有惻隱之心，《孟子·公孫丑上》有云：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！彼^“人皆有”，即人人普遍具有之意。

受西方哲學(xué)普遍必然性觀念的影響，現(xiàn)代學(xué)人最容易起的疑心是：因乍見孺子將入于井而普遍有惻隱之心的萌發(fā)，這種普遍性是如何闡明的呢？孟子不過舉出一個(gè)“孺子入井”的生活場景，所謂惻隱之心的萌發(fā)，哪怕從生活經(jīng)驗(yàn)中獲得大量的印證，也不等同于普遍性的闡明。甚至假設(shè)一種極端的可能性，在現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)中找不到一個(gè)聲稱自己沒有惻隱之心的人，那也不意味著惻隱之心就是普遍的。因?yàn)槟呐聫奈匆娺^一只白色的烏鴉，也不能證明“所有烏鴉是黑色的”就具有普遍必然性。更何況，在現(xiàn)實(shí)生活中，置身于各種不同的危急情境之下，往往就是有的人會(huì)伸出援手、有的人則袖手旁觀。以“孺子入井”為例，若以生活經(jīng)驗(yàn)而言，肯定就是：有的人會(huì)萌發(fā)惻隱之心，有的人則不會(huì)。

其實(shí)，問題不在于現(xiàn)實(shí)生活中有多少人萌發(fā)惻隱之心，而在于必須有人萌發(fā)惻隱之心。只要有一人在生活經(jīng)驗(yàn)中因乍見孺子入井而有惻隱之心的萌發(fā)，那也必以這一個(gè)人的真實(shí)無妄質(zhì)疑其余所有其他人的虛妄，而決不能反過來。孟子舉出“孺子入井”的生活情境，意味著面對(duì)另一個(gè)人遭遇的不幸，哪怕如孺子入井般單純和無辜，不是比拼生活經(jīng)驗(yàn)中有多少人萌發(fā)惻隱之心，而是在萌發(fā)惻隱與無動(dòng)于衷之間，究竟哪一種更為真實(shí)？孟子以“孺子入井”論惻隱之心，實(shí)為真實(shí)的世界確立了一個(gè)不容置疑的基點(diǎn)。乍見孺子將入于井必定有人萌發(fā)惻隱之心，這一點(diǎn)真實(shí)無妄，必不容置疑。這個(gè)基點(diǎn)一旦遭受質(zhì)疑，就意味著這人世間哪有惻隱之心這回事，面對(duì)他人的不幸，只有無動(dòng)于衷、麻木不仁才是最真實(shí)的。這怎么可能呢！任何質(zhì)疑只可能由這個(gè)真實(shí)的基點(diǎn)出發(fā)，任何人若未萌發(fā)惻隱之心，則依惻隱之心的真實(shí)性予以質(zhì)疑，至此人必有惻隱之心方可，以及至人人普遍具有惻隱之心方可。如此則人人皆得有惻隱之心，實(shí)現(xiàn)了惻隱之心的普遍性，故孟子聲稱“人皆有不忍人之心”。

當(dāng)然，這種普遍性與我們一般所理解的西方認(rèn)識(shí)論意義上的普遍性有很大的不同，這種不同按謝遐齡教授在《直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力》（載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2007年第5期）一文的說法，這屬于“直感判斷力意義上的普遍性”，“這個(gè)判斷要求著（不是我要求著，而是這種判斷本身、這種判斷之本性要求著）天下一切人的同意?！聦?shí)上并不存在普遍性，而是鑒賞判斷要求著普遍性”。謝教授所謂“直感判斷力”，即康德的審美判斷力。同仁丁紀(jì)教授在分析《論語》“見賢思齊”一章時(shí)，曾將“看見一個(gè)賢能的人”與“看見一朵美麗的花”相提并論，認(rèn)為正如“花的美與不美，直接呈現(xiàn)于我們的看見之中”，人的賢能與否，亦可當(dāng)下被我們所“看見”。他在《思齊與自省——〈論語〉總章八三衍義》（載《切磋集》，四川人民出版社2001年）一文中寫道：“有人會(huì)說：花的美與不美是審美判斷力的結(jié)果，判斷力作用以直觀的方式進(jìn)行；而賢與不賢是道德理性、實(shí)踐理性的結(jié)果，理性就要有一種對(duì)于具體經(jīng)驗(yàn)事態(tài)的‘中斷’‘懸?！５@恰是我們的問題：道德意義的發(fā)生為什么不是一種綜合判斷力直接作用的結(jié)果？”可見，謝教授意識(shí)到心的能力具有一種“要求著”的普遍性，是很有見識(shí)的，只是并不需要將這種普遍性對(duì)應(yīng)在康德的審美判斷范圍。只有存在這種具有普遍性的惻隱之心，這個(gè)世界才可能真實(shí)，而并非僅發(fā)生在審美的范圍之內(nèi)。像孟子聲稱“人皆有不忍人之心”這種普遍的道德要求，完全可以是康德意義上的先天綜合判斷力作用的結(jié)果，只不過這種普遍性并非現(xiàn)成地?cái)[在那里，而有待于每一個(gè)人的證成。孟子論惻隱之心時(shí)，聲稱“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，正在于揭明其無待于外，亦即必定能為每一個(gè)人所證成，故人人皆普遍地具有。

二、遠(yuǎn)近之別與均衡化

孟子所論惻隱之心屬于對(duì)他人傷痛的回應(yīng)，此乃中國傳統(tǒng)文化中言傷痛最為經(jīng)典的思想實(shí)例?！皭烹[”，朱子注即為“惻，傷之切也。隱，痛之深也”，以傷痛解惻隱，意思甚明。其與“怵惕”一起出現(xiàn)，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），朱子注“怵惕，驚動(dòng)貌”，描述的是那種心一下子提到嗓子眼的驚悚，同時(shí)伴隨著心被牽動(dòng)的傷痛。通過這種惻隱之痛闡明的普遍性，也深深地塑造了傳統(tǒng)儒家對(duì)普遍性的理解，使得普遍性的內(nèi)涵帶有很強(qiáng)烈的傷痛特征。

自生活經(jīng)驗(yàn)而言，傷痛總是由近及遠(yuǎn)的，身體任何部位的疼痛，往往就由某個(gè)痛點(diǎn)向四周擴(kuò)散，呈現(xiàn)疼痛程度的輕重不一。對(duì)身邊人遭遇傷痛的回應(yīng)，也會(huì)特別明顯地表現(xiàn)由近及遠(yuǎn)的程度差別。在現(xiàn)實(shí)生活中，任何人都不可能對(duì)所有人抱有同等程度的傷痛感，一定是對(duì)最近的人才會(huì)最痛徹，對(duì)最遠(yuǎn)的人痛感程度最輕。這種由近及遠(yuǎn)之別，既有血緣上的遠(yuǎn)近，亦有地緣上的遠(yuǎn)近?？鬃釉?，“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》），或孟子云，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），這是血緣或親疏上的遠(yuǎn)近。如孟子所論“以羊易?！保谂Ｅc羊之間，“見牛未見羊”（《孟子·梁惠王上》），牛是當(dāng)下所見，故以羊易之，這是地緣或空間上的遠(yuǎn)近。

現(xiàn)實(shí)生活中遭遇的這種遠(yuǎn)近之別，是任何文明都會(huì)面臨的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。區(qū)別在于，這種經(jīng)驗(yàn)中的遠(yuǎn)近之別，是屬于擾亂秩序的負(fù)面因素？還是屬于成就秩序的正面基礎(chǔ)呢？前者就是要被克服掉的混亂，后者則是有待提升的價(jià)值。雖然確實(shí)沒有人可以對(duì)所有人抱有同等的傷痛感，但這是當(dāng)作人的有限性而留下的遺憾？還是作為人的飽滿性而留下的空間呢？有痛才有愛，墨子的“兼愛”主張便可視作為克服這種遠(yuǎn)近之別做出的努力。雖然墨家的人也承認(rèn)不得不“施由親始”，但最終目標(biāo)則是為了追求“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。墨子將“獨(dú)知愛其家，而不愛人之家”視為混亂的根源，而主張通過“視人之家若視其家”恢復(fù)天下的秩序（《墨子·兼愛中》）。在某種意義上，墨子有意識(shí)地克服遠(yuǎn)近之別，而追求一種完全均衡化的普遍性，這可以從他的“尚同”主張中看得很清楚。墨子從“里長順天子政，而一同其里之義”（《墨子·尚同中》）開始，各里上同乎各鄉(xiāng)，各鄉(xiāng)上同乎各國，各國上同乎天子，天子上同乎天，由是而形成一種均衡化的統(tǒng)治秩序。

墨子這種“尚同”的秩序邏輯來自于他對(duì)百姓疾苦的關(guān)懷，他一再聲稱“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”（《墨子·非樂上》），基于一種天下百姓“飽食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的追求而興天下之大利，必然走向均衡而普遍的利益訴求。若追求親人吃得最飽、鄰人次之，越遠(yuǎn)的人吃得越少一些，這種遠(yuǎn)近之別就顯得很荒唐了?？梢?，普遍性在墨子那里是反遠(yuǎn)近之別的，其與西方文化中抽象概念自帶的普遍性有某種類似之處。概念的普遍性不僅反遠(yuǎn)近之別，而且反一切經(jīng)驗(yàn)上的差別，在抽象的意義上獲得絕對(duì)均衡的無差別化的普遍性。墨子的“兼愛”主張雖然達(dá)不到這種概念上的普遍性，而充滿著生活經(jīng)驗(yàn)，這也是不得不“施由親始”的緣由所在。若就概念的普遍性而言，就不存在“施由親始”的問題。西方文化中抽象而普遍的權(quán)利概念大行其道，自有其深遠(yuǎn)的淵源。墨子雖然沒能將天下百姓“飽食、暖衣、逸居”的利益訴求上升為抽象的權(quán)利概念，但現(xiàn)實(shí)社會(huì)中將抽象的權(quán)利概念落實(shí)下來，竟然也跟兩千多年前墨子的經(jīng)驗(yàn)訴求相差無幾，不由得令人心生慨嘆。

三、由近及遠(yuǎn)的秩序觀念

以上所論，只是為了與一種由近及遠(yuǎn)的普遍性形成對(duì)照，孟子由惻隱之心闡明的普遍性恰恰在肯認(rèn)遠(yuǎn)近之別的基礎(chǔ)上獲得。墨子指出“獨(dú)知愛其家，而不愛人之家”的問題確實(shí)存在，這會(huì)損害原有的秩序，但不能通過“視人之家若視其家”這種消除遠(yuǎn)近之別的方式恢復(fù)秩序。儒家基于惻隱之痛表達(dá)的差等之愛，與一種由近及遠(yuǎn)同時(shí)體現(xiàn)血緣和地緣之別的秩序格局相呼應(yīng)。有一種序叫差序，即以差為序，通過恰當(dāng)呈現(xiàn)差別的方式而獲得秩序，跟通常以消弭差別的方式獲得秩序有著很大的不同。費(fèi)孝通先生將傳統(tǒng)儒家的這種秩序方式稱為差序格局，是相當(dāng)準(zhǔn)確的。但這種差序格局不僅存在于傳統(tǒng)的社會(huì)層面，古代中國有兩種“五服制”最為顯著地體現(xiàn)了這種遠(yuǎn)近之別，并深刻地塑造了傳統(tǒng)儒家由近及遠(yuǎn)的秩序觀念。一種主要體現(xiàn)血緣之別的喪服制度，一種主要體現(xiàn)地緣之別的疆域制度，兩者之間亦多有交叉。以后一種“五服制”為例，根據(jù)《尚書》的記載，《禹貢》篇有甸、侯、綏、要、荒等五服的說法，與王畿之地構(gòu)成統(tǒng)治疆域的同心圓結(jié)構(gòu)。這種“五服制”在《周禮》中又變成侯、甸、男、采、衛(wèi)、蠻、夷、鎮(zhèn)、藩等九服，這種“五服”或“九服”的統(tǒng)治疆域劃分方式在歷史經(jīng)驗(yàn)中如何落實(shí)，在各種不同的注疏中是充滿著爭議的復(fù)雜問題。但不管具體細(xì)節(jié)的爭議有多大，就表達(dá)一種帶著遠(yuǎn)近之別的秩序觀念而言，這是再明顯不過的事實(shí)。

以《周禮·大行人》中的相關(guān)記載為例，其云：“邦畿方千里。其外方五百里，謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百里，謂之甸服，二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百里，謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百里，謂之采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百里，謂之衛(wèi)服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百里，謂之要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外，謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為摯。”這一記載顯示，以方圓千里的王畿之地為中心，在地域上以每五百里地的面積往外擴(kuò)展，隨著與天子的距離越來越遠(yuǎn)，覲見天子的頻次以每一年、兩年、三年直到一代君王見一次的方式遞減，進(jìn)獻(xiàn)貢物以祀物、嬪物、器物直到一般的地方特產(chǎn)，重要程度依次遞減。雖說這種依次遞減的方式顯得過于整齊，卻以異常清晰的方式表達(dá)一種距離中心越遠(yuǎn)而漸趨衰減的秩序結(jié)構(gòu)。覲見天子與進(jìn)獻(xiàn)貢物只是極具象征性的權(quán)力關(guān)系，從侯服、甸服一直到藩服，其與天子和王城之間，因其遠(yuǎn)近不一而呈現(xiàn)的差別體現(xiàn)在方方面面。

▲《孟子》書影

王畿之地作為文明的中心，往外輻射的力量必然呈現(xiàn)逐漸衰減的趨勢(shì)，或者德性的力量往外輻射必然漸趨衰減。一方面是“普天之下，莫非王土”的天下觀念，即便藩外之地，一代君王覲見天子一次，也與天子依然保持著關(guān)系；另一方面是由近及遠(yuǎn)漸趨衰減的秩序格局，距離天子越遠(yuǎn)關(guān)系越稀薄。在普遍性與差序性之間，兩者相得益彰。在某種意義上，未必不可以說，正是承認(rèn)這種由近及遠(yuǎn)漸趨衰減的秩序格局，才能成就出歷史實(shí)踐中幅員遼闊的普遍性。與此同時(shí)，這種秩序觀念使得要想擴(kuò)張統(tǒng)治疆域，只有通過不斷地提升文明中心的力量，才能加強(qiáng)往外輻射的力量，擴(kuò)大往外輻射的范圍。相反，若追求一種同質(zhì)化的普遍性，要想實(shí)現(xiàn)遼闊的統(tǒng)治疆域，要么因難以達(dá)到如此強(qiáng)大的統(tǒng)治力量而崩坍，要么因不斷地強(qiáng)化軍事力量而開展侵略與殖民。

若將這種由近及遠(yuǎn)漸趨衰減的秩序格局，與孟子所論惻隱之心的普遍性相對(duì)照，不難發(fā)現(xiàn)兩者之間在道理上的一致性。惻隱作為一種典型的傷痛敘事，惻隱之痛的漸趨衰減，與由近及遠(yuǎn)的秩序格局相吻合，心靈與秩序之間獲得統(tǒng)一。由惻隱之痛觀照由近及遠(yuǎn)的秩序格局，天下雖大，亦是痛癢相關(guān)，近處自不必說，遠(yuǎn)處也終究不會(huì)隔絕了這痛癢。很多時(shí)候，痛癢相關(guān)比起那種抽象的權(quán)利概念，要有意義得多。雖說賦予他人的權(quán)利與自身無異，權(quán)利概念的普遍性也顯得更為徹底，但其中可能存在的一個(gè)問題就是無關(guān)痛癢。權(quán)利可以賦予他人，但他人的痛癢反倒不甚相干。看起來獲得一種更為徹底的普遍性，卻以喪失由近及遠(yuǎn)的痛感傳遞為代價(jià)。

相比之下，由惻隱之痛闡明的一種由近及遠(yuǎn)的普遍性，實(shí)有其獨(dú)特的價(jià)值與巨大的優(yōu)勢(shì)，我們沒有理由妄自菲薄而看輕了。新冠疫情還未遠(yuǎn)去，經(jīng)此一“疫”，人與人之間因病而痛的相互關(guān)懷變得如此重大，中國人面對(duì)疫情表現(xiàn)出強(qiáng)大的凝聚力量與堅(jiān)定的抗疫決心，離不開傳統(tǒng)儒家由惻隱之痛所奠定由近及遠(yuǎn)這一秩序觀念的影響。由此，以惻隱之痛為切入點(diǎn)思考一種由近及遠(yuǎn)的普遍性，對(duì)于疫情之下中國人的自我理解與認(rèn)識(shí)，對(duì)于提升中國人的文化自信，具有十分積極的時(shí)代意義。

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