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明清之際人性論述的思想轉變及其反思

作者：吳震

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《道德與文明》2022年第2期

摘    要：明清之際，儒家人性論的性善觀念出現(xiàn)了思想變異現(xiàn)象，與人性相關的道德問題漸與天理觀剝離，而與氣、情、才等觀念形成緊密聯(lián)結，轉化出氣善、情善等各種新觀念。這一思想動蕩肇始于16世紀心學時代，陽明及其后學提出“性為心之生理”“天性與氣質更無二件”等觀點，主張性由氣顯，意將天命與氣質打通為一。同時代的氣學家王廷相堅持氣質本位的立場，以“性為氣之生理”“無生則性不見”等命題來消解理學“人有二性”的道德二元論。清初陳確和顏元突出了人性的自然屬性，他們對“習”及“慎習”問題的思考如出一轍。在他們的人性論中，性與氣、情、才等語匯被組合成一個等值的概念群。陳確主張“氣、情、才亦有善而無惡”，顏元認為孟子言性善在于強調“才情之善，即所以言氣質之善也”。陳確、顏元不僅對宋儒的道德本體論提出質疑，甚至反對“變化氣質”這一宋明儒的共法。他們以自然人性論為基本立場，對宋儒基于天理觀的本質人性論實施了“思想突破”。陳確、顏元以及后出的戴震以人性問題為突破口對理學的批判，預示著理學傳統(tǒng)的斷裂。

16世紀的明代中國，在政治經濟、思想文化等諸多領域發(fā)生了顯著而重要的變化，特別是在思想文化領域，陽明心學既是宋代新儒學運動的一種延續(xù)和拓展，同時又與朱子理學形成思想競爭之勢，在明代社會知識界引發(fā)了種種思想激蕩的漣漪。

然而，隨著后陽明學時代的到來，經明清思想轉型而逐漸形成了一股學術新思潮。這股思潮由理學、心學乃至氣學等多重思想合力推動，主要表現(xiàn)為對廣義宋明理學的反思與批判，更有一批嚴肅的儒者試圖通過“回歸原典”的方法重新審視儒家經典的知識系統(tǒng)。特別是儒家人性論乃至孟子性善說也遭遇了來自理學陣營內部的反駁以及基于文字訓詁學的猶如“眼中挑刺”一般的嚴格檢視。及至乾嘉時期，考據(jù)學家竟不約而同地就人性問題表達了重要關注。例如，清初思想家陳確（1604-1677）著有《性解》上下兩篇，顏元（1635-1704）《四存編》首篇就是《存性編》，清代中期相繼有戴震（1724-1777）《原善》三卷（后拓展成《孟子字義疏證》）、戴震同門程瑤田（1725-1814）《述性》四篇、戴震的崇拜者焦循（1763-1820）《性善解》五篇、焦循友人孫星衍（1753-1818）《原性篇》等。這些名異實同的以人性問題為主要關切的論著在反理學及經學考據(jù)的學術氛圍中紛紛出現(xiàn)，不僅意味著儒家人性論仍有理論轉化以及思想拓展的空間，而且促使我們反思：在明清思想轉型的學術氛圍中，人性問題何以受到重新關注?這批著作的出現(xiàn)是否意味著理學（廣義上亦含心學）的哲學基礎將被顛覆?而當理學走到了盡頭，儒學將迎來怎樣的思想轉機?

一

人性問題是先秦諸子百家的一項主要議題，也是中國哲學向來關注的主題之一[1]。其中，孟子的性善說無疑是儒家人性論的最高典范。然而人性何以必然為善，自宋代理學提出“性即理”命題后，才獲得理本體意義上的證明。這一理論證明需借助“天命之性”與“氣質之性”這對概念的預設，并要同時解決“論性不論氣不備”與“論氣不論性不明”[2]（81）等一系列問題。不過，理學有關性善證明的總體理路是清楚的，可用程頤的話來概括：盡管“性字不可一概論”，但“若性之理也則無不善”[2]（313）。朱子更明確地指出：“孟子說‘性善’，便都是說理善?！盵3]（2425）質言之，這是由理善證性善。這一性善證明建立在“性即理”的預設下，由于理本體在價值上必然為善，故人性為善也就不證自明?？梢哉f，這幾乎是宋明理學家的共識。對于這一理學共識，在明清思想轉型之際卻開始出現(xiàn)了質疑的聲音。

對理學而言，在由理善證性善的同時，人性之惡的問題也須從正面作出理論回應。朱子認為，張載及二程提出的“氣質之性”概念解答了人性惡的來源問題，認為人性之所以有惡，其故在于人性中有一種可善可惡的氣質，氣之清濁等內在要素決定了人性善惡的走向。為克服氣質之性向惡的方面下墜墮落，有必要做一番“變化氣質”的實踐努力，以改變氣質中的不善部分，最終就可實現(xiàn)“復性”（恢復善之本性）的目標。故改變氣質說成了宋明理學工夫論的共法，它與“性即理”一樣，不僅是朱子理學而且也是陽明心學的基本立場。

但是，“性”不是一個單純的類概念。從哲學上說，人物之性必有共同的來源，這一來源不能僅訴諸抽象之理，也根源于具體之氣。依朱子，前者是“生物之本”，后者是“生物之具”[4]（2755）。歸結而言，理與氣構成共屬一體的宇宙存在的基本要素，包括人在內的任何事物均無法擺脫既有理又有氣的存在事實。既然如此，那么人物之性在實存意義上，就內在地存在氣的要素。陽明學面對氣的問題，其思考顯示出與朱子學的觀點視角或同異交錯或迥然有別的特色。王陽明在認同“性即理”的同時，也有“性即氣”“氣即性”等命題，甚至對告子“生之謂性”說表示認同，指出：“‘生之謂性’，‘生’即是‘氣’字，猶言氣即是性也?！粢姷米孕悦靼讜r，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[5]（258）又說：“氣亦性也，性亦氣也?！薄?】這些觀點引起后人對氣質與天性、氣質與道德、德性良知的基礎是否需訴諸氣等一系列問題的思考，并逐漸釀成了晚明時期重估告子“生之謂性”說、孟子“形色天性”說的一股思想風氣，而隨著這股風氣的逐漸蔓延和擴散，甚至出現(xiàn)了情善說、氣善說等對儒家性善傳統(tǒng)構成理論沖擊的新觀念。[6]

舉例來說，陽明后學的一位代表人物鄒守益（1491-1562）曾指出：

天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質。天性從此處流行。先師（王陽明）有曰：“惻隱之心，氣質之性也?！闭c孟子“形色天性”同旨。其謂浩然之氣塞天地、配道義，氣質與天性一滾出來，如何說得“論性不論氣”?后儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性?[7]（490）

鄒守益根據(jù)陽明和孟子的觀點，推出“天性與氣質，更無二件”的結論，以此認定朱子判孟子“論性不論氣”的說法不成立，因為天性有賴于氣質才得以“流行”，若無氣質則根本無從展現(xiàn)“天地之性”的價值。

另一位陽明后學中最富思辨力的人物王畿（1498-1583）在天性與氣質的關系問題上，與王陽明和鄒守益的立場是一致的。他說：“孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質，即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與氣質之性相對而言?”[8]（19）在王畿看來，天地之性與氣質之性的二元論假設不能成立，孟子論性從來沒有脫離氣質而言。這意味著性善價值需以實存之氣作為呈現(xiàn)機制，但并不意味氣質具有創(chuàng)造價值或為價值奠基的本體論意義。

可見，從陽明到王畿，他們對人性問題的基本立場是從體用論出發(fā)，根據(jù)即用顯體的原則，既然天性必在氣質層面以展現(xiàn)其存在價值，故天性與氣質構成密不可分的體用關系。然而這些論述雖表明心學反對天性氣質人性二元的對立，但不意味著由此便滑向氣一元論立場。相反，心學所持的是以良知心體為本位的人性一元論，這是心學論性即氣、氣即性或主天性即氣質的基本思路。這一點正可從上引王畿所言“性是心之生理”一語中看出，其中“心”才是首出的概念。與此不同，氣學家王廷相（1474-1544）的表述是“性也者，乃氣之生理”[9]（518）；清初王夫之（1619-1692）的說法是“蓋性者，生之理也”[10]（128）或“夫性者生理也，日生則日成也”[11]（299）。前者的首出概念是“氣”，后者的首出概念是“生”，顯示出人性論述已有微妙而重要的差異。總體來看，明代中晚期以來，由“氣之生理”言“性”成為隱伏在人性論述中的一條重要思路。

王廷相的思想本色表現(xiàn)為氣學，對此，學界的考察和討論甚多，不遑列舉。我們要揭示的則是以王廷相為代表的氣學思潮已出現(xiàn)了反理學人性論的觀點。對王廷相而言，站在氣的角度來審視，就必須消解宋儒人性二元論的設定。他斷言“人有二性，此宋儒之大惑也”[9]（518），而這一判斷顯然基于其氣學立場。同理，他認為《中庸》“天命之謂性”也須重新審視，“天命”無非是指根源于氣的生成過程，并不涵指某一“實體”賦予人物以善性。故他質疑宋儒所謂“天命之性有善而無惡”的說法：“不知命在何所?若不離乎氣質之中，安得言有善而無惡?”[9]（519）而他之所以這樣說的理由在于對天命的重新理解：“謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰天也?！盵9]（519）原來，在王廷相看來，構成宋代道學的核心觀念——“天命”不過是“氣所從出”“非人能之”之意而已，“天”只具自然義——天然自成自生，并不具實體義。換言之，氣之生生便是天之所命的過程，相應地，人性氣質無非是天然生成的。如此一來，宋儒所謂的作為絕對存在的“天命”及其衍生而來的“天命之性”概念能否成立便成了可質疑的對象。正是這一懷疑精神遂導致王廷相批判人性問題上“宋儒之大惑”的根源在于“人有二性”的預設。

對人性二元的質疑，無疑將帶來一系列理論上的后果。首先是氣質之性的重要性得以凸顯，而天命之性則不能“離乎氣質”，歸結而言，“性”也就無非是“氣之生理”而已。然而，從歷史上看，氣質向來被理解為是一個具有差異性的存在，陰陽兩氣有剛有柔，這是自“易學”以來的儒家常識。若就宋儒語境看，氣有清濁厚薄之分。對于這一點，王廷相也有相應的認知和重視。所以他認為，盡管氣質是天然生成的，但氣質有清濁之分，由此而形成的“性”就不免有趨向于惡的可能。也正因此，故有必要作變化氣質的努力。王廷相說：

性果出于氣質，其得濁駁而生者，自稟夫為惡之具，非天與之而何哉?故曰：“天命之謂性。”然緣教而修，亦可變其氣質而為善，茍習于惡，方與善日遠矣。[9]（519）

毋庸置疑，“變化氣質”說之所以成為宋明理學修身工夫的共法，原因在于氣質是一種可善可惡的差異性存在。然而，隨著明代中晚期心學與氣學之間思想異動的推展[6]，至明末清初開始出現(xiàn)反彈，基于氣本位的立場，認為氣質本身不可變，使得宋明儒的“變化氣質”說逐漸被翻轉。

需指出的是，王廷相也承認人性之惡與自然之天（氣質來源）有一定關聯(lián)——“非天與之而何哉”[5]（518），同時對儒家傳統(tǒng)性善論如“仁義禮智，性也”[9]（602）也有基本認同。但他認為性善是“可學”而非先天預設，而“可學”需有前提設定，即儒家圣人制定的“名教”規(guī)范。他說：“故無生則性不見，無名教則善惡無準?！盵9]（765）這是說，“性”就在“生生”中得以展現(xiàn)，相應地，作為現(xiàn)實的善惡標準則在于儒家名教中。職是之故，變化氣質就必須以“名教”為依據(jù)。不用說，名教即儒家圣人之教，其核心內容是“仁義中正”等道德規(guī)范。他指出：“仁義中正，圣人定之以立教持世，而人生善惡之性由之以準也?！盵9]（610）此即說，圣人建立仁義中正，以此作為人性善惡的標準。

然而，圣人設教又緣何而來，王廷相并未對此做進一步說明。事實上，這一問題在晚明以來的反理學思潮中，對那些反對天理實體化的思想家——如顏元或戴震——而言，是一個需要回應的問題，但他們對于這一追問幾乎都采取了擱置不論的態(tài)度。顯然，此問題不屬于經驗現(xiàn)象，無法用實證方法來解答。相反，如果善惡標準的根源在于天理而非名教，那么理學反對者便會異口同辭表示不能認同，因為在他們看來，名教是歷史的事實，而天理只是一種觀念的抽象。

要之，在16世紀心學時代，心學家對于理學的天命氣質人性二元的假設已開始表示質疑，以王廷相為代表的氣學家站在氣一元論的立場上，明確反對天地之性與氣質之性的人性二元論。這些質疑和批判預示著明清之際的中國將迎來一次學術思想上的轉變，這次思想轉變表現(xiàn)為以人性論為突破口，進而演變成對理學的全面反思和批判。

二

如上所述，王廷相以氣一元論為立場，但仍相信“改變氣質”的重要性，認為若放棄變化氣質的努力，則“圣哲不取焉”[9]（779）。然而，這一狀況至明清之際發(fā)生了更深一層的思想轉化。我們姑且以陳確（1604-1677）為例來略做討論。陳確思想的首出概念無疑是“氣”，然其觀點更顯激進，最終導致自然主義人性論，與宋儒以來的本質人性論發(fā)生了嚴重分歧。他甚至對“變化氣質”這一理學共識提出了挑戰(zhàn)，斷然指出：“雖張子謂‘學先變化氣質’，亦不是。但可曰‘變化習氣’，不可曰‘變化氣質’。變化氣質，是變化吾性也，是杞柳之說也?！盵12]（454）重要的是，這一挑戰(zhàn)背后的隱秘思路則是對理學本體論的顛覆。他說：

一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣。性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。此孟子之說，即孔子之旨也。故曰：“乃若其情，則可以為善矣”……宋儒既不敢謂性有不善，奈何轉卸罪氣質，益分咎才情……就中分出氣質之性，以謝告子；分出本體之性，以謝孟子。不知離卻氣質，復何本體之可言耶?[12]（451-452）

陳確基于“一性也”的立場，明確反對人性有“天命”“氣質”之分。在他看來，“氣、情、才”都不過是天命“推而廣之”的不同名稱而已，是分別就“性之流露”“性之運用”“性之充周”的不同角度而言的，在實質上，是“一而已矣”。假設“天命有善而無惡”而“人性亦有善而無惡”，那么“氣、情、才亦有善而無惡”，這才是孟子的人性論，也是孔子論性之宗旨。然而，宋儒卻偏執(zhí)于性善一說，將人性之惡歸咎于氣質和才情，甚至拈出“氣質之性”和“本體之性”這對概念，分別指稱告子和孟子的人性說，這完全是脫離氣質而言“本體”的抽象之論。

基于上述立場，陳確強調氣質之性亦善，而且才、情亦屬性，故也是善的，人性之“惡”則來源于人類行為的外源性因素——“習”，其中包含各種社會風俗習氣及其對人的影響。他說：

善惡之分，習使然也，于性何有哉?故無論氣清氣濁，習于善則善，習于惡則惡矣。故習不可不慎也?！傲曄噙h”一語，子只欲人慎習，慎習則可以復性矣，斯立言之旨也。[12]（455）

根據(jù)這里的說法，社會性的各種“習”是人性善惡的分水嶺，善惡產生的根源在于“習”，孔子強調“習相遠”便足可證明這一點。由此推論，孔子的旨意在于強調“慎習”的重要性。歸結而言，可以說“子（孔子）只欲人慎習”，除此之外，沒有比之更為根本的修身工夫可言。這顯然是陳確對孔子思想的獨到解讀。

陳確認為，道德善惡并不源自人性本身，而是后天的“習”所“使然”的結果，所以說“于性何有哉”。意謂善惡不能規(guī)定“性”之本質，人性本不存在先天形式的善，卻不可避免后天習染的惡。于是，“性”便成了無所謂善也無所謂惡的中性詞，這是一種典型的自然人性論，它認為善惡不足以規(guī)定人的道德本性，因為“性”可引向善亦可引向惡，端在于后天“習”所使然，性之本身不存在道德性的“定然”之善【2】。同樣，心之有善惡不取決于性之本身，而須轉求于性以外的因素，由“習”之行為合于善者方謂之善性，合于惡者則謂之惡性。如此，善惡的道德傾向與人的道德理性無關，也沒有內在于人性的道德設準可對此作出決斷，這就不免導向道德相對主義[13]（160-161）。

然對陳確而言，性善論仍然是一種信仰，不可放棄。他承認“性善自是實理，毫無可疑”[12]（456），進而斷言：“孟子即言性體，必指其切實可據(jù)者?！亩酥模墙郧袑嵖蓳?jù)者”[12]（457）。然須注意的是，陳確所謂的“實理”并非理學意義上的理本體，而是指實際存在之理，其所謂的“性體”亦非理學家所言“性之本體”，而是指人所具備的“切實可據(jù)”的“四端之心”。陳確認為性善不是存在論的預設，而是出于“欲人為善”這一教化目的而設：“孟子道性善，是欲人為善，若但知性善而不能為善，雖知性善何益?”[12]（456）這與我們上文提到的王廷相“無名教則善惡無準”的看法在思路上是一致的?？梢?，在他們看來，善惡標準不在于人的內心或性體，而在于客觀化的社會規(guī)范，即一套儒家名教規(guī)范?；诖?，可以說“性善”具有一般的教化意義，但不指人之為人的道德存在的必然性，至于何謂“性善”，端在于個體通過自己的行為去加以體會。所以他說：

謂性有不善，固是極誣，即謂性無不善，亦恐未是實見。不若相忘無言，各人去盡心于善。盡心于善，自知性善，此最是反本之言，解紛息爭之妙訣也。[12]（443）

這是說，從人的道德能力來看，人人都具有為善的道德可能性，由此就可反證人性是善的。他還依據(jù)孟子“不為也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》）指出：“孟子之意，以為善人之性固善，雖惡人之性，亦無不善。不為也，非不能也。謂己不能則自賊，謂人不能則賊人。使皆盡心為善，雖人人堯、舜可矣，此孟子之旨也?！盵12]（451）其實，孟子強調的是人的道德性必同時具備道德能力。然而按陳確的解釋，不論是“善人之性”還是“惡人之性”都可根據(jù)善行來證明性善，顯然這個推論缺少一個邏輯環(huán)節(jié)。因為若嚴格按照“不為也，非不能也”的說法，“惡人之性”所能做的只是“惡行”，由惡行不能推出其性為善的結論。所以“善人之性固善，雖惡人之性亦無不善”只能從人性“定然之善”來理解，無法從行為后果來倒推善人或惡人之性均為善。

陳確以“性一也”為出發(fā)點，將性、氣、情、才都認作“性”，以此消解氣質之性與天地之性的二元對立，目的在于解構宋儒“本體之性”。他以其師劉宗周（1578-1645）“人只有氣質之性”【3】為依據(jù)，指出：“氣質亦無不善者，指性中之氣言。性中之氣，更何有不善耶?”[12]（464）由此，性善就意味著氣善。他也熟知陽明“性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”[5]（258）的觀點，認為陽明是在主張“氣質即義理”。他又以程顥“性即氣，氣即性”為依據(jù)，以證其對孟子言性的考察結論：“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分?！盵12]（466）基于上述考察，陳確將人性落在心、情、氣、才等實存論域，以揭示人性的道德性質，并用“性中之氣”解釋劉宗周“人只有氣質之性”之說。“性中之氣”類似于王夫之“氣質中之性”的觀點，這是為了“以別性于天，實不可言性在氣質中也”[14]（863）。換言之，只可說“氣質中之性”而不可說“性在氣質中”，因為后一句的“在”是一種外在性的“在”，仿佛在氣之外另有一種本來與氣無關的實體，然后蘊藏于氣之中一般。與此不同，“氣質中之性”的“性”是內在于氣之中的性理一體之性。陳確所言“性中之氣”的“性”就是性氣一體之性，他的另一表述是“性體”，在性體之外更不容分別什么義理之性或氣質之性。如陳確說：“性即是體，善即是性體。”[12]（466）需注意的是，所謂“性體”不同于理學意義上的“性體”，它指向性、心、情、氣、才等具體存在?！?】所謂“體”也不是宋儒意義上的“本體”，他對理學的“本體”概念毋寧是竭力排斥的：

“本體”二字，不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者?！笕蹇诳谡f本體，而無一是本體；孔孟決口不言本體，而無言非本體。子曰“性相近”，則近是性之本體；孟子道性善，則善是性之本體。[12]（466-467）

可見，陳確對“本體”有嚴格界定，指人性實存的本來狀態(tài)，而不是人性背后的觀念實在。在這個意義上，陳確的思想亦屬明清思想轉型中出現(xiàn)的“非實在論”。

陳確還運用訓詁學方法批判理學的“本體”論，指出宋儒以《尚書》“維皇降衷”及《中庸》“天命之性”為依據(jù)的所謂“本體”不過是“推本之詞，猶言人身必本之親生云耳”[12]（466）。據(jù)此，陳確進而主張“蓋工夫即本體也，無工夫亦無本體矣”【5】，嚴厲批評理學特別是晚明心學高談“本體”的趣向，認為本體不是凌駕于工夫上的一種“頭腦”（陽明語），反之，本體就在工夫過程中。所謂“本體”不是人性的道德本質，而是人的道德行為，直截地說，行為即本體。陳確的這個思想源自劉宗周“學者只有工夫可說?！谎怨し?，而本體在其中矣”[15]（274），然陳確的說法不是將本體融入工夫中，而是明確地以工夫來消解本體，換言之，本體不是獨立于人性之外或之上的天理一般的實體存在，“性相近”的“近”、“道性善”的“善”這類狀態(tài)詞就是性之“本體”?？梢娫陉惔_的思想中，本體不是獨立成詞的概念。相比之下，劉宗周“本體便在其中”的說法仍為本體的獨立性保留了位置，而陳確則將“本體”徹底消解。如果說針對理學本體論，明清時期有一股“去實體化”思潮[16]，那么，陳確無疑是其典型之一。

總之，陳確的思想質疑宋儒以來“本體與氣質為二”“氣質之性與義理之性為二”的二分模式，旨在顛覆理學家以“性即理”命題為標志的性善證明，他反對將道德事實與抽象天理作直接的同一，突出了氣質在人性中的首出地位，在人性領域注入了反理學的思想新觀念。在明清轉型時期，陳確的人性論述表明理學的本質人性論面臨著一場思想突破，他的人性論思考已逼近了理學的邊界。

三

17世紀陳確以氣為首出的人性論，不是孤立的思想現(xiàn)象。以明清思想轉型為視閾，不難發(fā)現(xiàn)晚明心學至明清轉型時期，“氣善”“情善”等論調已呈現(xiàn)出此起彼伏的思想態(tài)勢。入清之后，高揚氣質、貶抑天理，進而反對理學“變化氣質”等觀點漸成一股思潮，清初反理學家顏元（1635-1704）便屬于這股思潮中的一員干將。

上文提到，陳確將性、情、心、氣、才糅合成一個等值的概念群，而且這些存在要素都具有價值的善，人性之惡則根源于后天的“習”，“故習不可不慎”[12]（458），而“慎習”工夫更為重要。清初顏元是否接觸過陳確的著作，現(xiàn)在沒有證據(jù)可證明這一點，然而自號“習齋”的顏元有關“習”的思考竟與陳確如出一轍。對此思想史上的偶合現(xiàn)象，我們唯有將其置于明清之際的思想背景中才能獲得妥切的了解。也就是說，他們的思想其實反映了那個時代對理學的反思。同樣，關于顏元與戴震的關系，此前學界一度以為顏元是戴震的思想先驅，前者對后者或有某種程度的思想影響，然此所謂影響并未越出揣測的領域。撇開思想譜系不論，就其思想實質看，無論是顏元還是戴震，他們的反理學立場首先表現(xiàn)為對宋儒“理”觀念的批判。如顏元說：“理者，木中紋理也。其中原有條理，故諺云順條順理。”[17]（246）這與后來戴震強調“理”為“分理”“條理”的觀點并無二致。

在人性問題上，顏元與陳確一樣都非常關注“習”的問題，相比之下，顏元對后天習染的批評更嚴厲：“引蔽習染、好色好貨以至弒君弒父無窮之罪惡，皆于‘習相遠’一句定案?！盵17]6顏元認為，人性中一切“罪惡”之深淵就在于“習”。另一方面，顏元也堅決主張氣質人性一元論，認為“才、情、氣質”并不是非道德或反道德的，這是孟子早已有之的定論：“凡孟子言才情之善，即所以言氣質之善也。歸惡于才、情、氣質，是孟子所深惡，是孟子所亟辯也?！盵17]（15）顏元認為孟子“形色，天性也”命題中的“形”必然涵指“氣質”:“此形非他，氣質之謂也。以作圣之具而謂其有惡，人必將賤惡吾氣質。”[17]3故在顏元看來，如果孟子的性善論如朱子所言，是就理善而論的話，那么，“若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質偏有惡哉!”[17]1對顏元而言，“理善”固然可證明“性善”，亦可證明“氣善”，因為理氣不是一種外在的關系，兩者屬于不可分割的同構關系，所以說“氣即理之氣，理即氣之理”?；诖耍热皇恰袄砩啤?，就不能推論“氣質偏有惡”，故“氣善”也就是順理成章的。

對顏元而言，“氣質”大致有兩層含義：“耳目、口鼻、手足、五臟、六腑、筋骨、血肉、毛發(fā)俱秀且備者”，這是指“人之質也”;“呼吸充周榮潤，運用乎五官百骸粹且靈者”，這是指“人之氣也”;合而言之，“其靈而能為者，即氣質也”。進而言之，人物之性都是由氣質構成的。結論是：“非氣質無以為性，非氣質無以見性也?！盵17]（15）可見顏元的人性論是徹底的氣質一元論，他只承認氣質的實在性，此外更無所謂人物之性可言。

更重要的是，“氣”不僅在人性上而且在文化上也有作用表現(xiàn)：“六藝即氣質之作用?！惫暑佋獜娬{為學工夫應當“自六藝入”，孟子說“踐形而盡性者”，其因亦正在此。[17]（84）不僅“六藝”，《周禮》“六行”、《尚書》“九德”、《禮記》“九容”等也是成就人性的必要條件，甚至“制禮作樂”的文化創(chuàng)造、“太和宇宙”的天地變化，無不是人性氣質的必然展示：

六行乃吾性設施，六藝乃吾性材具，九容乃吾性發(fā)現(xiàn)，九德乃吾性成就；制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張，萬物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。[17]2

在顏元看來，第一，人性不能從形而上的天命之性或義理之性的角度講；第二，氣質是人性最基本也是唯一的構成要素，人的行為包括文化行為都基于氣質之上。根據(jù)這一立場，顏元與陳確一樣，也反對宋儒“變化氣質”的工夫論，斷言：“謂變化氣質之惡以復性則不可。”[17]2這句話含有兩點信息：其一，變化氣質的前提預設是“氣質之惡”，這與顏元反對“氣質偏有惡”的立場相沖突；其二，變化氣質的目的論預設是“復性”，這是理學的一貫主張，如朱子《大學章句序》開宗明義便說，《大學》是“古之大學所以教人之法也”，最終指向是“治而教之，以復其性”[18]1。然在顏元看來，這一預設的根本錯誤在于“不知氣稟之善”，以為通過祛除氣質之惡，就可恢復原初的、先天存在于氣質之前的完美人性，此正是“朱子之學”的病根所在。[17]（84）

要之，顏元反理學的立場非常突出，而且他將其火力集中于朱子一人。在他看來，朱子的思想幾乎百無一是。他撰有《朱子語類評》一文，是他閱讀《朱子語類》第113卷至第121卷“訓門人類”所作的筆記。其中共摘錄了朱子語錄256條，條目不可謂少，但他對每條語錄竭盡諷刺或怒罵之能事，有些措辭到了不堪入目的程度。例如他看到“事事物物皆有個道理”這句朱子名言時，感嘆道：“嗟乎!吾頭又痛矣。若得孔門舊道法、舊程頭，此等俱屬打諢?！盵17]（256）在清代學術史上，以如此輕侮的口吻批朱子者，大概無人能出顏元之右。然細審之下，我們發(fā)現(xiàn)顏元痛斥朱子的主要理由在于：朱子過分看重讀書講學，而對“習行經濟”等現(xiàn)實問題缺乏關懷。至于朱子強調的窮理方法為何有錯，顏元卻未作出學理上的論證。應當說，顏元思想的反理學個性特別強烈，但其批評往往有失準星，因為這種反讀書、反講學的觀點主張根本無法觸及朱子理學的理論根基。同樣，氣稟亦善說是否能推翻人性本善說，也需要深入的理論檢視。

四

由上可見，在明清思想轉型之際發(fā)生了一系列思想異動的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象出現(xiàn)在不同的思想陣營，既有心學家、也有氣學家，更有一批反理學的思想家。若將這些思想現(xiàn)象匯聚起來看，便可發(fā)現(xiàn)在一個較長的歷史時期內——16世紀中期至18世紀末的兩百多年間，不斷孕育出與儒家傳統(tǒng)性善論不相協(xié)調的氣善、情善、才善以及對情欲作直接肯定等各種人性學說。與此相應，由理善證性善的理路已搖搖欲墜，宋儒的形上天理觀也開始遭遇猛烈批判。

16世紀心學時代，陽明及其后學就有觀點主張性善須由氣質才能呈現(xiàn)。盡管心學作為一種廣義理學的形態(tài)，仍能堅守“性即理”，認定德性并不取決于氣質，道德行為源于良知心體。然而，性由氣顯、以生言性的理路不免帶來一種理論效應：氣質不應被視作負面的概念，而應正視氣質對于呈現(xiàn)性善的正面作用。于是，“生之謂性”“形色天性”命題中的“生”及“形”等向來被視作負面義的概念也應得到相應的重視。

與心學理路不同，王廷相以氣本論為立場，對宋儒以來天命氣質二元對立的思想開始了解構的工作。他認為性無非是“氣之生理”的表現(xiàn)，理不能離氣而言，也不是獨立于氣之外的實體存在。相應地，天命無非是“氣所從出”“非人為之”的含義，宋儒的天理天命也都須落實在氣上看。以“氣之生理”為視閾，宋儒預設“天命之性”“氣質之性”的二元論也就不攻自破。但王廷相仍承認氣稟中有不善之可能，故須依圣人之教來改變氣質。就此而言，王廷相仍屬于理學思想延長線上的一位人物，他的氣學論述也無法完全脫離理學的思想氛圍?！?】

隨著明清思想的轉型，陳確、顏元完全轉向了自然主義人性論。在他們的人性論述中，性與氣、情、才等形下存在被等值看待，人性中內含氣、情、才等實存性的自然要素，故性善不必根據(jù)抽象的天理來決定，而取決于人性自然的表現(xiàn)。性善也不須依賴于理善，可以表現(xiàn)為氣善、情善。于是，理學“變化氣質”工夫論也就無從談起，人們能做的是“擴充盡才”【6】以及對后天“習染”的警惕。另一方面，顏元強調“習行經濟”的重要性，其指涉包括社會活動及各種事實知識——六藝、六行、九德、九容等。要之，陳確和顏元對人性問題的重新審定，意味著宋明理學的本質人性論已陷入危機。

最后提一下戴震。戴震是一位理學解構者。他的理論策略是用“分理”觀來顛覆宋儒“如有物焉”的天理實體觀，他不承認有所謂抽象絕對的“理一”。在他看來，由氣化形成的陰陽五行和血氣心知分別構成了“道之實體”和“性之實體”。因此，人物之性的基本特質是“各殊”的而非本質同一的，這是由于陰陽氣化必導致“成性各殊”的緣故。由于“成之者性”表現(xiàn)為“各殊”的樣態(tài)，所以有必要正視人性的差異性，這種差異性表現(xiàn)為“有欲、有情、有知”，而人情、人欲正是人作為人的存在基本事實。戴震強調，情欲是人性自然的表現(xiàn)，唯有使每個人都能真正實現(xiàn)“達情遂欲”，通過“心知”的“審察”，“以知其必然”，最終指向“完其自然”，才能實現(xiàn)“道德之盛”的理想社會?！?】可以說，戴震哲學的特質表現(xiàn)為正視人性的具體差異性，拒絕人性的抽象同一性，其思想對理學天理觀的顛覆以及對自然人性論的重塑，預示著理學傳統(tǒng)的斷裂。

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 [17] 顏元.顏元集[M].王星賢，張芥塵，郭征，點校.北京：中華書局，1987.
 [18] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.
 
注釋
 
【1】王守仁著，吳震解讀:《中華傳統(tǒng)文化百部經典·傳習錄》，國家圖書館出版社2018年版，第408頁。陽明此說顯然承襲了程顥的觀點:“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也”（《程氏遺書》卷1，程顥、程頤著，王孝魚點校:《二程集》，中華書局1981年版，第10頁）。
 
【2】這種自然人性論，即牟宗三所說的“氣性”傳統(tǒng)，參見牟宗三著《才性與玄理》，臺灣學生書局1974年版，第1-42頁。
 
【3】語見《蕺山學案》:“性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。”黃宗羲著，沈芝盈點校:《明儒學案》卷62，中華書局1985年版，第1543頁。
 
【4】李景林認為孟子人性論已將“性、心、情、氣、才統(tǒng)合為一個整體”，以此來揭示性善的思想內涵。參見其文:《從論才三章看孟子的性善論》，《北京師范大學學報》（社會科學版）2018年第6期。
 
【5】陳確借用陽明“戒慎恐懼是本體”（陽明語，見《傳習錄》第428頁）之說，表明了上述主張，見《瞽言四·與劉伯繩書》（陳確:《陳確集》，中華書局1979年版，第467頁）。
 
【6】關于氣學在宋明理學史上應如何定位，參見吳震:《張載道學論綱》，《哲學研究》2020年第12期。
 
【7】陳確語，引自黃宗羲《與陳乾初論學書》，見《陳確集》，第148頁。關于陳確“擴充盡才”說，另參鄧立光:《陳乾初研究》，文津出版社1992年版，第145-146、206頁。
 
【8】以上戴震語，分別見戴震:《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局1961年版，第3、21、28、40、41頁。關于戴震，另參吳震:《戴震哲學的方法論反思》（未刊稿）。