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“家國同構(gòu)論”的重新審視

——以周代國家秩序構(gòu)建為中心

作者：孫磊（同濟(jì)大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2022年第1期

摘    要：對20世紀(jì)有關(guān)“家國同構(gòu)論”各種理論的批判性反思，是重新理解中國傳統(tǒng)政治中家國關(guān)系的關(guān)鍵，也是重建以“家”為方法的現(xiàn)代中國國家理論的根本。本文試圖從歷史政治學(xué)的視角，以家國關(guān)系為根本問題，以中國周代國家理論構(gòu)建為核心，探討其中所蘊(yùn)含的親親與尊尊的張力，思考家國文化如何通過調(diào)和親親與尊尊維系中華政治文明的傳承，并在此基礎(chǔ)上思考現(xiàn)代中國國家理論構(gòu)建如何返古開新。作為宗法意義上的“家”體現(xiàn)了以親親為本、以尊尊損益親親的“齊家”文化。從“宗統(tǒng)”到“君統(tǒng)”體現(xiàn)了以尊尊為本、以家擬國的治國文化?！疤熳咏▏?，諸侯立家”體現(xiàn)了封建制中家與國、社會與國家之間的復(fù)合治理結(jié)構(gòu)。

一、問題的提出

鑒于儒學(xué)對中國傳統(tǒng)文化的影響，家文化對中國傳統(tǒng)政治無疑具有奠基性作用。然而，在20世紀(jì)新文化運(yùn)動(dòng)以來有關(guān)現(xiàn)代中國建構(gòu)的主流思想中，卻充滿了對家文化的批判。這些批判中，既包含倫理層面家族文化對個(gè)體自由人格的壓制，又包含政治層面對家國一體、公私混淆的猛烈抨擊。近些年來，隨著傳統(tǒng)文化的復(fù)興，人文社會科學(xué)研究中出現(xiàn)了對家孝文化、人倫問題的強(qiáng)烈關(guān)注和新的探索。尤其在社會科學(xué)研究中，亦出現(xiàn)以家文化切入中國傳統(tǒng)政治研究的呼吁，如何從“家”的根本性精神出發(fā)，思考家文化與現(xiàn)代國家治理的關(guān)系?！?】

對于政治學(xué)而言，“家”最重要的問題無疑是對家國關(guān)系的思考。在20世紀(jì)中國政治思想史研究中，“家國同構(gòu)”已成為主導(dǎo)性的思維范式，從而構(gòu)成了理解中國傳統(tǒng)政治思想的“根基性隱喻”?！? 】然而，“家國同構(gòu)論”的提出，其實(shí)完全是中西思想碰撞的結(jié)果，甚至可以說，現(xiàn)代中國主流思想完全接受了近現(xiàn)代西方思想家關(guān)于中國專制主義的論斷。【3】在孟德斯鳩和黑格爾看來，中國家庭與國家不分，將家庭孝道移作國家中對君主的效忠，這種“君父論” “父家長權(quán)”完全是公私不分的“東方專制主義”。馬克斯·韋伯把中國理解為“父家長的家產(chǎn)制國家”，其學(xué)生魏特夫從大禹治水中追溯中國政治專制主義的起源，更是“父家長制”理論的運(yùn)用?，F(xiàn)代西方啟蒙主義對“父家長制”的批判，經(jīng)過西方傳教士以及現(xiàn)代日本學(xué)界所接受的一套西方啟蒙敘事的傳播，逐漸成為中國新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙主義的主導(dǎo)觀點(diǎn)，進(jìn)而主宰了20世紀(jì)中國政治思想史主流的研究。

“父家長制”的現(xiàn)代西方啟蒙敘事塑造了一個(gè)“東方專制主義”的中國形象，由此引發(fā)出帶有更多負(fù)面色彩的“中國停滯論”等理論。近年來，中國學(xué)界對此理論進(jìn)行了諸多批判?，F(xiàn)代自由主義的國家理論本身已經(jīng)彰顯了現(xiàn)代自然法激進(jìn)主義的危機(jī)，國家與社會、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的二分是激進(jìn)地打破傳統(tǒng)與宗教的各種紐帶后不得不去面對的后果?！?】這種國家理論內(nèi)嵌于西歐早期現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型的特殊語境，如果將其推廣到整個(gè)現(xiàn)代世界，必須要全面地加以批判反思。例如，西方語境下的“父家長制”是否可以直接拿來解釋傳統(tǒng)中國的宗法社會和王權(quán)政治，韋伯的“家產(chǎn)制國家”是否是對傳統(tǒng)中國國家的客觀解釋？【5】

另有一種“家國同構(gòu)論”的附屬理論——中國傳統(tǒng)“國家”與“社會”的“游離論”。這種觀點(diǎn)在根本上仍然承認(rèn)中國傳統(tǒng)的“國家”與“社會”都是根據(jù)“父家長制”的家族主義原則構(gòu)建的，但“國家”（皇帝和官僚之間）與“社會”（村落共同體）之間的關(guān)系是疏遠(yuǎn)的。持此觀點(diǎn)者傾向于認(rèn)為，家族社會是由孝道構(gòu)成的自我約束的倫理共同體，而皇權(quán)政治是游離于其外的政治權(quán)力構(gòu)建?！?】這種理論有強(qiáng)烈的現(xiàn)代西方國家—社會二分的色彩，只是西方強(qiáng)調(diào)社會對國家公權(quán)力的抵抗，而中國特殊在“社會”與“國家”都運(yùn)用同樣的家族主義邏輯，卻可以并行不悖地各自進(jìn)行構(gòu)建。顯然，任何對中國傳統(tǒng)政治與社會有所認(rèn)知者，都會注意到這種理論不符合中國的現(xiàn)實(shí)。中國傳統(tǒng)“國家”與“社會”既非如現(xiàn)代西方國家與社會的二元對立，也并非互不相交的游離狀態(tài)。要深入闡釋這些重要問題，必須重新考察中國傳統(tǒng)政治中的家國關(guān)系。

當(dāng)今中國學(xué)者在理解“家國同構(gòu)論”時(shí)，主要觀點(diǎn)如下：第一，從家庭和宗法的角度，強(qiáng)調(diào)“家國同構(gòu)”對構(gòu)建社會秩序乃至國家秩序的積極影響，這種觀點(diǎn)多以人文學(xué)者為代表。他們或者從批判西方啟蒙主義的“去家”文化入手，進(jìn)而批判在此基礎(chǔ)上構(gòu)建社會契約的自由主義國家理論。或者從批判康有為以來的現(xiàn)代中國啟蒙思想家忽視人倫禮法入手，強(qiáng)調(diào)重視現(xiàn)代中國社會與國家秩序構(gòu)建中人倫禮法與家庭文化的根基作用?！?】第二，從劃分公私權(quán)力的角度，強(qiáng)調(diào)“家國同構(gòu)”對現(xiàn)代中國國家秩序構(gòu)建的消極影響，這種觀點(diǎn)多以社會科學(xué)學(xué)者為代表。他們或者通過對中西家國觀念的比較，主張現(xiàn)代中國應(yīng)學(xué)習(xí)現(xiàn)代政治文明的長處，擯棄“家國同構(gòu)”的公私權(quán)力不分?；蛘邚呐兄袊鴼v史上的皇權(quán)專制和“家天下”入手，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國家建構(gòu)應(yīng)重視公德建設(shè)的優(yōu)先性?！?】由此可見，前者強(qiáng)調(diào)“家國同構(gòu)論”的積極影響，更多從社會秩序的親親出發(fā)，重視倫理秩序的社會共同體構(gòu)建，卻往往忽視家國文化中政治性的尊尊因素；后者強(qiáng)調(diào)“家國同構(gòu)論”的消極影響，更多從政治秩序的尊尊出發(fā)，重視政治秩序中的國家權(quán)力構(gòu)建。但視“家國同構(gòu)”為公私不分，顯然受現(xiàn)代西方啟蒙主義的影響，忽視中國傳統(tǒng)家國秩序中親親與尊尊間張力的調(diào)和。然而，綜合來看，人文科學(xué)界與社會科學(xué)界的主張，仿佛是關(guān)于中國傳統(tǒng)“國家”與“社會”的“游離論”的再現(xiàn)，似乎重視親親的現(xiàn)代社會可以游離于重視尊尊的現(xiàn)代國家之外。既然中國傳統(tǒng)“國家”與“社會”秩序構(gòu)建根本不曾游離過，現(xiàn)代中國的國家與社會理論又怎么可能彼此游離呢？

對以上有關(guān)“家國同構(gòu)論”各種理論的批判性反思，是重新理解中國傳統(tǒng)政治中家國關(guān)系的關(guān)鍵，也是重建以“家”為方法的現(xiàn)代中國國家理論的根本。以尾形勇為代表的中國史學(xué)者從秦漢以來的中國傳統(tǒng)政治史研究出發(fā)，對上述問題已經(jīng)進(jìn)行了深入闡發(fā)?！?】然而，這些研究主要集中于從歷史學(xué)的視角討論秦漢以來的中國國家，尚不足以說明中華政治文明開端對家國關(guān)系本源性的理解。而要探討中華政治文明的開端，就必須回到周制。在中國傳統(tǒng)政治中，周制和漢制是最有代表性的政治形態(tài)，如何理解周、秦、漢之變，關(guān)乎如何認(rèn)識中華政治文明的傳承與發(fā)展。因此，“周雖舊邦，其命維新”，從周代政制出發(fā)，重新理解家與國的關(guān)系，對我們思考中華政治文明內(nèi)生性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化有重要意義。這就如同中國歷史上的變革往往都是通過法古來實(shí)現(xiàn)的，堯舜時(shí)代的“曰若稽古”，漢代的“復(fù)古更化”，宋代的“回向三代”，每個(gè)時(shí)代都是通過與歷史和傳統(tǒng)進(jìn)行對話，從而尋找所在時(shí)代的歷史定位與變革路徑。

本文試圖從歷史政治學(xué)的視角，以家國關(guān)系為根本問題，以中華政治文明開端的周代國家秩序構(gòu)建為核心，探討其中親親與尊尊的張力，思考家國文化如何通過調(diào)和親親與尊尊，維系中華政治文明的傳承與發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上思考現(xiàn)代中國國家秩序構(gòu)建如何返古開新，汲取中華政治文明開端中所蘊(yùn)含的親親與尊尊的中庸智慧。由于筆者經(jīng)史學(xué)養(yǎng)有限，本文在充分汲取思想史和歷史學(xué)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，試圖就政治學(xué)所關(guān)注的現(xiàn)代中國國家秩序構(gòu)建做出一點(diǎn)思考。

二、作為宗法意義上的“齊家”

理解周代國家中的“家”文化，必須從宗法制入手。關(guān)于宗法制，長期以來，學(xué)界經(jīng)常將其視為中國政治尚未擺脫血緣封建和農(nóng)耕社會負(fù)面影響的罪魁禍?zhǔn)?，儒家政治由于保留了許多宗法制的因素，從而不利于中國政治走向現(xiàn)代?！?0】人類政治中的早期國家多與在血緣基礎(chǔ)上形成的氏族文化相關(guān)，中國的夏、商、周三代也不例外。然而，周代的宗法制卻代表了對殷商血緣氏族文化的批判式吸收。【11】近代以王國維為代表的學(xué)者對宗法制的深入研究，揭示出周禮的宗法制對殷禮的損益。“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗”，【12】殷代主要基于親親的血緣關(guān)系構(gòu)建氏族王朝，氏族內(nèi)部通婚，在王位繼承上曾一度奉行兄終弟及原則，其最終無法整合社會擴(kuò)展中不斷出現(xiàn)的遠(yuǎn)近親疏的血緣關(guān)系。社會越擴(kuò)大，純粹基于血緣的族群凝聚力則越小。王國維將周代宗法制的核心概括為嫡庶制度。簡而言之，在氏族內(nèi)部統(tǒng)治中，確立嫡長子為宗子，并奉其為大宗，其余庶子則為小宗，由此形成了“大宗（宗子）—小宗（別子）—宗人（族人）”的治理結(jié)構(gòu)。其中，最能體現(xiàn)超越血緣親親的地方在于“為人后者為之子”，這意味著作為大宗的宗子并不完全基于血緣關(guān)系確立，典型者如宗族首領(lǐng)沒有嫡子，則奉宗族內(nèi)部的庶子為宗子，并在喪祭的禮制中進(jìn)行嚴(yán)格的規(guī)范。后世君主也以此為根據(jù)，就一般情況而言，繼承誰的位置，就要稱其為“父”，這個(gè)“父”并不一定是親生父親意義上的父親（《春秋公羊傳· 成公十五年》）。由此可見，宗法制中的“宗子”之位是為了確立宗族領(lǐng)導(dǎo)的位置，而非確認(rèn)血緣上的親疏。這種宗法制度設(shè)立的邏輯是，血親關(guān)系必然會隨著社會發(fā)展而變淡，如果親情淡薄，氏族散去，社會文明的凝聚力就會受到挑戰(zhàn)。而且宗族只有應(yīng)對不同血緣的族群整合問題，才可能持久壯大。周代宗法制在宗族中設(shè)立以宗子為領(lǐng)導(dǎo)的大宗，實(shí)將尊尊之義融入血緣之親親中，并超越了純粹基于血緣親親的不可持續(xù)性。因此，周代作為宗法意義上的“家”文化從一開始的立法制度中，就不能簡單地被等同于血緣之私，而必須從維護(hù)共同體文明的凝聚力的公共意義上來理解，此乃“殷道親親，周道尊尊”（《史記· 梁孝王世家》）所強(qiáng)調(diào)的尊尊大義。

如何理解宗法制度的社會功能？《禮記·大傳》曰：“自仁率親，等而上之，至于祖；自義率祖，順而下之，至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”這段話非常清晰地展示了周代宗法制度如何從親親走向尊尊的社會歷程。陳赟指出，應(yīng)從以子繼父、以兄統(tǒng)弟、以嫡統(tǒng)庶三重向度來思考。首先，以子繼父體現(xiàn)人道親親的尊祖，通過“報(bào)本反始”的活動(dòng)維系宗族的世系綿延，這體現(xiàn)為宗法的縱向結(jié)構(gòu)。其次，以兄統(tǒng)弟則體現(xiàn)基于尊尊的敬宗，即群弟（小宗）敬重作為先祖現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者的嫡兄（大宗，宗子），這體現(xiàn)為宗法的橫向結(jié)構(gòu)。而以嫡統(tǒng)庶則是前面兩者得以實(shí)現(xiàn)的根本保證，無嫡庶之分，就不可能有周代“宗”的確立，由此才有宗法意義上的敬宗。【13】在如此復(fù)雜的宗法等級制結(jié)構(gòu)中，我們可以總結(jié)宗法制度的社會功能如下：第一，以親親為本，在尊祖的價(jià)值導(dǎo)向中，實(shí)現(xiàn)宗族的和睦團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)宗族的社會凝聚力和認(rèn)同感。由下至上的“自仁率親”表明宗族中仁愛的情感是孝的根基，“慎終追遠(yuǎn)”表明宗族中的祭祖是孝的踐行。中國的家孝文化必然以親親為本。第二，以尊尊損益親親，通過設(shè)立宗子為大宗，實(shí)現(xiàn)其對宗族內(nèi)部遠(yuǎn)近親疏之族群的共同領(lǐng)導(dǎo)，增強(qiáng)宗族的向心力和治理效果。由于宗族內(nèi)包含不同血緣的氏族，這就要求作為領(lǐng)導(dǎo)的宗子敬宗收族，他雖然在名義上掌管宗族的全部財(cái)產(chǎn)，但并非為其所私有。他要負(fù)擔(dān)養(yǎng)活全族的責(zé)任，收族是其必須承擔(dān)的義務(wù)。【14】可見，宗法制的設(shè)立基于血緣之私，但并不以維護(hù)血緣之私為唯一目標(biāo)，在賦予宗子高度權(quán)力的同時(shí)，亦要求其承擔(dān)大量責(zé)任與義務(wù)，這就是尊尊所強(qiáng)調(diào)的德行。后世儒家強(qiáng)調(diào)德位相應(yīng)，“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記· 中庸》），儒家政治的責(zé)任倫理從一開始就是著眼于解決公共性困境。

周禮中的宗法制是對親親與尊尊張力的調(diào)和。錢穆先生精辟地指出，“人生有親，乃由人之性；親中又有尊，乃屬人之行。仁本于性，乃見人之德；智由于行，乃成人之業(yè)。生而不知有親，是為不仁無德；生而不知有尊，是為不智無行，尊必尊其親，親必親其尊，尊與親必相和合為一體，斯為德性與事業(yè)行為之合一”?！?5】以周代政制為例，周奉后稷為始祖，可見這是農(nóng)業(yè)社會中姬姓家族對后稷賢德的認(rèn)同。另周尊文王為開國之祖，而實(shí)際上文王之前仍有漫長的家族創(chuàng)業(yè)史，可見，這是對文王至純之德的認(rèn)同。這兩者都體現(xiàn)了親親中蘊(yùn)含尊尊（尊賢）之意。

這種調(diào)和親親與尊尊的宗法制，彰顯了中國齊家文化的精神，對兩千多年的中華政治文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。它并沒有隨著周代封建制的衰亡而消失，而是在郡縣制的中國得到進(jìn)一步強(qiáng)化，盡管呈現(xiàn)出不同的時(shí)代特征。《大學(xué)》中“修身齊家治國平天下”的經(jīng)典表述是對以宗法制為基礎(chǔ)的周代政治文明的高度凝練。“齊家”并非私德，而是需要有修身基礎(chǔ)上的公共德行，由此才能理解為什么《尚書·堯典》中帝堯從“欽明文思安安，允恭克讓”的修身之德開始，逐漸獲得眾人認(rèn)同（“光被四表，格于上下”），然后上升到家族治理中的“克明俊德，以親九族”，再由齊家走向治國平天下（“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍”）。與現(xiàn)代親屬血緣意義上的家相比，傳統(tǒng)中國國家中宗法制意義上的家是一個(gè)在宗廟中祭祀祖宗的團(tuán)體，有特定范圍內(nèi)的公共政治意義，由此而產(chǎn)生的孝道亦同樣具有公共性，而非僅僅停留在血緣意義的私上。在此意義上，才能領(lǐng)會錢穆先生所言，宗法制的親親、尊尊體現(xiàn)了仁與智、德性與事業(yè)的融合。

三、 從“宗統(tǒng)”到“君統(tǒng)”——以家擬國

在理解傳統(tǒng)中國國家理論時(shí)，主流的觀點(diǎn)傾向于認(rèn)為，傳統(tǒng)中國國家完全是家的擴(kuò)大，由此導(dǎo)致家國一體，化家為國。由此推出，周代封建制是姬姓家族內(nèi)部權(quán)力分配的“家天下”，君主的家事亦是國事，家族中的孝文化亦被視為國家政治倫理?！?6】這里首要的是對宗法制的“家”文化的誤解。如上所述，宗法制的齊家文化實(shí)際上基于模擬血緣關(guān)系，包含有超越親親的尊尊因素，從而具有公共性的社會政治整合功能。然而，即使如此，從齊家到治國，也并非簡單的規(guī)模擴(kuò)大。以家擬國，絕不能簡單地將家族倫理等同于國家倫理。厘清這一點(diǎn)，對我們認(rèn)識傳統(tǒng)中國國家中的公私倫理有重要意義。

首先，周代國家的“宗統(tǒng)”和“君統(tǒng)”在實(shí)際建構(gòu)中并非直接合一。如果簡單地以宗法制的家國同構(gòu)原理外推，正如宗子是宗族的大宗，那么“天下一家”，周代政治就是姬姓家族的“家天下”。然而，周代國家中已經(jīng)有明確的內(nèi)外公私劃分。周天子作為姬姓家族的“宗統(tǒng)”，必須考慮家族血緣的親情，但當(dāng)他代表一國之君的“君統(tǒng)”時(shí)，其與其他兄弟親族都是以君臣關(guān)系為主導(dǎo)，屬于非常明晰的政治關(guān)系。《禮記·大傳》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君。位，謂齒列也。所以尊君別嫌也?！笨追f達(dá)疏曰： “人君既尊，族人不以戚戚君，明君有絕宗之道也?！薄?7】鄭玄強(qiáng)調(diào)君王的公共性身份，宗族不能因其“宗統(tǒng)”的家族身份僭越君臣身份的國家政治。孔穎達(dá)更進(jìn)一步提出“明君有絕宗之道”，也就是一旦成為君王，他就絕非家族中的一家之主，而是“天下”的共主，當(dāng)家與國出現(xiàn)利益沖突時(shí)，應(yīng)以國家利益為重。近代學(xué)者中，王國維認(rèn)為，天子必須在祭天后才能與族人飲酒，足以表明，天子作為天下之大宗，當(dāng)以天下事務(wù)為主，然后才處理家族事務(wù)，這無疑是先公后私，以公為主?！?8】金景芳對《禮記·王制》中的“天子祭天，諸侯祭社稷，大夫祭宗廟”給出了很好的解釋，與宗廟相對應(yīng)的是家，與社稷相對應(yīng)的是國，與天子相對應(yīng)的是天下，國與天下都超越了同宗同族的血緣宗法考慮，而更多地域性、公共性的政治考慮?！?9】以上關(guān)于“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的公私劃分在周代國家制度中有明確體現(xiàn)，比如學(xué)者研究最多的祭祀制度、喪服制度、分封制度等。上述家族宗法制中的“為人后者為之子”在周代國家的王統(tǒng)禪續(xù)中亦得到充分體現(xiàn)。而周禮通過復(fù)雜的制度安排，無疑在強(qiáng)調(diào)“君統(tǒng)”是代表天下人之大宗的公共性政治身份。

另有一重要?jiǎng)澐?，即周代政治中“天子”與“王”的制度劃分，亦可以證明“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的根本不同?！疤熳印弊鳛樘熘樱瑥V有四海，享有無上榮耀，但其職責(zé)無比深重，要照料天下生民，敷佑四方，因而對“天子”之德有極高的要求。“王”作為祖先之子，繼承王畿土地，擔(dān)負(fù)照料宗族的使命?！?0】 “天子”在先秦社會中并非專指國君，但周代政治中自成王始，以“天子”稱國君，顯然有更深的政治用意：其一，強(qiáng)調(diào)國君在政治中至高無上的地位和權(quán)威?！疤熳印弊鳛樘熘?，在國家政治系統(tǒng)中不同于其他天民，為天下人所尊。其二，強(qiáng)調(diào)“天子”權(quán)力受命于天，模擬宗法文化，“天子”當(dāng)奉天為大宗。而所有人都為天地所生，有天地賦予的稟賦，天地自然為人的父母。那么，為什么“天子”要做民父母？“天降下民，作之君，作之師”（《尚書· 泰誓》），“天子”作為天之元子，替天治理和教化天下百姓。其三，強(qiáng)調(diào)“天子”當(dāng)以德配天，其政治權(quán)力的行使應(yīng)當(dāng)接受天命的限制和監(jiān)督。具體在周代禮治中，“天子”祭天的禘禮充分體現(xiàn)了“天子”的政治身份和政治責(zé)任，“天子”祭祖的宗廟禮則體現(xiàn)了國君效法祖先光大先王之德的“王”的身份。盡管“天子”與“王”的身份有相通之處，甚至現(xiàn)實(shí)中也可以同指一人，這種基于制度構(gòu)建的“正名”卻旨在強(qiáng)調(diào)“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”、家與國（天下）的根本不同，并通過相應(yīng)的政治制度來實(shí)現(xiàn)?！栋谆⑼āぬ枴吩唬骸盎蚍Q天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。”這清晰地闡明了作為制度的天子所蘊(yùn)含的公共性理念。歷代中國政治都強(qiáng)調(diào)“天子”祭天不可以為祭祖所替代，正是以此捍衛(wèi)這種公共性原則——天子乃天下之大宗的“君統(tǒng)”，非一家一姓之小宗的“宗統(tǒng)”。

然而，我們強(qiáng)調(diào)基于尊尊的政治考慮劃分“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”，并不否定宗法層面的“家”文化對國家政治構(gòu)建的影響。宗法的“家”文化中基于模擬血緣的尊尊構(gòu)想在國家構(gòu)建中得以延伸，作為“君統(tǒng)”的“天子”必須超越血緣，尊尊必須體現(xiàn)為尊賢。經(jīng)常有學(xué)者批評周代政治主要分封姬姓家族，但實(shí)際上，西周同姓國有55個(gè)，非同姓國（包括異姓國和所姓不明之國）約80個(gè)。 可見，即使在當(dāng)時(shí)社會普遍的家族政治中，周的存續(xù)也絕不僅僅依靠任人唯親的血緣之私。武王曰：“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人”（《尚書· 泰誓》）這段記載并非虛言，以功績和賢能為主的德行仍然是國家政治考量的根本因素。即使在周王室中，周公和召公進(jìn)入政治核心，輔佐周天子，而同為武王兄弟的管叔和蔡叔則并沒有被委以重任?？梢?，周禮中對尊賢之德的重視，貫穿在自上而下的國家政治中。

而且，宗法的家文化對國家政治的影響更多應(yīng)從親親的倫理情感來理解。所謂“以天下為一家，以中國為一人”（《禮記· 禮運(yùn)》）、“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》）的家國情懷更多從親親的倫理層面，表達(dá)了如何增強(qiáng)共同體的文化認(rèn)同感和內(nèi)在凝聚力。“以家擬國”體現(xiàn)為從家族內(nèi)部的人道親親出發(fā)，不斷擴(kuò)展為對非血緣關(guān)系的他人的親親，致使本來并非以血緣親情為根本原則的國家，通過模擬家族的血緣文化，使建立在公共權(quán)力之上的國家更有家的人情味。徐勇對此有精彩論述：“西周以德配天命，統(tǒng)一人心；以大家長當(dāng)家做主，收攏各家；以宗法制鑄造天下一家親；以分封建國，讓親人各有所得；以禮儀規(guī)范天下，讓人和諧相處；以尊祖敬宗固化天下一家的精神紐帶，從而形塑天下一統(tǒng)的理想世界。這一世界為后人所向往。如孔子的理想國便是從周?！薄?1】孟子所說的“推恩足以保四海”（《孟子· 梁惠王上》），正是周禮“以家擬國”的宗法文化的再現(xiàn)。從親親到仁民，儒家政治試圖以宗法制中的仁愛倫理作用于更廣泛的國家政治，以此來緩解公共政治中等級的尊卑之分所帶來的人心隔閡?！岸Y節(jié)民心，樂和民聲”（《禮記· 樂記》），家文化中的親親頗類似于儒家強(qiáng)調(diào)的樂教，以倫理政治中的友愛通天地萬物，實(shí)現(xiàn)“天下一家”，此乃儒家政治的最高理想。

四、“天子建國，諸侯立家”——封建制中的家國關(guān)系

隨著20世紀(jì)歷史學(xué)與考古學(xué)的深入研究，我們對周代封建制的理解越來越深入。許倬云認(rèn)為，周由蕞爾小邦，在周與殷遺民的結(jié)合、周內(nèi)部分封以及殷周以外方國三個(gè)層面，實(shí)行封建，建構(gòu)了超越國家的封建秩序，尤其是周文化的擴(kuò)張，甚至超越了政治力量的版圖?！?2】李峰認(rèn)為，西周國家不適用于以往的“城市國家”模式、“領(lǐng)土國家”模式、“feudal國家”模式等，而是一種“權(quán)力代理的親族邑制國家”。【23】《左傳· 桓公二年》曰：“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商，各有分親，皆有等衰。”本文將充分汲取以上研究成果，在理論層面闡釋周代封建制中，“天子建國”與“諸侯立家”所呈現(xiàn)出的家國之間的復(fù)雜治理結(jié)構(gòu)。

“天子建國”體現(xiàn)了中國歷史上第一次有史可考的大一統(tǒng)。殷商國家主要由血緣基礎(chǔ)上構(gòu)建的氏族方國構(gòu)成，而周以小邦建國，面臨如此復(fù)雜廣闊的氏族方國，以封建天下立國，彰顯了高度的戰(zhàn)略眼光和政治智慧。《周禮· 天官·冢宰》中“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”是對這種大一統(tǒng)政治的高度凝練。其一，“體國經(jīng)野”體現(xiàn)了周建國中對各個(gè)方國尤其是殷遺民關(guān)系的處理。 《尚書·泰誓》中多處出現(xiàn)“友邦冢君”“西土君子”?？梢姡渫醴ゼq得到了諸多方國在道義上和軍事上的支持。周在建國中尊行“興滅國，繼絕世”的“存亡繼絕”原則，武王克商后，“未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位”（《禮記· 樂記》），此即儒家《公羊》學(xué)大書特書的“存二王之后”的經(jīng)義來源。而國野之間的安排布局，則充分體現(xiàn)了周公在地緣政治上的戰(zhàn)略眼光。周公分封同姓兄弟和異姓功臣，將其派往重要的戰(zhàn)略地域做諸侯，穿插在殷商原有的方國中間，并將原有的殷商遺民打散，分別遷到姬姓諸侯統(tǒng)治的區(qū)域內(nèi)。保留西部都城，又在東部設(shè)都城，以東西兩都穩(wěn)固國家的中心區(qū)域?！?3】 由此可見，“體國經(jīng)野”體現(xiàn)了周代大一統(tǒng)政治中國家高明而縝密的戰(zhàn)略思考，是周代國家得以長久穩(wěn)固的根本。其二，“設(shè)官分職”體現(xiàn)了周代國家君臣制度的確立。天子如何對諸侯進(jìn)行分封？歷史研究表明，荀子與司馬遷所言的周代分封中，姬姓諸侯占比達(dá)到絕大多數(shù)，【24】但我們并不能由此得出，“天子建國”的分封完全根據(jù)血緣親疏來分配權(quán)力。學(xué)者關(guān)于西周封建賜姓的研究表明，姓氏的產(chǎn)生并非源于血緣，而是政治上的要求。得姓意味著始封，由此獲得作為諸侯國君的政治地位。而賜姓的政治要求又利用了同姓家族血親和異姓婚姻的血親關(guān)系，從而更好地穩(wěn)固國家統(tǒng)治?！?5】然而，在分封賜姓的過程中，功德而非血緣才是最主要的考量因素。周武王封周公于魯國，封姜尚于齊國?？梢?，周代貴族社會中天子諸侯層面的一級分封，更多基于國家政治的公共考量，重視功德，而對血緣親親的利用，也是為了更好地實(shí)現(xiàn)尊尊的公共性政治原則。

在周代國家中，天子與諸侯、諸侯與卿大夫之間的君臣關(guān)系已經(jīng)非常明確，其往往通過“策名委質(zhì)”來呈現(xiàn)。許倬云認(rèn)為，“策名”就是通過書面契約的方式確立君臣關(guān)系，臣將自己的名字寫到文書上，表示臣服于君，君則通過賜予土地、禮器等方式確立臣的名分。這種“策名”既包括天子對諸侯的冊封，諸侯對卿大夫的冊封，也包括天子對王室公卿的冊封，伴隨整個(gè)周代“疆以周索”、封建天下的過程?！拔|(zhì)”就是臣自愿為質(zhì)于君，表明當(dāng)效忠于君?！?6】由此來看，以“策名委質(zhì)”之禮所確立的君臣關(guān)系，是雙向的權(quán)利—義務(wù)關(guān)系，即孔子所說的“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）的君臣之道，也是《春秋》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“正名”之道。這不同于西歐中世紀(jì)feudal國家中的人身依附關(guān)系， 因?yàn)橹芏Y中臣對君的效忠是基于 “策名” 所產(chǎn)生的君臣之義，而不是強(qiáng)制性的依附關(guān)系。

李峰認(rèn)為，周天子與地方諸侯間的君臣關(guān)系已形成高度制度化的官僚制。地方諸侯作為西周國家的代理者，有責(zé)任并且有義務(wù)治理好地方封國。周天子享有極高的政治權(quán)威和實(shí)際權(quán)力，甚至有權(quán)干涉地方封國的權(quán)力繼承，其政治權(quán)威通過宗法制中的“大宗”角色得以強(qiáng)化。地方諸侯雖然對封國內(nèi)的事務(wù)可以自治，但必須參與西周王室的政治活動(dòng)，定期朝覲周天子，尤其在軍事協(xié)助上必須無條件地服從周天子的指揮?！?7】這種天子與諸侯之間基于尊尊的君臣關(guān)系，在高度制度化的周文中達(dá)到極致，例如只有中央的統(tǒng)治者才能被稱作“天子”或“王”，而冊封的地方諸侯和卿大夫只能按照五等爵制的高低，被稱為公、侯、伯、子、男。又如一旦確立天子的地位，其他所有王室成員，包括天子的至親，都要對其北面稱臣。

如果說，“天子建國”主要是通過賜姓封國（一級封建），那么“諸侯立家”則主要是通過諸侯對卿大夫命氏封土（二級封建），而獲得氏的卿大夫可以另立大宗。與“天子立國”更注重國家戰(zhàn)略考量的政治尊尊相比，“諸侯立家”更注重血緣宗法的社會親親。盡管諸侯命氏的主要依據(jù)是卿大夫的功德，但對沒有功德的同姓，也會賜其族。由此可見，為加強(qiáng)諸侯國內(nèi)部的社會團(tuán)結(jié)，命氏本身包含的上下尊卑的森嚴(yán)等級也會通過賜族等方式加以緩解。另外，諸侯國的治理并沒有形成官僚化的局面。一方面，諸侯并不能支配邦國內(nèi)所有的財(cái)產(chǎn)，而只能支配封給他的采邑，對于采邑之外的土地，他只能通過命氏等方式再進(jìn)行分封【28】；另一方面，由于諸侯國治理主要依據(jù)血緣宗法的親親原則，由此形成不以尊尊廢親親，基于血緣氏族長久形成的風(fēng)俗禮法是社會得以維系其天然凝聚力的自治之法。

由此可見，周代封建制的家國關(guān)系呈現(xiàn)出復(fù)雜的治理結(jié)構(gòu)。一方面，家文化主要通過血緣宗法的倫理性秩序體現(xiàn)，其主要原則為親親；另一方面，國文化主要通過君臣關(guān)系的政治性秩序體現(xiàn)，其主要原則為尊尊。兩者又經(jīng)常交織在一起，形成復(fù)合式治理結(jié)構(gòu)。例如在周天子所在的王畿，中央政權(quán)和地方社會已有劃分，這體現(xiàn)為國家財(cái)產(chǎn)和王產(chǎn)的區(qū)分，意味著天子所在的王族只能使用王產(chǎn)，甚至同在王畿中，王產(chǎn)和貴族財(cái)產(chǎn)也有區(qū)分，這意味著周天子同樣不能侵占周邊貴族的財(cái)產(chǎn)。【27 】盡管在實(shí)際運(yùn)作中，周天子會將國家財(cái)產(chǎn)賞賜給貴族，也會松動(dòng)國家財(cái)產(chǎn)與王產(chǎn)的界限，但這樣的區(qū)分界限本身，足以表明在傳統(tǒng)中國比較成熟的周代國家中，已經(jīng)有內(nèi)與外、家與國的區(qū)分。后世歷代政權(quán)基本延續(xù)了周代國家這種內(nèi)與外、家與國的區(qū)分，并通過各種職官制度、財(cái)產(chǎn)制度來實(shí)現(xiàn)。

這種始于王畿治理的政治—社會的劃分在中央與地方的關(guān)系中表現(xiàn)得更加清晰。一方面，“天子建國”，周天子主要從國家戰(zhàn)略和地緣政治的高度，體國經(jīng)野，分封諸侯，維護(hù)周代國家的大一統(tǒng)。天子與諸侯通過“策名委質(zhì)”，形成政治性的君臣關(guān)系，諸侯代理天子行使對地方的治理權(quán)。然而，與后世郡縣制不同，諸侯有封國，被國人尊為君，享有最大程度上對封國的自治權(quán)。由此形成“主權(quán)在上，治權(quán)在下”的局面，主權(quán)與治權(quán)分離，治權(quán)逐級分割?！?9】另一方面，“諸侯立家”，諸侯主要從血緣宗法的層面，維護(hù)原有族群社會親親的凝聚力。這包含保有不同族群社會所特有的古老的風(fēng)俗禮法和文化傳承，在此基礎(chǔ)上施以治教，由此維護(hù)中華文明的豐富性與多樣性。

五、周代國家秩序構(gòu)建的現(xiàn)代意義

如何理解中國？這是當(dāng)下中國哲學(xué)社會科學(xué)的重要使命。對政治學(xué)而言，由于長期受西方自由主義政治學(xué)理論的影響，往往忽視中國的歷史傳統(tǒng)和政治文明，甚至對其文明基因也持虛無主義的否定態(tài)度。20世紀(jì)“家國同構(gòu)論”的主流解釋顯然是這種歷史語境下的產(chǎn)物。當(dāng)下政治學(xué)的新使命在于，如何立足于中華文明的思想傳承與歷史經(jīng)驗(yàn)，理解傳統(tǒng)中國國家，并從中進(jìn)行理論提煉，構(gòu)建基于中華文明和中國歷史發(fā)展的現(xiàn)代中國國家理論，打破以西方自由主義政治學(xué)為中心的話語霸權(quán)。

通過考察周代國家秩序構(gòu)建中的家國關(guān)系，本文的目的旨在澄清20世紀(jì)“家國同構(gòu)論”對傳統(tǒng)中國國家的誤解。一方面，“父家長制國家”首先基于對宗法制的誤解，誤以為宗法制完全是建立在血緣親親的關(guān)系上，實(shí)際上作為宗法制的“家”是在血緣親親的基礎(chǔ)上，以政治公共性的尊尊超越血緣親親。以家擬國的周代國家構(gòu)建，絕不是簡單地將家族倫理等同于國家倫理，而是通過“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”、“天子”與“王”的劃分，維護(hù)國家秩序中的尊尊。周代“策名委質(zhì)”的君臣關(guān)系，“天子建國、諸侯立家”的封建關(guān)系都表明，傳統(tǒng)中國國家不是建立在君臣依附關(guān)系上的“家產(chǎn)制國家”?！颁咛熘拢峭跬痢?，在賦予統(tǒng)治者象征性主權(quán)權(quán)威的同時(shí)，并不意味著天子可以不受限制地任意支配天下的財(cái)產(chǎn)，而必須憑借可以配天的德行獲得統(tǒng)治的正當(dāng)性，接受天道民本的監(jiān)督?！爸鳈?quán)在上，治權(quán)在下”的權(quán)力結(jié)構(gòu)，內(nèi)與外、家與國的明確區(qū)分決定了周代國家與西歐中世紀(jì)的fedual國家以及早期現(xiàn)代的絕對主義君主國家有根本不同。因此，基于西方“父家長制國家”理論而產(chǎn)生的對傳統(tǒng)中國國家家國一體、公私不分的批評，根本上不能成立。

另一方面，“國家”與“社會”的游離論同樣是對傳統(tǒng)中國國家的誤解。本文分析表明，由于周代的“國家”與“社會”都以宗法制為基礎(chǔ)，其治理結(jié)構(gòu)存在高度的同構(gòu)性，但從底層“社會”到高層“國家”，親親的因素逐漸減少，尊尊的因素逐漸增加，尤其是在周天子與地方諸侯間的君臣權(quán)力結(jié)構(gòu)中，呈現(xiàn)出高度的官僚制特征。此外，周代“國家”與“社會”從來沒有游離過，不是現(xiàn)代西方國家與社會二元對立的關(guān)系，而是相互交織的復(fù)合治理關(guān)系?！?0】“體國經(jīng)野”的大一統(tǒng)政治文化決定了傳統(tǒng)中國國家早熟的“國家理性”與高度的政治權(quán)威，構(gòu)成以尊尊為主的“天子建國”，尊尊必然走向注重德行的尊賢。然而，宗法制中的孝道親親，血緣親情更加影響諸侯國、卿大夫的“社會”治理，構(gòu)成以親親為主的“諸侯立家”。因此，周代國家中的“國家”與“社會”共同受親親與尊尊的復(fù)合倫理支配，然各自履行其職分之所當(dāng)為，從而構(gòu)成王國維所說的“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”。【31】

20世紀(jì)人文社會科學(xué)對“家國同構(gòu)論”的誤解，引發(fā)了對傳統(tǒng)中國國家理論的激烈批判，最激進(jìn)的莫過于“家天下”。這種批判導(dǎo)致對家孝文化的徹底否定，傳統(tǒng)中國國家也被貼上君主專制的標(biāo)簽。甘懷真對中國古代政治中皇帝制度的研究表明，皇帝制度不能以現(xiàn)代主權(quán)國家的思維來看，而必須從禮的“名分”意義來考察，“皇帝只能宣稱是人間既存秩序（如儒教）的宣告者、執(zhí)行者與仲裁者，不曾說他是立法者”?！?2】這種基于禮的“名分”意義的禮治，必須要追溯到周代國家的禮治。本文對周代天子制度的考察表明，“天子”作為天之元子，天下人之大宗，蘊(yùn)含著豐富的公共性理念，天子制度主要通過周禮中“天子”與“王”的區(qū)分、祭天祭祖的祭禮、君臣名分的設(shè)定等來體現(xiàn)。因此，我們不能把傳統(tǒng)中國國家視為“父家長制”意義下的“家天下”，更不能將其簡單等同于君主專制。這種基于現(xiàn)代啟蒙主義的激進(jìn)主義必然會將中國自身的政治傳統(tǒng)虛無化，從而使現(xiàn)代政治陷入歷史虛無主義中。

本文將周代封建國家的治理模式，概括為基于尊尊與親親的“政治”與“社會”的復(fù)合治理。封建制留給中華政教文明最大的經(jīng)驗(yàn)在于，政治上治權(quán)的變動(dòng)不宜顛覆社會上政教風(fēng)俗的基礎(chǔ)，天子不是傳統(tǒng)習(xí)俗禮法的制定者，而要尊重歷史傳承下來的社會秩序。即使政治對社會施加影響，也要因循原有社會的風(fēng)俗禮法，尊重先王的禮樂，“緣人情以制禮，依人性而作儀”（《史記· 禮書》），此即為“以天下之權(quán)，寄天下之人”（顧炎武《日知錄》），“藏天下于天下”（《莊子· 大宗師》）的精義。因此，中華政治文明開端的周代國家秩序構(gòu)建表明，其以宗法制為根基，卻超越了血緣親親，走向政治尊尊與尊賢，一如錢穆先生所言，“中國社會上下一體，本由宗法來，但宗法之維持?jǐn)U張則需賢，故親親中必尊賢。禮尚祭祀，祭祀則最崇賢。故中國社會、政治得融成一體，秦前之封建與秦后之郡縣無大殊別”【33】。

但是，我們必須認(rèn)識到中國傳統(tǒng)國家秩序構(gòu)建的局限性。毋庸諱言，夏、商、周三代政治不過是歷史上家族構(gòu)建的王權(quán)政治，其中以同姓為主的分封，嫡長子繼承的王位世襲制，“刑不上大夫，禮不下庶人”（《禮記· 曲禮》）的貴族等級制都有其特定歷史語境中的政治考量，但也構(gòu)成了封建制中“家天下”的局限性。對此，儒家的反封建從孔子那里就已開始，孔子編訂《尚書》以推行禪讓制的《堯典》為首，感嘆天下為公的“大同”變成天下為家的“小康”，杏壇講學(xué)招收天下有志于學(xué)的君子，不分貴族庶人，這些都體現(xiàn)了儒家對封建制中“家天下”因素的超越。由此可見，任何現(xiàn)實(shí)政治中都不存在絕對無私的政治制度，因而都有著不可避免的歷史局限性。盡管如此，周禮的“家天下”政制致力于調(diào)和親親與尊尊，仍然蘊(yùn)含諸多“天下一家”的公共考量。許倬云稱其為超越國家的封建秩序，實(shí)則與顧炎武所區(qū)分的“國”與“天下”相應(yīng)。中華政治文明開端時(shí)的政治設(shè)計(jì)，并不只是著眼于構(gòu)建一個(gè)疆域領(lǐng)土、行政管理意義上的國家，而是著眼于構(gòu)建中華政教文明的拓展與延續(xù)的禮樂天下。

然而，在奉行編戶齊民的郡縣大一統(tǒng)秦制中，盡管實(shí)現(xiàn)了一統(tǒng)天下，卻焚燒詩書，以吏為師，使中國政治從朝向“天下一家”變成了名副其實(shí)的“一家天下”?！?4】秦制抹殺了“天下一家”的真正精義，即調(diào)和尊尊與親親、政治與社會的復(fù)合治理。周秦之變對現(xiàn)代中國國家治理的啟示在于，只有調(diào)和政治中的尊尊與社會中的親親，實(shí)行兩者良性的復(fù)合治理，才能實(shí)現(xiàn)國家的善治和長治久安。漢雖承秦制，卻汲取了秦亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，重新致力于在新的政治社會中實(shí)現(xiàn)親親與尊尊的復(fù)合治理。后世中國傳統(tǒng)國家秩序則基本上延續(xù)了秦漢大一統(tǒng)的國家治理。囿于篇幅，關(guān)于經(jīng)歷周秦之變后的漢代國家秩序構(gòu)建，筆者將另外撰文予以詳細(xì)闡釋。

現(xiàn)代中國的國家構(gòu)建雖然只有一百多年的歷史，但其承載著幾千年來的中華政教文明傳統(tǒng)?！爸茈m舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)· 大雅· 文王》），現(xiàn)代中國的舊邦新命必須不忘本來、吸收外來、面向未來，既要與古老的中華政教文明對話，又要批判地汲取現(xiàn)代西方國家的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，而不能將以現(xiàn)代歐洲民族國家為載體的西方國家理論當(dāng)作普遍模板。家—國—天下是中華政教文明的基因，因此，要重建以“家”為方法的哲學(xué)社會科學(xué)，就有必要重新審視“修身—齊家—治國—平天下”的中華政教文明，闡發(fā)其文明開端所蘊(yùn)含的精義，由此現(xiàn)代中國政治才能返古開新，克服“家天下”之私，走向“公天下”的“天下一家”。

注釋
 
1 日本秦漢史學(xué)者尾形勇對這種“家族國家觀”的來龍去脈進(jìn)行了非常清晰的學(xué)術(shù)史梳理，本文借鑒了該研究成果。參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第1-20頁。
 
2 李猛對現(xiàn)代西方自然法危機(jī)做出了精彩而深刻的分析，參見李猛：《自然社會：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年。
 
3 學(xué)界已出現(xiàn)對這些解釋的批判與反思，如陳赟：《“家天下”還是“天下一家”：重申儒家秩序理想》，《探索與爭鳴》2021年第3期。
 
4 參見尾形勇：《中國古代的“家”與國家》，中華書局，2010年，第18頁、第44-48頁。
 
5 張祥龍：《家與孝》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年;孫向晨：《論家：個(gè)體與親親》，華東師范大學(xué)出版社，2019年;吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。
 
6 談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學(xué)研究》2017年第6期;任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
7 除尾形勇的著作外，甘懷真、邢義田的相關(guān)著作也立足于秦漢以來中國傳統(tǒng)政治史研究，對打破“家族國家論” “家國同構(gòu)論”中家國不分、公私不分的誤解有深入研究。參見甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年;邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年。
 
8 李澤厚：《中國思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第41頁。
 
9 馬克思、恩格斯認(rèn)為，早期國家源于血緣關(guān)系的氏族公社。然而，以此來解釋夏、商、周中國早期國家起源，尤其是周代比較成熟的國家形態(tài)時(shí)，容易過于強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系，而忽視宗法制超越血緣關(guān)系的尊尊因素。參徐勇：《關(guān)系中的國家》第1卷，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第132-138頁;蘇力：《大國憲制》，北京大學(xué)出版社，2018年，第78-81頁。
 
10 王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁。
 
11 陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學(xué)出版社，2019年，第160-170頁。
 
12 李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，商務(wù)印書館，2018年，第20頁。
 
13 錢穆：《晚學(xué)盲言》上，九州出版社，2011年，第561頁。
 
14 談火生：《中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察》，《政治學(xué)研究》2017年第6期。
 
15 鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷三十四，北京大學(xué)出版社，2000年，第174頁。
  
16 王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第474頁。
 
17 金景芳：《金景芳儒學(xué)論集》，四川大學(xué)出版社，2010年，第644頁。
 
18 劉偉：《天帝與祖先：〈尚書· 金縢〉解義》，《開放時(shí)代》2020年第2期。
 
19 徐勇：《關(guān)系中的國家》第1卷，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第153頁。
 
20 許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第158頁。
 
21 李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第297頁，第297頁。
 
22《荀子· 儒效》：“（周公）兼制天下，立七十一國，姬姓獨(dú)居五十三人。”《史記· 漢興以來諸侯王年表》：“武王、成、康所封數(shù)百，而同姓五十五，地上不過百里，下三十里，以輔衛(wèi)王室?！?br> 
23 陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學(xué)出版社，2019年，第313-316頁。
 
24許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第184-186頁;另參姚中秋：《華夏治理秩序史》第二卷《封建》下冊，海南出版社，2012年，第25-37頁。
 
25 李峰：《西周的政體》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第244-266頁，第152-160頁。
 
26 陳赟：《周禮與“家天下”的王制》，中國人民大學(xué)出版社，2019年，第320-323頁。
 
27 李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，商務(wù)印書館，2018年，第24頁。
 
28 國家與社會的二元對立是現(xiàn)代西方政治學(xué)的核心命題，其思想根基從西方早期現(xiàn)代的社會契約論到德國古典哲學(xué)，政治學(xué)中的“公民社會”等概念都是這種思想的產(chǎn)物。深受其影響的歷史社會學(xué)代表人物查爾斯·蒂利、斯考切波等，都在作品中表現(xiàn)出以社會抗?fàn)幮皭簢业膹?qiáng)烈立場。
 
29 王國維：《觀堂集林》上，中華書局，2010年，第456頁。
 
30 甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典闡釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第390頁。
 
31 錢穆：《晚學(xué)盲言》上，九州出版社，2011年，第573頁。
 
32 秦始皇吞并六國后，在《嶧山刻石》中曰：“乃今皇帝，一家天下。”轉(zhuǎn)引自甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典闡釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第160頁。
 
33 肖瑛：《“家”作為方法：中國社會理論的一種嘗試》，《中國社會科學(xué)》2020年第11期。
 
34 金觀濤提出的中國封建社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”在20世紀(jì)80年代影響很大。他認(rèn)為，政治上的超穩(wěn)定有賴于“家國同構(gòu)”的宗法一體化結(jié)構(gòu)，這是儒家思想作用于中國官僚社會的結(jié)果。參見金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，法律出版社，2011年。