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即氣論以論仁學——李存山先生學術思想簡述

作者：許家星（北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘????要：氣論與仁學構成李存山治中國哲學的兩座基石，中年以后則日益關注仁學思想，尤注重揭示仁學思想的現(xiàn)代價值及其轉化。在中國哲學史研究上，李存山繼承張岱年的邏輯分析法和好學深思的精神，緊扣氣論與仁學這條主線展開，多有發(fā)明；在儒學文化觀上，堅持張岱年的道德常變說，對儒家文化得失作出了辯證分析，探索了以和諧為特征的儒家文化在現(xiàn)代社會的價值及其轉化；他對張岱年思想作出了深入透辟的研究，不僅是理解張岱年思想的重要參考，也是進入他本人思想的必要途徑。李存山突出的學術成就建立在嚴謹?shù)膶W風基礎上，在當代中國哲學研究中具有典范意義。

關鍵詞：李存山；氣論；仁學；中國哲學； 張岱年

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李存山先生是當代著名的中國哲學史家，是張岱年先生學術思想的重要傳人之一。他不僅在治學方法上深得張先生的精髓，而且在哲學理論上亦繼承張先生之氣本論而發(fā)揚光大之，取得了突出的成就，堪稱張先生之后氣論哲學的中流砥柱。存山先生對中國哲學很早即形成了他的定見：視氣論與仁學為中國哲學的兩大基本結構，始終圍繞二者開展中國哲學研究，并深入思考二者與現(xiàn)代民主和科學的關系。存山先生在繼承發(fā)揚張岱年先生新唯物論的基礎上，對氣論與仁學之理論與歷史作出了史論結合的深入解析，并對二者的現(xiàn)代價值加以了卓有成效的闡發(fā)，尤其表彰了儒家文化中的和諧思想，并對張岱年先生學術思想之精髓作出了精辟入里的研究。存山先生本人的學術研究與人格氣象，皆體現(xiàn)出對張岱年先生的深切追隨，成為今日張岱年學派的旗幟和典范之一。

一、氣論與仁學思想的提出

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李存山先生四十年治中國哲學之學思歷程，始終貫穿著一條主線，即氣論與仁學。他遵循張岱年先生提出的氣論哲學開展中國哲學研究，其第一部著作《中國氣論探源與發(fā)微》作為一部成熟的專精之作，代表了其早年（上世紀八十年代）的學術思想，然其中所提出的思想與問題，又貫穿于他整個治學歷程。該書明確指出“氣與仁是中國傳統(tǒng)哲學的初始概念，也是貫穿中國傳統(tǒng)哲學始終、決定其基本發(fā)展方向的主要范疇?！薄?】故中國哲學發(fā)展的基本問題就是氣論與仁學的關系問題。從氣論與仁學的關系把握中國哲學的整體特征，以氣論與仁學作為中國哲學的根本問題，這一洞見簡明扼要而抓住要害，實發(fā)前人所未發(fā)。其次，該書注重中西方哲學的比較，以彰顯中國哲學的思維特點及問題所在，體現(xiàn)了著者居于中西哲學比較視角，以反思中國哲學優(yōu)劣，期于改進并發(fā)揚之的治學取向。該書下編根據(jù)馬克思哲學的觀點，分析氣論哲學的基本思想，如物質與運動、精神與現(xiàn)象范疇等，深入比較了氣論物質觀與西方物質觀的異同，如與古希臘伊奧尼亞哲學、原子論、亞里士多德的比較，也涉及與近代哲學笛卡爾、萊布尼茨等的比較。該書還體現(xiàn)了存山先生對中國文化的深切關注。他認為科學與民主乃中國文化所缺乏而為西方近代文化所發(fā)達者，故中國哲學如何接納、消化西方的民主科學，從而實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化，就不僅是理論的思考，更是歷史的昭示與現(xiàn)實的需要。而現(xiàn)代以來，五四對傳統(tǒng)束縛的沖破與馬克思主義引入中國，為中國哲學的新發(fā)展提供了重要條件。

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在對氣論與仁學的具體關系上，受到當時社會環(huán)境的影響，該書提出的仁學對于氣論的長期壓制導致中國文化未能產(chǎn)生近代自然科學與西方民主的看法略顯過激。書中指出，“單一的氣論物質觀的長期延續(xù)是以忍受仁學的壓制為代價的。氣論的延續(xù)使素樸的辯證法發(fā)展到極致，而仁學的壓制又造成了科學實證精神和邏輯批判精神的缺乏?！薄?】全書最后一節(jié)又以“千秋功罪，試予評說”為題對氣論與仁學加以了評論，著者從整個中華民族發(fā)展的歷史高度來認識這一問題，認為“中華民族兩千多年的興衰榮辱與氣論、仁學是密切相關的”?！?】著者通過對歷史的考察，得出氣論與仁學并非全新的意識形態(tài)，而是孕育于殷周宗教觀之中，并經(jīng)過春秋戰(zhàn)國的歷史洗禮而流傳給后世，構成中國哲學兩大哲學主題，成為傳統(tǒng)天人之學的主要內(nèi)容和基本結構，并決定了傳統(tǒng)封建社會的特點是“入世的而非出世的、倫理的而非宗教的、君權的而非神權的?！薄?】指出這與西方中世紀基督教形成鮮明對比。

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存山先生對氣論與仁學的意義作出了辯證評價，一方面肯定中國社會前中期居于世界領先，與氣論、仁學發(fā)揮進步作用密切相關。仁學的道德教化、人倫價值等為國家統(tǒng)一穩(wěn)定作出了貢獻；而氣論雖然受制于仁學，但仍然構成古代社會的理論基礎。故中華民族既受益于仁學與氣論，同時又因二者之重大缺陷而受到拖累，這也是導致中國社會落后于西方的重要原因。故未來中國文化的轉化應該吸取西方文化的長處，以實現(xiàn)東西互補。特別贊揚了五四運動的開創(chuàng)性意義，樹立了民主與科學兩面大旗，促進了中西方文化的交流，引發(fā)了中國文化的新質變。提出第二次更新要做到的就是推進民主與科學，堅持邏輯思維與辯證思維的并舉。“把科學與民主作為發(fā)展生產(chǎn)力和提高中華民族素質的兩大杠桿，在堅持辯證思維的同時切勿忽視邏輯分析和經(jīng)驗實證在科學方法論中的重要地位?！薄?】

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這些論斷雖不乏時代烙印，但代表了存山先生早期對中國哲學及中國文化的基本看法，也對他此后的中國哲學研究帶來重大影響。如他在《仁學與氣論：中國傳統(tǒng)哲學的基本結構》中提出，中國傳統(tǒng)哲學即天人之學，雖歷經(jīng)漫長之發(fā)展，然其由仁學與氣論構成的兩端或主要內(nèi)容和基本結構則始終不變。而直到五四以來西學的傳入，才為民主與科學取代。民主實乃對仁學之民本思想的揚棄，科學實乃對氣論之缺少實證和邏輯分析的揚棄。他在《“先識造化”與“先識仁”——略論關學與洛學的異同》這一代表性的文章中揭示了洛學與關學作為氣本論與理本論的關系，指出兩派思想之同異在于以造化和仁何者為先，“關學以氣論涵融仁學，洛學以仁學涵融氣論”【6】，但皆以氣論服從于仁學，皆無注重實證的科學精神，對道德的重視超過知識。《“先識造化”：張載的氣本論哲學》再次指出橫渠先識造化與二程先識仁的區(qū)別在于實在與道德的先后關系，或存在與本質的關系。橫渠是先肯定世界之實在，而后論其本質是道德的；二程則認為世界本質是道德的，而后論其實在。故“實在與道德是中國哲學的基本傾向，這個基本傾向也正是宋明道學的主題”?！?】這是很有見地的看法?！短烊撕弦慌c中國哲學的實在論》則提出天人合一有諸多含義，但有一個初始的、基本的意義，蘊涵了中國哲學的實在論思想，可表述為誠論或實有論，認為天人都是實在而非虛妄。中國哲學實在論與道德論統(tǒng)一而互補，構成中國哲學及文化的一個基本傾向，也是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的一個“接榫點”。【8】這其實即是氣論與仁學的關系。

二、氣論哲學的堅守與弘揚

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存山先生的氣論研究是史料分析與理論探究相結合的典范，是微觀研究與宏觀研究的有機結合。2009年出版的《氣論與仁學》是《中國氣論探源與發(fā)微》思想的進一步推進，書中有關氣論的研究圍繞氣概念與氣論思想史展開。

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存山先生對氣論哲學的意義給予了高度評價，認為從中國哲學的發(fā)生來看，早在西周末期即產(chǎn)生了氣論哲學。“西周末年伯陽父以‘天地之氣’論地震之發(fā)生，用‘氣’來解釋自然界的運動以及對人類社會的影響……是中國傳統(tǒng)哲學產(chǎn)生的標志?！薄?】可見中國氣論源遠流長，具有極為獨特而重要的意義，“是堪與孔夫子之仁學相較短長，堪與古希臘之原子論相論是非，世界史上罕見的文化現(xiàn)象”。10同時氣論亦具有普遍意義，代表了人類認識的共有形態(tài)。“并非中國文化特有的產(chǎn)物，而是人類認識長河中必然出現(xiàn)的一種形態(tài)”?！?1】

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《中國氣論探源與發(fā)微》認為，氣概念具有發(fā)展過程，從表氣體狀態(tài)之具體存在，轉化為具有普遍意義的哲學概念，而中國哲學的氣概念的本質是客觀實在。存山先生基于馬克思主義辯證唯物主義哲學，從聯(lián)系統(tǒng)一的觀點解釋氣論的思想內(nèi)涵：是本原與現(xiàn)象的統(tǒng)一；物質與現(xiàn)象的統(tǒng)一；物質運動與時空的統(tǒng)一；物質運動與常規(guī)的統(tǒng)一；物質與精神的統(tǒng)一；自然與社會的統(tǒng)一（即天人合一）。先生特別重視中西氣論哲學的比較，把氣論物質觀與西方哲學的物質觀作了同分異合的比較。從無形、連續(xù)、聚散、陰陽四者入手，認為早期的中西（伊奧尼亞派）哲學物質觀相通。但中國的氣論缺乏埃利亞派的邏輯形式，與原子論的物質觀差別很大，與亞里士多德的四因、笛卡爾的廣袤即物質、萊布尼茲的單子論等物質觀皆有不同。

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《氣論與仁學》對氣論哲學的性質、氣概念的意義等進一步加以辨析性說明。李存山指出氣概念并非無條理之“混沌”，而是有其不同層次意義之分殊?！按笾抡f來，氣概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義”（簡言之，可謂“一氣涵五理”）【12】，作為哲理意義的氣，與物理意義的氣相通，而生理、心理、倫理等意義由此派生。這就將“氣”之含義講得極為清晰明白。存山先生還發(fā)表了多篇有關氣論哲學的商榷性論文，反對中國哲學氣范疇無確切內(nèi)涵及外延，是“前范疇”“前概念”等結論，嚴肅的表明了自己的學術立場。

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存山先生對中國哲學史上的氣論尤其關注而予以彰顯?！吨袊鴼庹撎皆磁c發(fā)微》上編即是對先秦氣論的探源，討論了氣概念的原始意義與氣論哲學的產(chǎn)生，論述了春秋戰(zhàn)國的氣論思想，從哲學史的角度分析古代各家思想學說之氣論。認為氣論哲學根本于人與自然，其本質即天人關系，并具體討論了血氣、飲食、川谷導氣、勇斗之氣、魂魄之氣、六氣等，研究了《管子》《老子》《莊子》《孟子》《荀子》《易傳》等先秦各書中的氣論，論述了精氣、一氣及元氣。該書對先秦氣論的研究體現(xiàn)了史料翔實、考辨精密、分析全面細致的特點。《氣論與仁學》的“氣論探索”部分，主要討論了先秦的五行說與氣論，指出“氣（陰陽）—五行—萬物是中國哲學氣論物質觀的基本架構。先秦時期五行說與氣論思想的發(fā)展和融合為中國哲學氣論物質觀的形成奠定了基礎?！薄?3】并研究了氣作為實體與場有理論的關系，根據(jù)簡帛討論了《莊子》中的氣論乃取之當時較為流行的思想；討論了《管子·內(nèi)業(yè)》篇的精氣思想，提出了以精氣作為世界萬物的元素和本原的思想。

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存山先生的氣論研究還體現(xiàn)在特別挖掘表彰中國哲學史上氣論一派的哲學家。如先秦研究側重解析荀子、管子、莊子及《周易》中的氣論思想，宋明則對張載“先識造化”的氣本論哲學，羅欽順、吳廷翰、王廷相等氣論學者多加表彰，并對他們身后所遭受的“門墻寂然”的命運深表惋惜，這種惋惜并非出于存山先生個人之偏好，而是其遭遇折射出中國文化自我抗爭的一種艱辛歷程，“從對羅、王、吳心性思想的分析中可以看出，中國素樸唯物主義擺脫道德先驗論和道德絕對化困擾的艱難”?！?4】存山先生對王廷相給予了極高評價，甚至認為其思想與貢獻遠在作為中國古代唯物主義集大成的王船山之上，這可視為對張岱年先生思想的繼承與發(fā)展之體現(xiàn)。他指出，王廷相對理一分殊的理解高于羅欽順，羅欽順尚未脫離宋儒泛道德論的藩籬，而王廷相最鮮明地區(qū)分了物理與人理，較多的包含了實證自然科學的因素，批判了宋明道學“一理”論或泛道德論的弊端。故“對王廷相‘氣一則理一，氣萬則理萬’的思想，以及他對‘世儒專言理一而遺理萬’的批評，就應該有一個很高的評價”?！?5】而且王廷相的“物理”與“人理”之分，對于探討中國哲學的轉型，對于重新確立道德與科學的關系，確立科學與民主在中國文化中的位置，解決如何將道德本體還原為社會之理，從而使中國文化更好的吸收新的道德觀念和民主觀念，皆具有重要的啟示意義?！?6】總之，王廷相思想中的實證科學因素，對于沖破宋明道學泛道德論的籠罩，“為中國文化的轉型提供了一種可能……當我們今日探討中國傳統(tǒng)哲學和文化的轉型時，從王廷相的哲學中是可以獲得較多的啟示的?！薄?7】

三、仁學思想的歷史反思與現(xiàn)代詮釋

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存山先生的思想既一以貫之而又有所發(fā)展變化，即由偏重氣論而逐漸轉向注重仁學，進而達到二者的平等而觀，走向道德論與實在論的綜合創(chuàng)新之論。這一演變歷程有跡可循，完成于上世紀八十年代的《中國氣論探源與發(fā)微》雖已反復提出氣論與仁學是構成中國傳統(tǒng)哲學的兩個基本范疇，認為處理二者關系是中國傳統(tǒng)哲學的一個根本問題，但書中并沒有專門論及仁學的內(nèi)容。先生在此后加強了對仁學的研究，2009年出版的《氣論與仁學》體現(xiàn)了氣論與仁學并重的觀點，彌補了前書所無的仁學討論，立論更為全面穩(wěn)妥，堪稱存山先生思想第二階段的代表著作。該書氣論部分由氣論的理論與氣論思想史構成，收文16篇，而仁學廣議部分收文12篇，宋明理學散論收文10篇，多有論及仁學者。仁學部分所占比重甚至略高于氣論。該書對仁學的討論特別注重將仁學的歷史意義與現(xiàn)代價值相結合，從文化和時代問題的角度來探討儒學現(xiàn)代化的可能，論述了仁學的普遍性、實踐性、宗教性，討論了仁學與世界和平、生態(tài)環(huán)境、民主政治、人本主義等現(xiàn)實問題的關系。較之早期論述，該書對仁學有了更多的認同，更積極地看待了仁學的現(xiàn)代價值，不再把仁學與民主視為對立的取代關系，而是主張繼承傳統(tǒng)文化中的“正德、利用、厚生”三要素，以之來涵容民主與科學。他既反對把民主與科學視為與傳統(tǒng)文化對立的觀點，摒棄唯民主科學論與儒家原教旨主義，同時也清醒認識到民主與科學并不能窮盡、替代傳統(tǒng)文化的全部內(nèi)容，而主張“在民主與科學之外的大事，莫過于繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)的三事，即正德、利用、厚生?！薄?8】而民主與科學則分別相當于立制與致知。這一看法較此前之說顯然更為全面妥當。收入《氣論與仁學》的《仁學現(xiàn)代化需要克服的幾個理論問題》則針對否定仁學在現(xiàn)代社會價值的“全盤西化”和肯定仁學價值的現(xiàn)代新儒家之說作出回應，既肯定了仁學的現(xiàn)代價值，又指出了其存在的問題，提出仁學可以現(xiàn)代化，但必須處理幾個與現(xiàn)代化不合之處：即仁學的道德絕對化須讓位于唯物史觀，因為道德的絕對化是與氣論的唯物主義相矛盾的，古代中國唯物主義之所以未能居于主導，就是因為仁學把道德居于物之上，居于世界本原地位。他根據(jù)張岱年先生道德之變與常的觀點論證此說，指出仁學的道德一理觀須讓位于“一本多級”論，仁學的“惟務求仁”是仁學的單一化、排他性的價值取向，應當以“一本多級”論取代（張岱年先生說）。仁學的道德政治觀須讓位于民主制衡論。由此提出黃宗羲是中國歷史上從民本思想向民主過渡的第一人，他所開啟的民主政治是民族復興的必然方向。

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對仁學的闡發(fā)與表彰，成為存山先生此后致思的一個重要方向。

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其一，討論了作為仁學基礎的性善論。2008年發(fā)表的《從性善論到泛性善論》對儒家性善論作出新穎論證，認為儒家的性善與成人說建立在“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”的基礎上，這是中國文化的一個重要特色。指出儒家性善論發(fā)展到宋儒成為泛性善論（“凡物莫不有是性”），實際受到佛教思想的影響。

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其二，注重論述仁學思想的普遍道德價值。發(fā)表于2001年的《孔子的世界主義與文化認同》討論了孔子仁學愛人類的世界主義與民族文化認同思想，是一種道德人文主義和實踐智慧，以愛人為核心的忠恕之道對于世界和平與環(huán)境保護皆具有重要意義。仁學是與基督教傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟體系相對的自然道德體系。中國的天人合一思想與西方的“大地倫理學”“環(huán)境倫理學”可以互補，為解決生態(tài)問題作出貢獻。2010年發(fā)表的《孔子與中國哲學“思想范式”》全面地論述了孔子的仁學思想及其現(xiàn)代意義，所論涉及由禮進于仁，仁者愛人，作為仁之方的忠恕，知人安民，對華夏文化的認同等，強調孔子的仁是具有實質內(nèi)容的自覺、自律、自由的道德意志，既具有世界主義（愛人類），也具有民族主義（傳承華夏文化），對世界和平（忠恕之道）與環(huán)境倫理（仁者渾然與物同體）皆有貢獻。2015年發(fā)表的《孝悌與博愛——儒家的仁愛精神》指出儒家的仁是“全德之名”，仁愛精神可從孝悌與博愛來理解，“儒家的道德是從孝悌擴充到博愛，在此博愛的境界中并不否認孝悌是仁之本始”?！?9】認為這種多層次認同而并行不悖的思想，是儒家哲學對于中華民族乃至人類文化的一個貢獻。

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其三，闡發(fā)了仁學的情感、理性、信仰向度。2009年發(fā)表的《反思儒家道德的情感與理性》中表達了對蒙培元先生“儒家的‘實踐理性’，不同于康德的‘純粹實踐理性’，而是和情感聯(lián)系在一起并以情感為其內(nèi)容的‘具體理性’”觀點的贊同，并由此論證儒家性情論的發(fā)展歷經(jīng)三個大階段，先秦以情感為基礎而上升到道德理性，漢魏至宋明以道德理性統(tǒng)率情感，明清又恢復以情感為基礎而上升到理性。儒家經(jīng)由親親之情而達到的理一而分殊，達到了情感與理性、道德與法治的統(tǒng)一。先秦儒家的特色是道德的信仰、情感和理性的結合，對于現(xiàn)代社會仍然具有重要意義。

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其四，持續(xù)深入探究仁學的民本問題。1997年和2001年先后發(fā)表《中國的民本與民主》和《儒家的民本與人權》，辨析中國民本與民主的異同、與人權的關系。2005年發(fā)表《“人本”與“民本”》，指出“人本”是普遍的哲學或文化概念，相對于神本主義、自然主義等而言；“民本”是政治哲學或政治理念的概念，民相對于國家或執(zhí)政者而言。提出中國文化民本思想具有以下特點：崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，亦是中國文化的核心價值；在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并無更高的所謂“天道合法性”；以民為本就是以人民為國家、社會的價值主體，在儒家文化中民本主義高于王權主義；中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結合在一起。因此，民本并非近代意義的民主；從民本走向民主，符合中國文化近現(xiàn)代轉型的邏輯，中國特色的民主制度應是“以民本和自由為體，以民主為用”。《對中國文化民本思想的再認識》一文指出儒家學說具有鮮明的民本思想特點，典型的表現(xiàn)為清皇帝起居室之對聯(lián)“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。儒家的民本是一種集體主義價值觀，與君主制相聯(lián)系，但同時蘊含著從君主制向民主制發(fā)展的種子，在黃宗羲等的政治思想中即有所體現(xiàn)。儒學包含著作為公民和政治權利的第一代人權的某些因素、且與第二代人權有著更多內(nèi)在一致性，如發(fā)展權。討論了民本與人本的關系，提出對民主的期待，要改變“惟以一人治天下”，使人民不僅是價值主體，也是政治權利與權力的主體。通過孟子的思想來思考古代民本思想與現(xiàn)代民主的關系?！堵哉撁献拥恼嗡枷搿吩敿毞治隽嗣献拥娜收枷?，提出中國的民主應是“以民本和自由為體，以民主為用”的不同于西方的一種新型民主。先生充分認識到古代民本思想的復雜性，即它既與君主制結合一起，而與民主制相對立；但又肯定了人民的價值主體地位，辨析了其中存在的誤解?！丁懊褓F君輕說”解析——兼與李珺平先生商榷》指出“以人為本”思想不同于西方的民主與中國古代的民本，而是一種“綜合創(chuàng)新”說。既要學習西方自由民主的長處，也要避免其“重個體之自由而輕社會整體之和諧的缺陷”，應當把中國的民本價值觀與自由價值觀結合起來，“達到個人自由與社會整體利益的和諧，則中國將建成比西方更優(yōu)越的新型民主?！薄?0】

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李存山先生認為，中國文化的轉型就是要走向民主與科學，這合乎中國文化發(fā)展的邏輯，而明儒王廷相和黃宗羲已發(fā)其端，前者突破儒學道德絕對主義—泛道德主義的藩籬，為實證科學開辟出哲學基礎，即致知；后者提出了權力制約的思想，是民本走向民主的開端，即立制，同時也反思以黃宗羲為所謂“民本的極限”而未有民主思想之說。根據(jù)張岱年先生的“五事說”（正德、利用、厚生、致知、立制），提出西方的民主與科學有補于傳統(tǒng)文化在“立制”和“致知”上的不足。強調“德賽二先生和馬克思成為中國文化新統(tǒng)的偉人”【21】，認為中國文化的轉型必須“標本兼治”“體用兼改”?！?2】

四、常與變：儒家文化研究

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存山先生對中國文化的特點、優(yōu)劣及其近現(xiàn)代轉型，具有長期而深入的思考，他認為這一問題“意義重大而論域廣闊”，事關儒家文化的未來發(fā)展，體現(xiàn)了對民族文化的深沉熱愛和理性反思。

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《儒家文化的常道與新命》自序道出了存山先生的中國哲學文化觀，他以一副自作對聯(lián)作為自己觀點的表述，“綜合創(chuàng)新知常變，舊邦新命別共殊”，橫批“文化復興”，這一文化觀是對張岱年、馮友蘭先生思想的繼承發(fā)展。存山先生深受張先生文化常變思想的影響，同時他也特別認可馮先生的舊邦新命說，認為此指出了文化現(xiàn)代性的共相與民族性的殊相，而別共殊就是要在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中保持中國文化的獨特性。馮、張二先生之說意義相通無礙，構成存山先生理解中國文化的常與變理論之基礎，正是在繼承二先生之說基礎上，他提出了自己對中國文化的常、變之解。

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《張岱年先生的兩個重要理論貢獻》一文強調張岱年先生有兩個重要理論貢獻經(jīng)受了時間與實踐的檢驗，即道德之變與常，及以和諧作為最高的價值準則。他贊賞張先生的“文化實相”論，即關于文化的“整”與“分”、“變”與“?！?、“異”與“同”的辯證文化觀，“這一精辟的論述，至今無人能過之?！薄?3】此外，存山先生還討論了馮友蘭先生的文化情懷，即“舊邦新命”，指出歷代儒家對漢儒的常、變思想沒有反思，混淆常變，確立綱常名教的權威地位，對此應當解構。他贊賞近現(xiàn)代以來對三綱的解構，認為“代之以民主政治和新型的家庭倫理、社會倫理，是符合儒家文化自身發(fā)展邏輯的?！薄?4】該文對儒家文化之“常道”有一個精確闡釋：

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儒家文化的常道應該是指從先秦儒學到秦以后，儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。我認為，這個常道所包含的主要內(nèi)涵或核心價值應該是：崇尚道德，以民為本，仁愛精神，忠恕之道，和諧社會；其凝聚為《易傳》中的兩段話，即“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，這是中國之所以為中國的“中華精神”?！?5】

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認為這才是我們應當繼承的儒家文化之常道，它內(nèi)含儒家文化的五條核心價值觀，缺一不可，并符合我們現(xiàn)當代的時代精神，具有時代的生命力，而三綱則是應當損革的有歷史局限的文化因素。在《中國文化的變與?！分?，他反思近現(xiàn)代以來的思想歷程，批判張之洞等所維護的三綱說、“中體西用”論，認可嚴復等的“標本兼治”“體用兼改”說，認為這已經(jīng)蘊含了綜合創(chuàng)新的意味而代表了儒家文化的現(xiàn)代方向。在《儒家文化的常道與新命》中提出儒家文化轉化面對的四個問題：儒家文化與市場經(jīng)濟、與民主制度、與現(xiàn)代教育制度、儒家經(jīng)學與廣義的哲學的思維方式。

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在綱常問題上，存山先生根據(jù)傳統(tǒng)“推天道以明人事”的觀點，考察了五行與五常相配的四種方法，指出漢代以來認為三綱五常皆出于天道的思想要皆加以解構，綱常乃是歷史的建構，與天道并無必然聯(lián)系，主張“三綱一個不可留，五常一個不可少。”指出消除天道與五常的聯(lián)系，并不會消除五常的普遍意義。認為“推天道以明人事”的傳統(tǒng)中國哲學的普遍架構，并不適合現(xiàn)代哲學的發(fā)展。三綱并非先秦儒家所本有，董仲舒乃最早提出三綱的人，其本意在于要求臣、子、婦盡單方面的絕對的義務。故三綱只是具有一定的歷史意義，而不再具有現(xiàn)實意義，當加以批判。三綱是中國歷史發(fā)展變化的產(chǎn)物，并不合乎現(xiàn)代民權法治社會，當以新型的家庭倫理、社會倫理和民主政治而解構之。

五、氣論與仁學視域下的中國哲學史研究

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存山先生的中國哲學史研究同樣緊扣氣論與仁學這一中心展開，著力抉發(fā)這兩方面的思想資源，貢獻頗多。他一方面繼承張岱年先生的中國哲學問題解析研究法，以同“屬于問題解析體”的《中國傳統(tǒng)哲學綱要》一書最為典型。該書主張中國傳統(tǒng)哲學是“天人之學”，體現(xiàn)為對天道、人道及知天、知人之知的認識。中國傳統(tǒng)哲學的實質系統(tǒng)是由天論、人論以及知論所組成的系統(tǒng)，人論是其中心，原善、為治是其宗旨。全書以問題解析體的形式，闡釋了天論中的世界本原論（包括道、理、氣、陰陽、五行、天、無、有、心等重要范疇），尤其用力于氣本論的研究，所占篇幅最多。運動觀（動、靜，常、變，一陰一陽、反復）、時空觀、形神觀；人論中的天人關系、人性論、價值論、歷史觀；知論中的主客關系、致知方法、名實觀、真理觀。書中指出，“中國哲學的世界本原論，不是以純知識的目的來研究‘實是之所以為實是’，追問自然背后的本體，而是從天人關系的意義上知天而知人，為人性和人事的價值準則提供本體——宇宙論的根據(jù)?！薄?6】故中國哲學無人道與自然之二分，而是強調“體用一源，顯微無間”。中國哲學講世界的本原必講其具有功能作用的屬性，即本體意義與功能意義結合在一起，本體與所化生的萬物同為實在。而時空與氣化相統(tǒng)一是中國哲學時空觀的一個特點。

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存山先生對中國哲學史的研究領域寬廣，而發(fā)明甚多。從出土文獻到先秦儒道、易經(jīng)哲學，從漢代哲學到宋明道學，再到近現(xiàn)代哲學，皆有專精的研究，且始終不離氣論與仁學這一主線，如先秦哲學特別討論了有關氣論各家的思想，自荀子、莊子、管子等，皆突出了其中的氣論一面，這是與一般的研究取向不同的；在宋明道學中，則闡發(fā)了王安石、李覯、張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣論一派（但先生似乎未有專論船山氣學思想之文）。另一方面則是注重發(fā)掘儒家的仁學思想，如孔子的思想范式、孟子的性善、四德、仁政，儒家的情感與信念、理性等，辨析漢儒的綱常思想，宋儒程朱的理學等，顯示了鮮明的思考方向。

六、張岱年先生思想之紹述

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存山先生是張岱年學術思想的重要繼承者和弘揚者，晚年張岱年先生視存山先生為少數(shù)“知音”之一?！?7】存山先生認為張岱年先生是對他影響最大的人?！?8】存山先生的哲學研究，無論是寫作方法，還是研究內(nèi)容，其學思生命中始終有張岱年先生的存在。這種存在一方面表現(xiàn)為自覺繼承發(fā)揚張岱年先生的哲學觀點，如中國哲學的氣本論、中國文化的常變論、哲學理論的天人論等，以此來討論中國哲學的思想問題。另一方面，存山先生對張岱年先生的思想作了深入透辟的解析，或挖掘張岱年先生不為常人所留意的思想面向，或表彰其思想的特出之處。先生這方面文字甚多，用語精準而筆帶深情。對張岱年先生的論述，在一定意義上也在述說著者本人之所學所思，對于把握存山先生的思想具有重要的意義。

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闡發(fā)張岱年先生的哲學理論。存山先生認為張先生的理論貢獻主要在于提出了融中西哲學之精華為一爐的唯物、理想、解析三結合哲學體系，是馬克思主義哲學與中國哲學辯證法、西方哲學的邏輯分析方法的結合，以《天人五論》為代表。存山先生有多篇文章闡發(fā)張先生的“新唯物論”思想，彰顯了張先生對從橫渠到船山氣論學派的貢獻，指出嚴格而論，張先生之學不能是新氣學，而是接著氣論講的“新唯物論”。故在張先生的哲學史研究中，對氣論傳統(tǒng)給予了特別彰顯，表達了繼承前賢的用意，“特別注重表彰中國哲學史中的氣論唯物主義傳統(tǒng)，其目的是繼承和弘揚這一傳統(tǒng)?！薄?9】存山先生還對張先生思想作出了高度概括，如《張岱年先生學術思想述要》總結張先生的研究大體為哲學理論、中國哲學史、中國文化三方面，貫穿其中的主線是“創(chuàng)造的綜合”或“綜合創(chuàng)新”。對張岱年先生具體時期思想加以抉發(fā)，如《并非陳跡——張岱年早期哲學思想的今日啟示》論述了張岱年早期思想中頗為重要的哲學觀點及其意義，即“外界的實在”的證明，“本體”概念的揚棄，概念范疇的客觀基礎，辯證法與形式邏輯。

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評析張岱年先生的中國哲學史研究。存山先生對張岱年先生用力最勤的中國哲學史研究也有專門闡發(fā)，如《張岱年先生的中國哲學史研究》認為張先生的中國哲學史研究領域廣博，創(chuàng)獲甚多，體現(xiàn)在五個大方面：（1）對于中國傳統(tǒng)哲學的理論系統(tǒng)和基本特點的探索；（2）對于中國傳統(tǒng)哲學概念范疇的疏釋；（3）表彰中國哲學中的唯物論傳統(tǒng)和辯證法思想；（4）對于中國傳統(tǒng)道德倫理和價值論思想的研究；（5）對于中國哲學史史料的梳理和方法論的探索。存山先生還把張岱年先生的中哲史思想與同時代學者加以比較，指出與張先生同時的牟宗三先生的理學三系說其實并不能取代張岱年先生的理氣心三派說，強調不應否認中哲史上存在的唯物論和觀念論、唯心論之爭。指出張先生雖然宗主唯物論，但并不排斥程朱一系的唯心論，而深具同情的了解，并給予相當?shù)目隙ǎw現(xiàn)了綜合創(chuàng)新的博大胸襟。

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解讀張岱年先生的論著。如《張岱年先生早年的一篇序文》分析了張岱年先生早年對西方哲學的前沿了解與獨到睿見；《張岱年與〈中國哲學大綱〉》贊揚該書“首創(chuàng)了中國哲學的問題解析體”，最先自覺，系統(tǒng)地探討了中國哲學之特色，體現(xiàn)了張先生主張的“唯物，理想，解析”相結合的哲學理論。表彰該書首次提出宋明理學之中存在與理學、心學相并立的氣學說。

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解析張岱年先生中國文化研究的綜合創(chuàng)新論。指出張岱年先生從40年代《文化通詮》到晚年撰寫的系列論文，皆堅持以辯證唯物法用于文化研究，很早就提出了對傳統(tǒng)文化批判繼承，對中西文化綜合創(chuàng)新的思想，指出“以兼和易中庸，拿辯證代虛無”的觀點。強調張先生點醒了傳統(tǒng)文化中自強不息、厚德載物的精神，其《中國文化精神》將中華文化精神概括為“剛健有為，厚德載物”。高度表彰張岱年先生的和諧思想，指出在新唯物論哲學家中，張岱年先生最早并一貫注重闡發(fā)“和諧”思想。在上世紀30年代就提出了生理合一、與群為一、義命合一、動的天人合一“生活理想之四原則”，在40年代又把“和諧”上升為辯證法的基本概念。晚年張先生更加突出和諧的地位，強調“崇尚和諧一直被認為是中國哲學和文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，而主張予以繼承和發(fā)揚光大?！边M而把和為貴的人際和諧論與天人合一觀視為中華文化對于人類的兩大貢獻?？梢姀埾壬鷮鹘y(tǒng)文化和諧思想之重視?！?0】存山先生進一步把張先生以和諧作為最高的價值準則和論道德之常與變作為張先生思想中經(jīng)受了時間與實踐雙重檢驗的理論。這也突出了張先生之新唯物之創(chuàng)新性。闡明張岱年先生的道德理想主義，指出其道德理想主義、人生哲學是建立在辯證唯物論哲學體系基礎上的，并對傳統(tǒng)哲學加以了修正發(fā)揮的新的道德理想主義，其精髓即是“充生以達理，勝乖以達和”。【31】

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闡述張岱年先生“修辭立其誠”的治學宗旨。贊賞張先生在治學態(tài)度上始終貫徹“誠”的精神，把可信與可愛、真與善相結合起來，堅持了“非敢立異于時賢，不欲自違其所信耳”的真誠為學態(tài)度。反復論及張先生的為人之誠，為學之真，彰顯張岱年先生以“求真之誠，為哲學工夫之基礎”的態(tài)度。如《張岱年：將愛國之心轉化為求真之誠》《默而好深湛之思，誠而好綜合之論——張岱年學術生涯錄》等文贊揚其始終以“求真之誠”致力于中國哲學和文化的“創(chuàng)造的綜合”。

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存山先生還論述了張申府“大客觀”思想對張岱年的影響，以及張岱年先生與馮友蘭先生、熊十力先生的學術異同，并對張先生的學術影響作出了客觀的分析。他認為張岱年先生有兩個學術高峰，分別是上世紀30-40年代和80年代，而張先生威望最高、影響最大的時期是80年代，但不久受到了港臺新心學的競爭。在現(xiàn)代中國哲學的三種理論形態(tài)：理學、氣學、心學之中，他對張先生所代表的思想充滿了信心，指出：

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現(xiàn)代哲學史研究中，新心學和新理學逐漸受到重視，而張先生的思想則似影響較小時，可以說這是中國固有的思想格局在現(xiàn)時代的一定程度的再現(xiàn)。當然，這種歷史的思想格局不會完全重現(xiàn)在現(xiàn)代，更不能用這種歷史的思想格局來預測中國哲學和文化的未來發(fā)展?！?2】

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而張先生以剛動與柔靜作為中國哲學史的一條主線，他本人代表了剛動、蹈實一路而不同于玄虛一派，“是蹈實而追求理想，此與追求理想而流于玄虛的路向不同?！薄?2】這一路向正是民族復興與文化現(xiàn)代化所需要的，故存山先生相信在未來中國哲學與文化的發(fā)展格局中，張先生的理論會顯示其長久的生命力，認為“我們需要發(fā)揚光大的正是蹈實而追求理想的精神”。【32】

七、不誣、不誤的治學精神

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綜上所述，李存山先生的思想是對張岱年先生新唯物論的繼承發(fā)展，其思想以氣論與仁學為基本線索，弘揚了中國傳統(tǒng)哲學中的氣論或唯物論傳統(tǒng)，尤其是在氣本論思想遭到各種學說沖擊的情況下，堅持高舉氣本論或唯物論旗幟，顯示了先生的思想自信與定見。另一方面，對儒家仁學同樣給予了高度評價，尤其對仁學的現(xiàn)代價值及其必要轉換作出了很有新意的闡發(fā)，體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化的深厚感情。他繼承張岱年先生關于文化常變之道的辯證觀點，對三綱五常之說提出了當分別對待的看法，同時極力彰顯了儒家文化的和諧思想及其剛健有為、厚德載物的精神。

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存山先生所取得的學術成就，有目共睹。這一突出成就的取得與他嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度和科學的研究方法、謙虛的治學精神密不可分，這一點對于青年學者尤具有示范意義。先生的治學風格確立甚早而一以貫之，其《先秦氣論探源與發(fā)微》后記言該書之目標是：“力求體現(xiàn)微觀研究與宏觀研究相結合、實事求是與學以致用相結合的學風，做到不誣古人，不誤今人與后人?！贝恕皟山Y合”和“兩不”正是對張岱年先生“好學深思，心知其意”治學精神的踐行和發(fā)揚，也應當成為每一位嚴謹?shù)膶W術工作者共同遵循的為學法則。

注釋
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1?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》“緒論”，中國社會科學出版社，1990年，第2頁。
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2?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》“緒論”，第11頁。
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3?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，第365頁。
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4?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，第368頁。
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5?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，第378頁。
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6?李存山：《氣論與仁學》，中州古籍出版社，2009年，第417頁。
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7?李存山：《漢代與宋明儒學新論》，華文出版社，2021年，第227頁。
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8?李存山：《氣論與仁學》，第419頁。
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9?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》“緒論”，第2頁。
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10?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，第14頁。
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11?李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》“緒論”，第10頁。
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12?李存山：《“氣”概念的幾個層次意義的分殊》，《哲學研究》2006年第9期。
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13 ?李存山：《氣論與仁學》，第15頁。
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14?李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第364頁。
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15?李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第360頁。
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16?李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第365頁。
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17?李存山：《漢代與宋明儒學新論》，第375頁。
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18?李存山：《“三事”之說與文化的五要素》，《氣論與仁學》，第366頁。
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19?李存山：《儒家文化的常道與新命》，孔學堂書局，2020年，第107頁。
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20?李存山：《先秦哲學與儒家文化》，華文出版社，2021年，第97頁。
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21?李存山：《儒學傳統(tǒng)與“五四”傳統(tǒng)》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第420頁。
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22?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第422頁。
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23?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第11頁。
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24?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第50頁。
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25?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第53頁。
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26?李存山：《中國傳統(tǒng)哲學綱要》，中國社會科學出版社，2008年，第68頁。
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27?張岱年先生說，“近幾年來，有幾位及門學友，對于我的哲學思想頗感興趣，寫了一些評述的文章?？梢哉f是我的知音?！畲嫔酵驹诒贝笞x碩士學位時也聽過我講課，對于中國哲學史的造詣也很高，他閱讀了我40年代的哲學論著后，寫了一篇《并非陳跡——張岱年先生早期哲學思想的今日啟示》，論述了我的思想，并以我和加拿大哲學家本格（M.Bung）的科學的唯物主義作了比較，對于我的見解了解甚深。”《張岱年全集》第八卷，河北人民出版社，1996年，第629-630頁。
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28?李存山先生說在回答“對您影響最大的人和事有哪些”時說，“當然是張岱年先生對我影響最大。”王琦：《李存山研究員訪談錄》，《哲學動態(tài)》2021年第10期。
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29?李存山：《新唯物論：“接著”氣論講》，《思想與文化》第一輯，2001年，第193頁。
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30?李存山：《張岱年先生論和諧》，《光明日報》2005年4月19日。
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31?李存山：《充生以達理，勝乖以達和——張岱年先生論人生之道》，《學術界》1999年第2期。
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32??李存山：《張岱年先生的學術成就與思維類型》，《哲學研究》1997年第7期。
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