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精一之傳——王陽明道統(tǒng)思想探幽
作者：許家星（北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院）

來源：《中州學刊》2022年第4期

摘要：道統(tǒng)論是王陽明良知學的重要內(nèi)容。陽明道統(tǒng)論以“精一之傳”為宗旨，陽明認為此道始于堯舜禹之十六字心法，經(jīng)孔顏（孟）仁學、周程道學而最后為其心學所傳承。陽明在極力摒除朱子學于道統(tǒng)之外時，對作為同調(diào)的象山、甘泉心學之不夠精一皆有所不滿，并以明人倫之學極力駁斥心學為禪學之誣評。陽明道統(tǒng)論有其動態(tài)發(fā)展歷程，其若干“出格”之論體現(xiàn)了陽明學的理論創(chuàng)新與儒學傳統(tǒng)、理學共識之間同異交錯的緊張關系：“顏子沒而圣學亡”作為陽明早年未定之說，實質(zhì)上是對宋儒所揭示的顏孟之別這一道統(tǒng)分判的接續(xù)；孔子九千鎰之論與“夫子賢于堯舜”之傳統(tǒng)實相背離，體現(xiàn)了陽明學因病發(fā)藥所隱含的矯枉過正之處。陽明的道統(tǒng)論呈現(xiàn)了陽明學與朱子學的繼承發(fā)展關系，也表明道統(tǒng)論依然是儒學未來發(fā)展所必須面對之重要課題。

關鍵詞：精一之傳；王陽明；道統(tǒng)；

一、精一之傳

朱子以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳為儒學道統(tǒng)之開端，此為陽明所認可。不僅如此，陽明且以其中的精一之傳作為圣學、心學的道統(tǒng)之源。徐愛亦以“精一之功固已超入圣域”贊陽明悟道后達到的大中境界。今人陳榮捷則做出“陽明最重精一”之論斷【1】。誠然，“精一”可謂陽明道統(tǒng)思想題眼所在。

陽明以精一之德作為決定圣之為圣的根本所在。提出“只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之圣”【2】。此所謂精一，指的是內(nèi)在德性而非個體才力。精一之學是通向圣人之途的必要途徑，只有從事精一之學者，才有可能察覺通往圣人之路上的種種工夫缺失，從而矯正與圣學毫厘出入所在，此似暗批朱子學偏離精一之學而自以為是。“非誠有求為圣人之志而從事于惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發(fā)其神奸之所由伏也?！薄?】

陽明以“精一”為繩尺，批評朱陸之學皆不夠精一。指出堯舜精一之論說盡一切道理，而朱子《大學或問》析之、合之之論過于分合，蓋理本不容分析湊合?！按死碡M容分析，又何須湊合得?圣人說精一自是盡?！薄?】批評象山致知格物之說沿襲前儒，正是其學未能精一之真實表現(xiàn)。“然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”【2】陽明也以“精一”批評思想不純而有偏差者，如既主致良知而又求之見聞者，與專門求之見聞者，皆是學未精一而龐雜之表現(xiàn)?！叭粼恢缕淞贾笾娐?，則語意之間未免為二；此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已?！薄?】

陽明以精一評價經(jīng)典著作所論工夫是否精密。認為《孟子》集義養(yǎng)氣之論雖大有功，卻是隨時立方、因病發(fā)藥的對治之學；雖切中學弊，直指要領，但卻不如《大學》三綱八目之功精一簡易，周遍精密，無所不包而純粹無瑕。在陽明看來，精一是一種極高的評價尺度，即便《孟子》亦擔當不起。他說：“《孟子》集義養(yǎng)氣之說，固大有功于后學，然亦是因病立方，說得大段。不若《大學》格致誠正之功，尤極精一簡易?！薄?】

精一在陽明看來既可分論“精”與“一”，又可合論“精一”。陽明常把“精一”合論，當作為學成圣的致良知工夫?！懊魅樟贾钟虚_悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫?！薄?】另一方面，陽明又以精、一為主意與工夫關系，二者本來為一，貫通一體。學問思辨行是“惟精”工夫，指向“惟一”本體。“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也?！薄?】陽明還認為精、一近乎中、和之體、用關系，“一”是作為天下大本，“精”是作為天下大用，精一無所不能。“一，天下之大本也；精，天下之大用也?！薄?】此解與朱子不同，朱子把精、一皆解為“允執(zhí)厥中”之工夫，中才具有目標意義，精、一乃是精察、守一工夫。

陽明以精一來理解道心人心，認同于程子而批評朱子人心道心說不夠精一。

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊?！毕壬唬骸叭?。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日‘道心為主而人心聽命’，是二心也?！薄?】

陽明主二程道心天理、人心人欲說。認為心一也（朱子也是心一論），以是否摻雜人偽作為判定人心道心的標尺，此與朱子以性命與形氣分辨說不同。陽明認為心得正即道心，失而不正即人心，本無（非）二心。批評朱子“道心為主而人心聽命”似有兩個同時存在之心，而程子道心天理、人心人欲說看似對說，但實與朱子不同。蓋其理欲不能并立而存，有理則無欲，有欲則無理，故實主一心。其實朱子早期亦主二程說，但晚期對人心的理解發(fā)生了變化，已經(jīng)不再把人心簡單理解為人欲，而是指一般意義上的中立的心，盡管它易于滑向人欲，但畢竟還不是人欲，故只是危險而已。道心在陽明看來不僅是天理，也是良知本體，“道心者，良知之謂也”【2】。把道心作為傳心之要，視為本體之微?！扒餍闹皇且粋€微字，所謂不睹不聞也，是所謂道心也?！薄?】陽明對“人心”沒有好印象，認為它不是人欲，即是“人過”，以人心之危即是人心之過，提出只有通過精一之功方能免過?！氨似渥砸詾槿诵闹┪Ｒ?，則其心亦與人同耳，危即過也?！薄?】

宋儒重視“允執(zhí)厥中”的“執(zhí)中之傳”，視為堯舜心法根本所在。相形之下，陽明則特重精一之傳。從經(jīng)典脈絡而言，“允執(zhí)厥中”與“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”并非必然一體，而是各有其獨立意義?！霸蕡?zhí)厥中”說出現(xiàn)年代在前而真實性似乎更高。朱子《中庸章句序》開篇即指出，作為道統(tǒng)之傳，首見于經(jīng)者，唯堯舜授受“允執(zhí)厥中”四字，此后作為工夫補充的“精一”三句，乃是舜禹之授受，故就道統(tǒng)而論，僅“允執(zhí)厥中”即足矣。此外，此十六字心傳因見于《古文尚書·大禹謨》還涉及真?zhèn)沃妫霸蕡?zhí)厥中”之傳見于《論語·堯曰》首章堯舜授受，而無真?zhèn)渭m葛。再則，子思對道統(tǒng)的接續(xù)發(fā)揚，亦被認為體現(xiàn)于《中庸》，即對“允執(zhí)厥中”之發(fā)明。自然，包括陽明在內(nèi)的宋明儒皆極力構建堯舜執(zhí)中之傳與舜禹精一之學的內(nèi)在關聯(lián)。但其實在儒學道統(tǒng)的敘述中，堯舜與禹始終有所差異，如陽明即以堯舜為萬鎰，而僅以大禹為七八千鎰，分兩才力相差不少。

二、精一之傳的道統(tǒng)敘述：心學、支離之學、禪學

壬申（1512）《別湛甘泉序》、庚辰（1520）《象山文集序》、乙酉（1525）《重修山陰縣學記》《萬松書院記》四篇文字充分表達了陽明以精一之傳為宗旨的道統(tǒng)思想。它們從不同角度體現(xiàn)了陽明在不同時期對道統(tǒng)的認識，反映了陽明道統(tǒng)思想的延續(xù)性與差異性。

《別湛甘泉序》寫于龍場悟道后三年，體現(xiàn)了陽明道統(tǒng)意識的初步覺醒與樹立。

顏子沒而圣人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之，孟軻終【4】，又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本……彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以夸俗……而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習……雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨且以為賢，彼其心猶求以自得也……某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉……甘泉之學，務求自得者也。世未之能知其知者，且疑其為禪……則如甘泉者，非圣人之徒歟!【2】

陽明首先提出了“顏子沒而圣人之學亡”這一看似驚人的觀點，進而又肯定曾子以忠恕一貫之道傳孟子，此似與“圣人之學亡”相沖突。而在孟子沒后兩（當為一）千余年，此道復為周程所接續(xù)，自周程后，又失其傳。陽明猛烈批判朱子的支離之學，言說特詳，分析益精，學術更加支離逐末向外，章句之學大為流行。批評此等精密雕琢、詳細分析的精詳之學為學術之最大禍害，此說近乎《朱子晚年定論》所引吳澄對陳淳、饒魯“況止于訓詁之精，講說之密”的批評?？梢婈柮鞯澜y(tǒng)論的批判矛頭指向支離的朱子學。與之相應，陽明對被痛斥的異端之學楊墨、釋老反有所稱贊，認為較世俗章句訓詁之學，猶是身心性命之學，與圣人之學同屬求道自得之學，不過有所偏頗而已。陽明反思自身曾經(jīng)沉溺的章句學為“邪僻之學”，反思曾以釋老之學為中介，經(jīng)由周程之學方才入道，表達了對朱子所樹立的周濂溪、程明道傳道之說的認同。陽明極力反駁了以甘泉為禪學的批評，認為甘泉與其志同道合，皆為自得之學，是傳承圣學的圣徒，隱然將甘泉與自身共同當作接續(xù)周程之學的道統(tǒng)繼承者。當然，這篇文字論述簡略，諸多重要問題如精一之學、圣學為心學等皆未提出，但排斥朱子的道統(tǒng)意識已沛然而發(fā)。

八年后的《象山文集序》充分表達了陽明道統(tǒng)思想，可視為陽明道統(tǒng)觀的宣言。陽明于此明確提出精一之學就是心學之源，孔孟之學即是精一之學的論斷。他說：

圣人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此心學之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也?？酌现畬W，惟務求仁，蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學而識……迨于孟氏之時……心學大壞。孟子辟義外之說而曰……不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎?自是而后，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也。佛、老之空虛，遣棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。【2】

陽明先從正面立論，打出“心學”旗號，進而以十六字心傳作為心學之本原發(fā)端，證明了心學的合法性與神圣性。通過道心、精一這組概念，把中與仁關聯(lián)起來，認為中即是道心，道心做到了精一則是仁，也即是中?？酌先收f是傳承自堯舜禹的精一之學。以精一貫通三代與孔孟的傳承關系，這是陽明道統(tǒng)說的特色處。陽明繼而從反面入手，指出“外求”之學的流弊在孔子時已經(jīng)出現(xiàn)，如子貢之學表現(xiàn)為對知識的推崇、對功利的向往。夫子告之以一貫之教，強調(diào)求心之學。至孟子時，墨子兼愛之仁、告子仁內(nèi)義外之說，大大傷害了心學。故孟子以仁即人心、求放心、仁義禮智固有等說辟除“義外”之論。此后功利之學興盛，假天理仁義而行其私欲，實無任何道德意義。蓋一切道德皆須建立在本心基礎上，既然已喪失本心，自然談不上天理了。作為內(nèi)在道德根源的本心優(yōu)先于作為外在道德規(guī)范的天理，并決定了理的存在與意義，道德意志先于法則，否則一切皆是偽善。由此造成的后果是道統(tǒng)大壞，心理為二，道德意志與道德法則脫節(jié)，內(nèi)外分裂，儒家“精一”之傳消亡。陽明用“析心與理而為二”說指責朱子學造成了精一道統(tǒng)的衰亡。批評朱子學非但不是儒學道統(tǒng)的繼承者，反而是斷滅者。陽明之論大體以心、物、理三者為中心，總結精一之學失傳于兩種逆反思潮，首當其沖的是朱子的支離之學，是追求物理名物的枝末之學，此學未能領會吾心即理、不假外求。其次則是與之相反的佛老之學，不知物理即心，排斥倫理倫常而專求于心。二者之中，陽明對朱子學之支離尤為警惕痛斥。

在序文下半部分，陽明闡發(fā)了儒家道統(tǒng)發(fā)展的新階段，推崇周程，表彰象山簡易之學實得道統(tǒng)精一之傳，反駁以象山為禪學的誣枉之論。

至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義中正而主靜”之說；“動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎”之論，庶幾精一之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質(zhì)意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪?！?】

陽明認為，精一之學重現(xiàn)光明于濂溪、明道，二子接續(xù)孔顏之傳，重開精一之旨。特別點出濂溪《太極圖說》的無極太極、仁義主靜，明道《定性書》的動靜皆定、無將迎內(nèi)外之說，極為契合孔顏之學。與朱子不同者，陽明之程獨指明道。如他說，“濂溪、明道始復追尋其緒”【2】。陽明對周程表達由衷欽佩，甘愿以二人繼承者自居，亦以私淑二者之高弟為榮?！洞饍Σ裥妗费裕骸捌统Ｒ詾槭烙兄?、程諸君子，則吾固得而執(zhí)弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也?！薄?】陽明推崇《太極圖說》“無極而太極”說，認為主靜當從無欲而非動靜理解，它實兼顧動靜。又以無極解主靜，以定之以中正仁義為太極，認為此二句前后相應。批評朱陸太極無極之辨皆未得其實，此乃周子洞見道體，發(fā)前圣未傳之絕學，斷儒佛之關聯(lián)處。陽明對明道天資極表贊賞，將之與顏子相提并論，說“雖顏子、明道亦不敢當”。視明道學之高明純粹為朱、陸所弗逮。

周程之后，道統(tǒng)則為象山接續(xù)，象山造詣雖不如二子精純，未能擺脫個人氣質(zhì)和意見的影響，但其學具有簡易直截之優(yōu)長，故能接續(xù)孟子之學。象山之學，是反求諸心之心學，是心理即一之學。故陽明以極為肯定之語氣，斷定陸學為孟學，而非朱子所謂的禪學。因象山學根本就無禪學遺棄倫理事物之論，以象山為禪學者，皆是附會偏見。陽明大有為象山辯誣之意味，肯定象山為孟學，而將伊川、朱子排斥于道統(tǒng)之外。但同時要注意，象山與陽明只是同調(diào)關系，陽明學并非對象山學之自覺繼承與發(fā)展。一方面，陽明從孟學這一道統(tǒng)傳承的路徑認可象山心學?！板ハ⒚鞯乐?，還是象山”【2】。但陽明同時又從精一之學或孔顏之傳的角度，批評象山雖接周程而難免“粗些”。其“粗”體現(xiàn)在象山對格物、知行等諸多問題仍是“沿襲舊說”，不夠精一。明確批評象山的致知格物說：“畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也?！薄?】且陽明對吾人所津津樂道的象山“心即理”說非但不感興趣，甚或持批評態(tài)度。故陽明始終以周程之繼任者自居，而不自認為是象山繼任者。【5】此與今人強調(diào)陸王之傳不同。

陽明于此揭起以精一為宗旨的心學道統(tǒng)論之大旗，其主要關切是心與理的內(nèi)外分合關系，這也是陽明學與朱子學的根本分歧所在。陽明簡略論述了從三代至象山的儒家道統(tǒng)簡史，鮮明表達了對以道統(tǒng)發(fā)揚者自居的朱子學的批判，也極力劃清自家心學與禪學的界限。此與《別湛甘泉序》開篇即言“顏子沒而圣人之學亡”之意味確乎不同。

在五年后所作《重修山陰縣學記》中，陽明再次表達了類似的精一道統(tǒng)思想，所論有所異同。他說：

夫圣人之學，心學也，學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！钡佬恼撸市灾^而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也；從而內(nèi)交于其父母焉，要譽于鄉(xiāng)黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂“允執(zhí)厥中”矣。一于道心，則存之無不中，而發(fā)之無不和。是故率是道心而發(fā)之于父子也無不親……蓋教者惟以是教，而學者惟以是為學也?！?】

此文新穎處在于：一是圍繞道心人心這組概念，采用誠偽及率性、中和說專門闡釋精一之學；二是強烈批評污蔑心學為外倫理事物之禪學的觀點，可謂心學道統(tǒng)觀的深化與正名。這篇文字開頭兩句與《象山文集序》幾乎相同，不過補充“學以求盡其心”六字，強調(diào)為學宗旨在于孟子所論之盡心。此記著重剖析了道心與人心這對范疇之別，引入《中庸》的率性解釋道心，一則有心性為一義，二則受朱子《中庸章句序》“天命率性，則道心之謂”的影響。陽明界定此道心是未雜人偽之性，具有無而有的特點。一方面，現(xiàn)象上它是無形象、聲音、味道的至微者，非感官所能認識把握；另一方面，本體上它又是真實不虛的昭昭顯露者，無所不在。道心作為無形之實在，構成誠的根源?！罢\之源”來自《通書》“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也”。周敦頤以乾元天道作為萬物創(chuàng)生的本始和誠之根源，陽明則以道心作為誠之源。道心作為誠實之本原，與構成偽善之開端的人心相對應?！半s于人”之人當指“人欲”，人心摻雜人欲則危險，故成為偽善之始。陽明贊同程子的道心天理、人心人欲說，故此處對道心人心之解，實則以天理、人欲對應而論，只不過未改其名而已。陽明舉道心與人心相對的兩個情景，二者可謂“同情而異行”。一則來自孟子，即當下惻隱之心是率性之道，轉(zhuǎn)念納交要譽是人心；一則來自朱子，即自然需要的饑食渴飲是率性，追求美味放縱口腹則是人心。朱子本以天理、人欲解此。陽明以《中庸》中和說解道心人心所指向的“允執(zhí)厥中”，提出了與朱子不同的理解：“惟一”是指向道心之“一”，“惟精”作為工夫，則是如何實現(xiàn)道心之一而不落入人心之二。因為道內(nèi)在含有中，無有不中，故做到了道心即自然實現(xiàn)了允執(zhí)厥中，純一于道心則心之所存無有不中，所發(fā)皆一一中節(jié)。只有秉持道心，率此道心而發(fā)，才是合乎仁義禮智信之和，方為天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此達道。自舜之五倫之教以至于古人之學，皆以此中和之道以為教學主旨。可惜好景不長，此道心之教在圣人去世后即發(fā)生扭曲，即進入道統(tǒng)失傳時代。

圣人既沒，心學晦而人偽行，功利、訓詁、記誦、辭章之徒紛沓而起，支離決裂……人心日熾而不復知有道心之微。間有覺其紕繆而略知反本求源者，則又哄然指為禪學而群訾之。嗚呼!心學何由而復明乎!夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也……使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學也，而可謂之禪乎哉!【2】

“心學晦而人偽行”，即道心遮蔽而人心猖狂，功利、辭章、記誦、訓詁等各種學說涌現(xiàn)，圣學被割裂為支離破碎之學，此習非成是之風導致人欲放縱而天理遮蔽。在陽明看來，儒家心學有兩種：一種是作為圣學之道的道心之學，一種是作為邪說的人心之學，二者存在非此即彼、此消彼長的正邪對立關系。從歷史來看，道心流行主要出現(xiàn)于孔子之前的三代上古。自孔子后，即淪為人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反求道心之本源者，如象山等，反被誣指為禪學，遭到攻擊封殺，使得心學一直沉淪而無法恢復光明。陽明最后指向當下，認為自己與甘泉所倡導的心性之學，也遭到象山之學同樣的命運，被誣指為禪學。故陽明著力辨析圣人心性之學與禪學之不同，這也是陽明道統(tǒng)論與朱子之又一不同所在。陽明指出，盡管儒佛皆以盡心為學，然圣人心學以天地萬物為一體，包含倫常之道、禮樂教化、紀綱制度等，是“無人己，無內(nèi)外，一天地萬物”之學，與禪學分別內(nèi)外、自私自利、拋棄人倫物理恰好相對。故自己所從事者乃是儒家正傳，是專門的存養(yǎng)心性之學，是圣門精一之學，不可謂之禪學。陽明如此費力論述心學與禪學之不同，可能與其被誣稱為禪學有關。事實上，在陽明有關心學道統(tǒng)的幾篇重要文字中，皆不離對禪學的批評及對被誣為禪學的反駁?？梢?，此篇文字強調(diào)圣學是精一之學，尤重心學與禪學之辨，而未特別論支離之學，是有其考慮的。

為了劃清與禪學的界限，陽明于同年寫作的《萬松書院記》中專門論述了圣賢精一之傳即是明倫之學的思想，以強調(diào)堅守人倫的心學始終固守了儒學之本分，與《重修山陰縣學記》恰相呼應。

夫三代之學，皆所以明人倫……古圣賢之學，明倫而已。堯、舜之相授受曰……斯明倫之學矣……人倫明于上，小民親于下，家齊國治而天下平矣。是故明倫之外無學矣。【2】

陽明首先指出，三代之學的宗旨就是“明人倫”，以此確立明倫之學乃儒學固有本質(zhì)之學。進而批評后世科舉功利、訓詁、辭章、功利之學流行，導致學者僅知舉業(yè)而不知圣賢之學。其實圣賢之學極為簡易切實，眾人可謂日用而不知，它不過就是“明倫而已”。進而以十六字精一之傳作為明倫之學。并以率性、誠偽、中和、五倫闡發(fā)道心、人心，其文字大體同于《重修山陰縣學記》，仍是就道心人心而論。道心是率性，人心是人偽。不摻雜人偽而順道心發(fā)用，則是中節(jié)之和，表現(xiàn)為喜怒哀樂之情、三千三百之禮、父子等五倫之道。故舜以此五倫為教，五倫為人所先天普遍具有，無所不備，只因物欲遮蔽，故假求于外。明倫之學又是良知良能之學，一方面孩提皆能，但另一方面，圣人亦無法窮盡，故又是極為精密深遠之學。它包括了一切學問，自修身齊家至于平天下，是故“明倫之外無學矣”。非此之學則是異端、邪說、霸術、文辭、功利。

陽明作于不同時期的這四篇文字，體現(xiàn)了其道統(tǒng)思想的發(fā)展歷程及其核心內(nèi)容，表現(xiàn)為立與破兩方面。所謂立，指的是確立了以精一之傳為宗旨的道統(tǒng)觀，圍繞心的問題，即道心與人心，結合《中庸》的誠偽、中和、率性等范疇展開論述。同時也確立了自堯舜禹發(fā)端、孔顏孔孟傳承、周程接續(xù)、陽明心學重振的道統(tǒng)譜系。所謂破，指著力批評了朱子的支離之學，旁及功利、訓詁、辭章等學，皆是對精一道統(tǒng)的偏離；同時以萬物一體和明人倫為根據(jù)，著力反擊了以象山心學、甘泉心學及陽明心學為禪學的批評。

三、“出格”之論：標新立異與因襲宋儒

陽明還就道統(tǒng)提出了不少新奇之論，這些觀點不僅在當時即引起弟子困惑，且即便時至今日，仍然足以引起學者之惑。重新思考這些“惑論”，對于準確理解陽明思想的內(nèi)涵、表達方式，審視其中得失，具有重要意義。

1.“才力分限不同”與“賢于堯舜”

儒家道統(tǒng)的建構無疑體現(xiàn)于對傳道圣賢的闡釋。在對待圣人的觀點上，陽明以流暢的語言表達了論成色不論分兩的圣人觀，強調(diào)圣人的核心就是“存天理滅人欲”，即成色圣人論；以此針對朱子學重視知識才能的圣人觀，即分兩圣人論。陽明的論辯有個鮮明的特點，善于制造對立，通過一立一破的方式攻擊對方之說，從而證明自家之說的唯一合理性。陽明在這里制造了兩種必須二選一的勢不兩立的圣人觀，即論成色還是論分兩，實質(zhì)是道德與知識的對立。他將知識與人欲相等同，痛斥了“無所不知無所不能”的知能圣人觀。這也是陽明典型的因病發(fā)藥的指點方法，重病下重藥。但是在破除朱學支離之病的同時，陽明開出的只論成色不論分兩的藥，即要德不要知的藥方是否有其副作用（至少在此語境中是如此），陽明對何為圣人提出“只論精一，不論多寡”之說，主張分兩多少無關圣人，計較分兩是功利之心，是“軀殼起念”？故當學者面對陽明的堯舜萬鎰、孔子九千鎰的分兩之別提出疑惑時，當即遭到陽明的迎頭痛斥，認為此等不用心領會成色，卻偏偏挑出分兩論者，乃是桀紂一般邪惡的求知求能之心，以此心求學，永遠無法接近堯舜之學，必將老死而無為。但是也有弟子寧愿冒“軀殼起念”之罵名，而堅持要求陽明給出夫子才力分兩不如堯舜的理由。下面這條被《傳習錄》編者有意刪除的材料記錄了這一過程。

童克剛問：“惟謂孔子分兩不同萬鎰之疑，雖有軀殼起念之說，終是不能釋然。”師不言。克剛請之不已。師曰：“看《易經(jīng)》便知道了?！薄藙傇唬骸皯岩啥溃K是一憾?！睅熌嗽唬骸胺俗鳌兑住罚褶r(nóng)、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居東……況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然后嘆《易》道之精……其曰：‘我非生而知之者，好古以求之者?！衷唬骸羰ヅc仁，則吾豈敢?抑之為不厭。’乃其所至之位。”【2】

在童克剛再三逼問下，陽明給出的理由是夫子對《易》的理解有所不足。即夫子是學易者，文王周公是演卦爻者，堯舜則是用易者，此間存在兩個等級之別。且夫子只是以文王、周公為典范而志在東周，晚年方學《易》，且學習多次才對《易》有所領悟，顯然不如文王、周公對《易》之解悟。故孔子“所至之位”不過是一個漸修好學者之境界。在陽明心目中，孔子似乎不大合乎他的高明頓悟簡易之教。也就是說，從才力分位而言，孔子其實是處于第四檔。伏羲作易一萬，黃帝堯舜用易九千，文王周公演易八千，孔子學易七千。故陽明判夫子九千已經(jīng)是提升其至與文王同一級別，僅次堯舜了，而把禹、湯、武王都降低一格，伯夷伊尹更是只有四至五千鎰?！?】

但陽明這一說法顯然與儒門推崇孔子為儒家大成至圣、“賢于堯舜”的共識相沖突。關于圣人之別，孟子有詳細議論，他區(qū)別了孔子作為大成之圣與柳下惠、伊尹、伯夷叔齊之不同，這種不同不僅是風格上的清、和、任與時之別，而且是圣之品質(zhì)上的偏全。故孟子再三強調(diào)，“乃所愿，則學孔子也”，宰我發(fā)出“以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣”之論。這一點也為朱子所繼承，《中庸章句序》認為夫子“繼往圣開來學，其功反有賢于堯舜者”。再就陽明成色論而論，其實質(zhì)即程朱的天理圣人論，如朱子即講圣人“渾然天理”。但朱子不僅僅以天理論圣人，因為站在至圣或至善的立場，儒者完全有理由希望所推崇的圣人是德智合一者，而不是德智分離者，此即朱子的思考所在。況且陽明的圣人同質(zhì)論也忽視了圣人品質(zhì)的差異性，正如酒與水自然不同，但酒與酒之間確乎存在酒精純度之別，此即孟子“愿學孔子”之真意所在。三圣與夫子之別在孟子語境中，顯然是一個關乎圣之品質(zhì)問題，不是是否為圣，而是究竟如何為至圣的問題，陽明所主張的圣人同質(zhì)論顯然忽視了此一話題。

在有關金聲玉振、巧力之說中，陽明正面討論了才力分限之說，反對朱子的伯夷等三圣“力余巧不足”說割裂了巧力的一體，主張巧力實為一事而不可分離，孔子與三圣之別在于“才力分限有不同處”。陽明的“三子力有余而巧不足，則其力反過孔子”實誤解了朱子之意，所謂有余不足皆是就三子自身而言，并非與孔子相比。陽明討論三子“圣而不知”的原因，認同弟子“所知分限只到此地位”說，提出致知也要“各隨分限”，如此，則孔子所到地位也即其所知分限了。

總之，陽明的“夫子才力不如堯舜”之論及其給出的解釋，表明陽明對孔子的態(tài)度，確乎不如宋儒之推崇，實與“夫子賢于堯舜”之儒學共識相沖突。陽明成色論圣，只是集中火力批判朱子學的知能圣人論之一面，而忽視了自孔孟以來對德智合一的至圣至善人格的追求。故所論不免有偏而引發(fā)弟子之疑。頗為奇怪的是，陽明師徒從未涉及“夫子賢于堯舜”之論，而陽明后學羅近溪等則對此有正面肯定和精彩發(fā)揮。【7】

2.“顏子沒而圣學亡”與顏、孟之別

陽明在《別湛甘泉序》中提出“顏子沒而圣人之學亡”之說，此即陽明道統(tǒng)意識的初次顯現(xiàn)。意味著在陽明心中，孔門只有顏子之學才最純正，代表了圣人之學。學界對此話題已有深入探討，此處提出三點看法。

其一，此說實為陽明悟道初年之見，不可視為陽明定論。晚于此說且更具代表性的《象山文集序》等皆不再有此說法，表明晚年陽明已放棄此說。故是否能將此論作為陽明悟良知學之后方有之觀點呢?【8】如據(jù)《年譜》，陽明1521年方提出致良知說，則以此時為良知之悟，似稍有不足。當然，如把陽明良知學的形成視為一長期過程，則亦不能斷定陽明此時定無良知思想，但篤定為悟良知后之新說則說服力不夠。在此說提出兩年之后，面對弟子質(zhì)疑，陽明之表述即有所變化。

問：“‘顏子沒而圣學亡’，此語不能無疑?！毕壬唬骸耙娛サ乐呶╊佔樱^喟然一嘆可見……道之全體，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟……顏子沒，而圣學之正派遂不盡傳矣。”【2】

陽明把“亡”修改為“全”與“不盡傳”之說，語義有所緩和，強調(diào)顏子與曾子等別在于見道傳道之偏全，而非是否見道。即修改后可包容顏子之外的弟子對道亦有所見，盡管不如顏子全面深刻。

其二，“顏子沒而圣學亡”這一說法彰顯了顏子傳道的唯一性，卻難免有意無意貶低了曾子孟子之地位，亦與陽明自己主張的孔孟之傳說相互矛盾。即便此后修改的“圣道之全”與“圣學正派不盡傳”較“圣學亡”有所緩和，但“全”“正”“不盡”之語顯然又將曾子等推向了圣道之偏與圣道所傳不正之處境，誠可謂正不盡傳，傳不盡正。故“顏子沒而圣學亡”強調(diào)的是只有顏子才真正全面繼承了孔子的全部學術思想，只有顏子才做到了與孔子“心心相印”，其他弟子限于能力，只能是部分傳承，故謂“不盡傳”。陽明此論潛在的意思是“乃所愿為顏子而不愿為余子”。陳建等即以此批評陽明：“信斯言，則曾、思、孟子皆不足以語圣學，而陽明直繼孔顏之絕學矣。”【9】乙酉《博約說》認為顏子“末由也已”之嘆，是其真實見道之語，而顏子博約之學又與陽明倡導的格物致良知學同為一學。故說亦佐證陽明確有接續(xù)顏學之用意。“故曰：‘雖欲從之，末由也已?！w顏子至是而始有真實之見矣。博文以約禮，格物以致其良知也，亦寧有二學乎哉!”【2】

其三，陽明這一“尊顏”之表述是對宋儒“學顏”思想之繼承，實質(zhì)上是儒家道統(tǒng)中一直存在的“尊顏”與“尊孟”之別這一隱而不彰線索之再次呈現(xiàn)。孟、荀之別一直是孔子之后儒家道統(tǒng)的顯性話題，但對顏、孟之別這一線索則不夠重視。“學顏子之所學”實由道學宗祖周濂溪提出，并在伊川名作《顏子所好何學論》中得到更充分闡發(fā)，從而使得“學顏”成為理學的基本共識。以偏全尊顏貶孟也是宋儒的做法。只不過他們是從工夫粗細、境界高低比較而論，如批評孟子“論性不論氣則不備”，認為孟子氣象高明有余而含蓄不足，圭角突出而英氣逼人，不如顏子渾厚而更近圣人?！?0】筆者曾撰文指出，以顏子得圣學之全，曾子僅得圣學之一體或僅傳圣人之道的看法，乃宋儒普遍之見，彼此觀點大異的朱子、象山與水心于此所論皆同。如朱子《通書注》提出：“故孔子之教，既不輕發(fā)，又未嘗自言其道之蘊，而學之者唯顏子得其全。”【11】象山早已提出顏子亡而夫子事業(yè)不復傳說?！?2】故陽明此說其實并不稀奇，實不過是宋明理學之共識而已，它再次提醒學者注意儒門內(nèi)部存在的顏子與孟子之別。分判顏、孟，不僅是對宋儒這一看法之傳承（如朱子再傳饒魯專門寫有《顏孟論》），也符合陽明精一之學的立場。

盡管陽明并未如宋儒般直接將顏、孟相較而批評孟子，但陽明對孟子實含蓄表達了不滿。如指出孟子“集義”工夫“則一時未見頭腦”，不如致良知當下即有工夫。陽明對孟子的論述可注意者有三：一是重視集義養(yǎng)氣之說。關于志至氣次說，陽明反對程朱的志氣具有等差說，認為“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂”【2】，主張志氣一體，相互作用。二是突出孟、告之辨，以此批評朱子。陽明特別強調(diào)孟告之辨是義內(nèi)與義外之別，矛頭指向朱子的心理為二之說。批評朱子之學實即告子學，已淪落為孟子的對立面，成為儒學異端了。這正如朱子指責象山為禪學，為“不讀書”“硬制心”的告子之學一般，體現(xiàn)了儒學內(nèi)部的思想批判和道統(tǒng)之爭之激烈?！案孀印背蔀楣魧Ψ椒浅Ｓ辛Φ陌凶?。（而陽明后學則對告子形象加以帶有正面意義的重塑，以反擊朱子。）三是不認可程朱以“論性不論氣則不備”批評孟子，主張“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”的性氣相即的一體觀。陽明不反對告子的“生之謂性”“性無善無不善”說，同情荀子的性惡論，體現(xiàn)出對性的認識持一種通達開放態(tài)度。在他看來，拘執(zhí)性之善惡沒有太大意義，他反對的不是性之善、惡論，而是性之執(zhí)定論。此與陽明“四句教”所主張的“無善無惡心之體”相通。陽明以孟子辟楊墨自況對朱子學之批判，直接將朱學之禍比作甚于洪水猛獸的楊墨，表明在天下崇朱之一邊倒的局面中，糾朱子學之偏、樹儒學之正的抱負。

陽明弟子后學對此問題之解讀，皆出于對顏子的推崇而實合乎陽明之意。如鄒守益堅持“正派遂不盡傳”說，認為“是圣學脈絡之偏正，其有劑量矣”【13】。王畿視此為“千古公案”，以有跡與無跡區(qū)別曾子孟子等與顏子之學，認為顏子更為高明?！?4】但在對克己復禮的解讀上，陽明弟子與陽明產(chǎn)生分歧。陽明同于朱子，解為克除私欲，但包括鄒守益、羅近溪在內(nèi)的一大批弟子，皆主張漢唐之解，反對陽明之說，解為“能使自身恢復于禮”。

其四，回賜之學。陽明居于良知與知識之辨，常將顏子與子貢比較，其弟子大為發(fā)明之，形成“回賜之學”這一固定表達。陽明在討論“汝與回也孰愈”時指出，子貢是見聞之學，是博學而識的聞見之知，與顏子在心地用功的德性之知完全不同。故圣人對子貢頗為嘆惜之。陽明反對朱子把“吾與汝”的“與”解為夫子對子貢聞道之贊許，而是“嘆惜子貢最終仍未聞道”，此與朱子解針鋒相對?！?5】陽明認為子貢的“多學而識”之問，不能領悟夫子一貫之教，而留心多聞之學。陽明的意圖是把朱子之學等同于子貢之學，乃“務外講求考索之學”，正與孔顏之學相對，此與其排朱子于道統(tǒng)之外同一作用?！?6】

3.“曾子中行之稟”與曾點“圣人真血脈”

曾子氣質(zhì)被定為魯鈍，但宋儒對其“魯”有兩種評價。程朱認為曾子正因其“魯”而傳夫子之道，而象山、葉適則批評曾子正因資質(zhì)太笨，故傳失夫子之道。陽明一反“魯鈍”之看法，而斷定曾子乃是中行資質(zhì)，已經(jīng)超越狂狷資質(zhì)，所以才能領悟圣人之道。此可謂對曾子形象之重塑?！霸又行兄A也，故能悟入圣人之道?！薄?】朱子對曾子忠恕一貫評價極高，視為“孔門末后親傳密旨”，為曾子默契道體之證。陽明一方面認同此說，如《別湛甘泉序》言“曾子唯一貫之旨傳之”。但在龍場悟道后數(shù)次表達此并非曾子悟道之語，認為此表明曾子尚未得門而入，夫子見其如此，故指點忠恕一貫為工夫入門之法。此據(jù)曾子一日三省、問禮等零碎工夫即可知，此處曾子“唯”之應答，并非如朱子等認為的是對道的快速領悟。在陽明看來，三省、一貫皆非悟道語，而是用功語?！盎騿栐右回?。先生曰：想曾子當時用工也不得其要?！薄?】陽明又以任重道遠、君子不可不弘毅的弘毅為曾子見道之言。認為曾子弘毅作為工夫論，是針對學者而發(fā)，是曾子窮理工夫的根本，是已洞見仁之本體后方有之言?！肮试弧豢梢圆缓胍恪?，此曾子窮理之本，真見仁體而后有是言?！薄?】此顯出陽明在如何判定曾子傳道工夫上有所矛盾。

曾點氣象與狂者胸次。陽明對曾點評價甚高。認為曾點言志體現(xiàn)了曾點之狂，大加贊許而無貶抑，此與朱子褒貶兼具不同。陽明對曾點狂者氣象之真、直、樂、通表達了強烈的共鳴和自我認同，以此批評程朱過于敬畏的束縛之學。贊許曾點的狂者氣象，體現(xiàn)了率真、自信、灑脫、通達、樂觀的心態(tài)，是真實的為己之學，是“圣人真血脈”。陽明對曾點的評價尚不止于狂者，甚至認為他已達到了無意必固我、素位而行、無入而不自得的灑然中庸境界，具有君子不器之意，遠非一般意義上的功利富貴不動于心可比，即曾點已經(jīng)超越了一般意義上的道德境界，達到了天人合一的“天地境界”。陽明對曾點的喜愛，體現(xiàn)了其學術中所蘊含的愉悅、灑脫向度，在這個意義上，曾點之學也應該構成陽明道統(tǒng)中具有特色的內(nèi)在因素。

4.文中子、甘泉之道統(tǒng)地位

陽明對漢唐道統(tǒng)的敘述，不同于程朱之肯定董仲舒、揚雄、諸葛亮、韓愈等，而是對文中子情有獨鐘，評價最高，將之幾與顏子相提并論，“文中子庶幾具體而微”。面對文中子擬經(jīng)的質(zhì)疑，認為“《續(xù)經(jīng)》亦未可盡非”，且以“更覺良工心獨苦”為之辯護。贊文中子為孔孟之后，周程之前此段道不得行之晦暗時間中最杰出的儒學大師，董、韓皆無法與之相比?！坝鑷L論文中子蓋后世之大儒也，自孔、孟既沒，而周、程未興，董、韓諸子未或有先焉者”【2】。但陽明并未給出推崇文中子傳道的任何具有實質(zhì)內(nèi)容的解釋。

關于湛甘泉是否入道統(tǒng)。在陽明看來，甘泉之地位如同象山，亦不過是同調(diào)而已，并非道統(tǒng)的真正繼承者。甘泉是同時代學人中給予陽明影響最大的道友，但兩人思想始終存在分歧，最后分道揚鑣。如在格物問題上，最初甘泉持朱子即物窮理說，后主“隨處體認天理”說，與陽明的致良知不同。因各主致良知與體認天理，關系一度緊張，處于“離合異同之中”。陽明以致良知斥責甘泉的“體認天理”為告子義襲之說，“勿忘勿助”亦非為學要領，是捕風捉影的無根之學。即使能夠向內(nèi)心用功，與圣門致良知仍然相隔一層。陽明始終擔心體認天理說與朱子物上求理說相通。甘泉則認為陽明之說有排斥經(jīng)典和忽視實踐工夫、空說覺悟之弊病。

四、結語

綜上所述，陽明的道統(tǒng)觀隨思想演進而有所變化，《別湛甘泉序》提出“顏子沒而圣學亡”，實為陽明道統(tǒng)思想初步形成之反映；《象山文集序》代表了陽明道統(tǒng)思想之成熟，于此正式提出了“心學”和“精一之傳”，確立堯舜禹至孔顏（孔孟）、周程以至于陽明的道統(tǒng)傳承脈絡，斥伊川朱子于道統(tǒng)之外；《重修山陰縣學記》和《萬松書院記》在繼續(xù)闡述精一之學的同時，尤注重以明人倫之學劃清心學與禪學的界限。陽明對道統(tǒng)人物提出的新詮釋，實有與儒學傳統(tǒng)共識相矛盾處，如夫子劣于堯舜與“夫子賢于堯舜”說。而“顏子沒而圣學亡”看似驚人，其實亦是宋儒所提出的顏孟之別這一道統(tǒng)線索的再次呈現(xiàn)，孔顏與孔孟之別，也正體現(xiàn)了陽明對精一之學的推崇。陽明對孟子并未表達出對顏子般的推崇，而是始終帶有反思之眼光。陽明關于從《易》看夫子不如堯舜，及曾子中行之稟等看法，皆為《傳習錄》編者所刊除，或反映了編者已察覺此等說法不利于樹立陽明之幾圣形象，故刪之。【17】

陽明自我認同于接續(xù)了濂溪、明道之學，特別發(fā)揮了二者有關工夫境界之論述。他并不認為象山是真正的道統(tǒng)接續(xù)者，更多的是將之作為不夠精一的心學同調(diào)。陽明晚年反復頌揚致良知的道統(tǒng)嫡傳意味，采用諸如“千古圣賢相傳一點骨血”“千古圣學之秘”“堯舜之正傳而為孔氏之心印”“乃是孔門正法眼藏”等極具宗教信仰色彩之詞，渲染良知獨得孔孟真?zhèn)髦?。在正面宣揚自家道統(tǒng)論之時，陽明也竭力抨擊朱子學為支離之學，判其為儒家精一之道的斷滅者。經(jīng)過陽明及其后學的努力，陽明躋身道統(tǒng)譜系的目標得以實現(xiàn)，1584年陪祀孔廟即是陽明進入儒家道統(tǒng)的符號，陽明也獲得了“集孔孟以后諸儒之成”【2】的崇高贊譽。且陽明之影響不僅在國內(nèi)，在日本也獲得了廣泛認同，成為足以與朱子學相抗衡的思想體系和現(xiàn)實力量。陽明排斥朱子于儒家道統(tǒng)之外的思想影響深遠，如牟宗三的“朱子別子為宗”說可謂對陽明道統(tǒng)論的一種現(xiàn)代呼應?？梢姷澜y(tǒng)思想對于儒學發(fā)展實具重要風向標之意義。在儒學復興的當下，如何看待包括陽明在內(nèi)的儒家道統(tǒng)思想，仍然是一個具有理論與現(xiàn)實雙重意義的重要話題。

注釋
 
1 陳榮捷還說：“總言之，精一之說，基于其知行合一與致良知兩說而言?！标悩s捷：《從〈朱子晚年定論〉看陽明之于朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出版集團，2017年，第361頁。
 
2 王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第31、206、15、210、71、84、96、13、229、7、52、172、230—231、245、245、127、812、92、210、256、257、253、1176—1177、24、267、22、1168、148、1022、1533頁。
 
3 王陽明：《王陽明全集新編》，浙江古籍出版社，2010年，第1607、1598頁。
 
4 此句標點有不同理解：上海古籍出版社出版的《王陽明全集》作“曾子唯一貫之旨傳之孟軻”；吳震《心學道統(tǒng)論——以“顏子沒而圣學亡”為中心》作“曾子唯一貫之旨傳之孟軻終”?！岸в嗄辍笨终`，《朱子晚年定論序》為“千五百余年”。
 
5 陳榮捷對象山與陽明之關系有精辟論述，指出陽明1509年前與象山無任何特殊關系，對朱陸之辨毫無興趣，是友人席書才引起他對象山的注意及表彰。參陳榮捷：《從〈朱子晚年定論〉看陽明之于朱子》，《王陽明傳習錄詳注集評》，重慶出版集團，2017年。
 
6 也許察覺陽明此條評論確有不妥之處，故編纂者刪除之。
 
7 比較《朱子語類》與《傳習錄》，會發(fā)現(xiàn)朱子弟子善于刨根究底，朱子亦常能虛心反思己說，接納弟子意見而自我修正，體現(xiàn)了一種循環(huán)往復的師生互動風格。而陽明弟子極少就同一問題反復質(zhì)疑，且陽明亦極少采納弟子意見而修正己說，而更多體現(xiàn)了一種宣教布道的色彩。
 
8 學者認為，“我們有理由斷定‘顏子沒而圣學亡’必是陽明在領悟了良知之后才有的道統(tǒng)新論。”吳震：《心學道統(tǒng)論——以“顏子沒而圣學亡”為中心》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2017年第3期。
 
9 陳建：《陳建著作二種》，上海古籍出版社，2015年，第231頁。張伯行亦以此批評陽明，“陽明每云‘顏子沒而圣學亡’，將置曾子、子思、孟子于何地乎?其過中失正，大抵皆此類。”《困學錄集萃》，第49頁。
 
10 “孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只豪發(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第199頁。
 
11 朱熹：《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第122頁。
 
12 “顏子問仁之后，夫子許多事業(yè)皆分付顏子了……顏子沒，夫子哭之曰‘天喪予’。蓋夫子事業(yè)自是無傳矣。曾子雖能傳其脈，然參也魯，豈能望顏子之素蓄，幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光，然夫子所分付顏子事業(yè)，亦竟不復傳也?！标懢艤Y：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第397頁。
 
13 鄒守益：《鄒守益集》，鳳凰出版社，2007年，第357頁。
 
14 “曾子、孟子雖得其宗，猶為可循可守之學，與顏子所悟微涉有跡。圣人精蘊，惟顏子能發(fā)之?！蓖蹒埽骸锻蹒芗罚P凰出版社，2007年，第452頁。
 
15 朱子也區(qū)別了回、賜之別，但僅僅限于知識上，稱“顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，因此而識彼?！庇忠f認為是生知與學知之別，是為學境界上，而非陽明的為學性質(zhì)上。并肯定子貢最后終于聞道，故夫子許之。
 
16 學者通過王畿的視角特別討論此點。申緒璐認為此顏子沒而圣學亡否定的是子貢、子張的外求聞見之學，體現(xiàn)了陽明學內(nèi)部良知與知識的緊張關系。
 
17 這啟示我們可從另一角度思考被刊除語錄的原因及其價值。