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原標(biāo)題：陳來(lái)：從貞元之際到元亨之際 一一陳來(lái)先生訪談錄（下）

受訪者：陳來(lái)

采訪者：奎鳳

來(lái)源：“人文日新陳來(lái)”微信公眾號(hào)

八、孔夫子與現(xiàn)代世界

1儒家肯定人權(quán)要求，但不是權(quán)利本位

奎鳳：儒家怎樣看待人權(quán)問題？

陳來(lái)：95、96年在美國(guó)和國(guó)內(nèi)開了幾次人權(quán)討論會(huì)。我當(dāng)時(shí)強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)是比較有特色的。一是不要糾纏中國(guó)古代有沒有西方意義上的權(quán)利概念，二是如果把西方權(quán)利概念還原為具體的要求，從已有的人權(quán)國(guó)際公約的內(nèi)容來(lái)看，站在儒家精神立場(chǎng)上這些都是可以接受的。所以，儒家有沒有產(chǎn)生權(quán)利概念并不重要，站在儒家立場(chǎng)能不能接受這是最重要的。另外，若把人權(quán)概念轉(zhuǎn)換為一種政府對(duì)人民所承擔(dān)的責(zé)任，這方面古典儒家有很多論述。已有人權(quán)國(guó)際公約的內(nèi)容，儒家雖然都可以接受，但是這些不同的人權(quán)要求，實(shí)現(xiàn)的歷史次序和在價(jià)值層級(jí)上的安排可以不同。對(duì)中國(guó)來(lái)講，什么是最優(yōu)先的呢？可能民生就是第一位的優(yōu)先。所以，東西方的文化比較，關(guān)鍵的不是說(shuō)你的要求我能不能接受，重要的是不同的要求，哪個(gè)是最優(yōu)先的，哪個(gè)是次優(yōu)先的?？傮w上來(lái)講，儒家的價(jià)值體系不是權(quán)利傾向和權(quán)利本位的，而是責(zé)任本位的價(jià)值體系。

2.對(duì)孔漢思等人“全球倫理運(yùn)動(dòng)”的反思

奎鳳：上世紀(jì)90年代以來(lái)，孔漢思等人發(fā)起的全球倫理運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌，您對(duì)此怎么看？

陳來(lái)：孔漢思搞的全球倫理，我并不反對(duì)，但他的毛病和問題在哪呢？就是他沒有突出責(zé)任倫理本身的重要性，他的全球倫理和責(zé)任宣言很大程度上仍然是對(duì)已有人權(quán)宣言和人權(quán)公約的解釋、說(shuō)明或補(bǔ)充，沒有注意到其實(shí)權(quán)利和責(zé)任有著根本的不同。另外，我也對(duì)孔漢思等人的世界倫理的思維提出了疑問，就是他們?cè)噲D找最小公約數(shù)，找各大宗教的共同點(diǎn)和最低的倫理重疊。我認(rèn)為，這個(gè)辦法是不對(duì)的。因?yàn)?，很明顯，基督教和伊斯蘭教在信仰和倫理上共同點(diǎn)很多，但歷來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)不斷。第一次、二次世界大戰(zhàn)還都是在歐洲，都是在基督宗教內(nèi)部，同一個(gè)宗教，還不是多個(gè)宗教，都打得一塌糊涂，戰(zhàn)爭(zhēng)很慘烈。提出這些歷史事實(shí)，對(duì)他的思路是一個(gè)根本挑戰(zhàn)。所以，我認(rèn)為最重要的是要發(fā)展每個(gè)宗教的寬容與和平的因素，而不是求共同點(diǎn)。

3.“亞洲價(jià)值”反映了儒家倫理體系的特點(diǎn)

奎鳳：在您看來(lái)，怎么表達(dá)儒家的倫理價(jià)值體系呢？

陳來(lái)：關(guān)于儒家價(jià)值體系，迄今我們還沒有一個(gè)大家都接受的講法。因此97年的時(shí)候，我覺得可以參考“亞洲價(jià)值”的說(shuō)法。“亞洲價(jià)值”主要指東亞受儒家文化影響的價(jià)值體現(xiàn)，它有五大原則：一，社會(huì)、國(guó)家比個(gè)人重要；二，國(guó)家之本在于家庭；三，國(guó)家要尊重個(gè)人；四，和諧比沖突有利于維持秩序；五，宗教間應(yīng)互補(bǔ)、和平共處。可見，它是亞洲傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的視界融合中所發(fā)展出來(lái)的價(jià)值態(tài)度和原則。“亞洲價(jià)值”區(qū)分了權(quán)利倫理和責(zé)任倫理的不同，并突出了責(zé)任倫理的重要性，其核心是族群、社會(huì)的利益優(yōu)先，而不是個(gè)人的自由權(quán)利優(yōu)先。因此，在基本安排上，“亞洲價(jià)值”反映了儒家倫理價(jià)值體系的特點(diǎn)。

4.儒家文化資源歷來(lái)支持公共性

奎鳳：儒家怎樣看待公共知識(shí)分子問題？

陳來(lái)：公共知識(shí)分子這個(gè)話題來(lái)自自由主義。從整個(gè)儒家文化里面的公共意識(shí)和公共責(zé)任傳統(tǒng)來(lái)看，儒家這方面的資源很豐富，且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。比如，先秦儒家文化所強(qiáng)調(diào)的士的精神，要“以道自任”“以天下自任”，彰顯了儒家文化非常強(qiáng)烈的公共性的價(jià)值立場(chǎng)。可以說(shuō)，“天下”所代表的人民的、公共的利益始終是儒家具有終極意義的關(guān)懷。儒家文化資源歷來(lái)支持公共知識(shí)分子，相反，對(duì)專業(yè)知識(shí)分子相對(duì)不夠重視，不太支持專業(yè)知識(shí)分子。我覺得就今天中國(guó)來(lái)講，公共知識(shí)分子固然重要，但專業(yè)知識(shí)分子還不夠，應(yīng)該加強(qiáng)專業(yè)知識(shí)分子。用公共性寫作來(lái)回避專業(yè)工作的艱苦工夫，與用專業(yè)化工作消解社會(huì)關(guān)懷或公共參與，對(duì)人文社會(huì)學(xué)者而言，同樣是要加以警醒的。

5．道德的生態(tài)觀

奎鳳：人與自然二元對(duì)立的科學(xué)主義導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這引起人們來(lái)關(guān)注中國(guó)古人“天人合一”有機(jī)自然觀，但大家談的還多是道家思想的環(huán)保意義，對(duì)儒家的有機(jī)自然觀關(guān)注的不夠。在您看來(lái)，儒家的生態(tài)觀在哲學(xué)上應(yīng)該怎么表達(dá)？

陳來(lái)：儒家特別是宋明理學(xué)重視生態(tài)，符合生態(tài)文化的資源很多。比如“仁”是孔子儒學(xué)的根本精神，在宋儒看來(lái)，仁不僅是人學(xué)，也是人何如對(duì)待自然的學(xué)問，他們常以“一氣感通”、“萬(wàn)物一體”的生生之意為“仁”。那么這種仁學(xué)就包含著生態(tài)學(xué)的面向，循其方向，可以發(fā)展出獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)體系和生態(tài)世界觀。我比照牟宗三“道德的形上學(xué)”的說(shuō)法，認(rèn)為這種生態(tài)觀可以叫作“道德的生態(tài)觀”（Moral Ecology）。在儒家哲學(xué)中，人雖然仍然在某種意義上是中心或基點(diǎn)（人者天地之心），但這種中心地位的承認(rèn)，并不是要使人從宇宙的優(yōu)越地位出發(fā)而把自然當(dāng)作可以任意索取、盤剝的他者；儒家所賦予人的中心的地位，正在于對(duì)人的理性（靈明、良知）的信任，對(duì)人能自覺萬(wàn)物一體的有機(jī)性的信任。這種立場(chǎng)可能會(huì)在舊的人類中心主義和當(dāng)代徹底摒棄人類中心主義的要求之間提供一種平衡。

6.以仁為體，以和為用

奎鳳：人與自然要和諧，人與社會(huì)、人與人也要和諧，近年來(lái)，“和諧”成為從政府到社會(huì)最流行的話語(yǔ)之一，這也反映了傳統(tǒng)人文精神在中國(guó)大陸的悄然回歸。從傳統(tǒng)儒家資源來(lái)看，您怎樣看待“和諧”這個(gè)流行話題？

陳來(lái)：在我看來(lái)，“和”可以有五個(gè)層次：天人之和、國(guó)際之和、人際之和、心境之和、不同文化之和。同時(shí)我多年來(lái)一直強(qiáng)調(diào)“以仁為體，以和為用”的思想。我最早可能是1993年在費(fèi)孝通先生召集的一次《群言》編輯部座談會(huì)上提出這個(gè)說(shuō)法，1994年參加日本福岡“東亞傳統(tǒng)思想國(guó)際討論會(huì)”時(shí)作進(jìn)一步充實(shí)?！叭省笔侨鍖W(xué)價(jià)值理性的代表和實(shí)質(zhì)性傳統(tǒng)的集中體現(xiàn)，“以仁為體、以和為用”的文化實(shí)踐結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了儒學(xué)與西方文化不同的精神特色”，是真正代表儒學(xué)核心的文化實(shí)踐、社會(huì)理想和文化取向的普遍性價(jià)值，集中體現(xiàn)了東亞世界的價(jià)值理念。我們至今仍只是強(qiáng)調(diào)“和”的重要性，還未意識(shí)到更根本的層面——“仁”的重要性。顯然，沒有以“仁”為體的“和”，只能是表面的。

7.道德的政治

奎鳳：儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)是什么？

陳來(lái)：我曾講過中國(guó)早期政治哲學(xué)有“天民合一”、“天德合一”、“天禮合一”的特色，強(qiáng)調(diào)民意、道德和禮法對(duì)統(tǒng)治者的決定性影響?？鬃釉诖嘶A(chǔ)上進(jìn)而發(fā)展出“道之以德”、“為政以德”的執(zhí)政理念，我認(rèn)為這是孔子對(duì)古代“政以治民”和“政以正民”思想的重大改造。

那么，儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)可以說(shuō)是“道德的政治”。古代儒家強(qiáng)調(diào)政治德行對(duì)于政治過程的重要性，認(rèn)為政治的本質(zhì)就是道德教化，堅(jiān)持以美德為政治的基礎(chǔ)，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實(shí)踐，這些在現(xiàn)代社會(huì)的政治制度條件下，仍然有其不可忽略的意義。一個(gè)政府也許不必同特定的某一學(xué)派、流派、教派捆綁在一起，但對(duì)社會(huì)生活基本規(guī)范和做人美德，對(duì)傳統(tǒng)的基本價(jià)值必須明確加以認(rèn)同和發(fā)揚(yáng)，離開了這些，不僅談不上政治的正當(dāng)，就連政治本身都會(huì)成為問題。

8.禮教與樂教

奎鳳：您在《孔夫子與現(xiàn)代世界》討論到“儒家禮學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)”，您認(rèn)為“現(xiàn)代價(jià)值中只強(qiáng)調(diào)了民主、自由、批判、權(quán)利，而忽略了教化、規(guī)范、義務(wù)、社群，這正需要以禮或禮的類似物來(lái)加以補(bǔ)充”。“禮”確實(shí)是孔子儒學(xué)的重要特色，我想到了與“禮”密切關(guān)聯(lián)的“樂”的問題。儒家講“禮教”，也講“樂教”，所以才叫禮樂教化。而且《禮記·樂記》講“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”，又說(shuō)“樂由中出，禮自外作”“仁近于樂，義近于禮”“樂由天作，禮以地制”“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”。那么，如果用陰陽(yáng)模式的話，則是：禮為陰，樂為陽(yáng)。禮而無(wú)樂，則是陰而不陽(yáng)?？鬃右院蟮娜寮腋鼜?qiáng)調(diào)禮教，樂教也許是因?yàn)椤稑方?jīng)》的失傳而一直發(fā)展得很不夠，導(dǎo)致禮教偏盛而出現(xiàn)一些弊端。我覺得對(duì)今天儒家的新發(fā)展來(lái)講，如何挖掘、認(rèn)識(shí)、發(fā)揚(yáng)孔子的樂教精神，似乎也很重要，不知您對(duì)此怎么看？現(xiàn)代音樂應(yīng)該從孔子樂教文化中學(xué)習(xí)什么？

陳來(lái)：這個(gè)問題以前賀麟講過，用西方文化補(bǔ)充、發(fā)揚(yáng)中國(guó)的詩(shī)教、禮教、理學(xué)，他說(shuō)用西方的藝術(shù)發(fā)揚(yáng)詩(shī)教，其中包含有樂教。軸心時(shí)代，從孔子到孟子、荀子，價(jià)值體系已經(jīng)獨(dú)立，不必依附在樂教中。所以我想今天樂教這個(gè)問題不必專門提倡，可以綜合在詩(shī)教之中。

9．多元普遍性價(jià)值

奎鳳：近些年來(lái)，您在多次學(xué)術(shù)講演中論及全球化中的“多元普遍性”的問題，這個(gè)提法的意義在哪？

陳來(lái)：全球化問題，新世紀(jì)以來(lái)討論越來(lái)越多。我的那篇文章《走向真正的世界文化：全球化時(shí)代的多元普遍性》，是05年在北京大學(xué)舉辦的哈佛燕京校友會(huì)年會(huì)上最先講的。其中最重要的發(fā)明，就是提出“多元的普遍性”的觀念。以前總認(rèn)為普遍性是一元的。前幾年我在北師大人文宗教成立大會(huì)上講過這個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)研究跨文化的德國(guó)學(xué)者卜松山(K．H．Pohl)非常重視這個(gè)概念，認(rèn)為這是一個(gè)新的哲學(xué)概念。我并沒有注重去論證，但最重要的是把這個(gè)觀念提出來(lái)了。價(jià)值的多元普遍性，我這提出這個(gè)觀念是強(qiáng)調(diào)不能說(shuō)只有西方的是普世價(jià)值，東方就不是，東方價(jià)值也有普世性和普遍性?！笆澜缁瘪R克思那里已經(jīng)有這個(gè)理想的意思在里頭，但如何走向真正的世界文化，既不是東方主義，也不是西方主義，還需要一個(gè)新的哲學(xué)基礎(chǔ)?，F(xiàn)在仍然是西方很強(qiáng)勢(shì)，如何克服西方中心主義，走向真正的全球化，這就需要我們借助全球化的趨勢(shì)，大力發(fā)掘、弘揚(yáng)儒家文化中帶有普遍性的價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)世界文化的“多元共存”“和而不同”。而實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，在哲學(xué)上要建立一些基本觀念，以疏通久有的文化和哲學(xué)的成見。

九、價(jià)值儒學(xué)：接著新理學(xué)的新儒學(xué)

1.價(jià)值儒學(xué)

奎鳳：明儒講學(xué)喜歡用一個(gè)詞來(lái)標(biāo)示自己的學(xué)術(shù)宗旨，現(xiàn)在也有人以政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、制度儒學(xué)等名目相互標(biāo)榜。雖有炫目之嫌，但一定意義上也表現(xiàn)了當(dāng)代儒學(xué)的生命力。那么，您能否也用一個(gè)詞來(lái)概括一下自己儒學(xué)思想的宗旨呢？您剛才提到對(duì)價(jià)值的儒學(xué)的始終關(guān)注，是不是可以說(shuō)“價(jià)值儒學(xué)”是您的思想的一個(gè)宗旨？

陳來(lái)：我想這是可以的。你可以看到，我對(duì)儒學(xué)的關(guān)切，很突出價(jià)值體系，特別是其德性因素。所以，一定意義上，也可以說(shuō)我是重視價(jià)值儒學(xué)。在這個(gè)意義上，李澤厚講歷史本體論，我可以說(shuō)是注重價(jià)值本體論，是堅(jiān)持價(jià)值本體論的價(jià)值儒學(xué)?，F(xiàn)在不少人講儒學(xué)重視政治層面和制度層面的建構(gòu)，我是始終突出價(jià)值體系。其實(shí)這也不是新奇的講法，在歷史上儒學(xué)的特質(zhì)和功能就是如此。

奎鳳：近代以來(lái)有很多體用的論辯，如中體西用。80年代以來(lái)，還有不少學(xué)者仍然在體用問題是做文章，您在這方面的主張如何？

陳來(lái)：過去，張之洞講“中體西用”，李澤厚講“西體中用”。我對(duì)這類“話頭”并不很感興趣，如果一定要說(shuō)的話，我的立場(chǎng)是“以中為體”，“中”就是中國(guó)、中國(guó)文化。這個(gè)話對(duì)于當(dāng)代中國(guó)思想的爭(zhēng)論來(lái)說(shuō)，包含有幾個(gè)方面的含義，不過今天就不在這里詳說(shuō)了吧。

奎鳳：是不是可以說(shuō)，這個(gè)立場(chǎng)，再具體來(lái)講，就是您近年常說(shuō)的清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院的口號(hào)——“中國(guó)主體，世界眼光”。

陳來(lái)：也可以吧。

2.接著新理學(xué)的新儒學(xué)

奎鳳：您曾經(jīng)是馮友蘭先生晚年寫《中國(guó)哲學(xué)史新編》最重要的助手，我們能感覺到馮先生對(duì)您的思想世界影響很大。如果說(shuō)馮先生的新理想是接著宋明理學(xué)來(lái)講的話，那么能否說(shuō)您的儒學(xué)思想又是接著馮先生的新理學(xué)來(lái)講的？《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》最后一章，說(shuō)到這本書的主旨就是推原儒家的思想起源，所以可以叫《新原儒》。這顯然是個(gè)馮友蘭式的標(biāo)題，您的其它著作是否也可以類似新理學(xué)來(lái)命名？

陳來(lái)：也許可以這樣講。你這樣說(shuō)讓我想起了1988年在新加坡開會(huì)的時(shí)候，當(dāng)時(shí)杜維明先生把參加會(huì)議的學(xué)者都看作是新儒家，并讓每一位代表在新儒家前面都加上一個(gè)形容詞來(lái)標(biāo)示自己的學(xué)術(shù)淵源和學(xué)術(shù)宗旨。我填寫的就是“新理學(xué)”的新儒家。所以，也可以說(shuō)我的儒學(xué)思想是接著馮先生的新理學(xué)來(lái)講的。雖然我對(duì)心學(xué)也有同情的了解，但我還是比較接近理學(xué)。

“新原儒”跟熊十力、章太炎的原儒不一樣，的確是本于馮先生的命名特色。我是比照馮先生的“貞元六書”來(lái)的。如果這樣比照的話，我的《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》的討論可以看做是接著馮先生的《新事論》的，可以說(shuō)是《新原統(tǒng)》，講怎么認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)；我那本講二十世紀(jì)新儒家的《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋：新理學(xué)和新心學(xué)》，里面我對(duì)新理學(xué)和新心學(xué)都有同情的了解，這本書可以叫《新明道》，講現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)發(fā)展之道；那么，《孔夫子與現(xiàn)代世界》面對(duì)儒學(xué)在世界文化的挑戰(zhàn)，可以叫《新世論》。這是就對(duì)新理學(xué)的延續(xù)而言所作的比附，我希望我能在新理學(xué)的發(fā)展方面做更多的工作。

結(jié)語(yǔ)

感謝陳先生整個(gè)一下午接受我們的訪談。馮先生當(dāng)時(shí)面臨民族生命處于最為艱難的“貞”“元”之際。陳來(lái)先生80年代以來(lái)面對(duì)的是儒學(xué)和中華文化最艱難的時(shí)期，但又迎來(lái)了90年代末以后的國(guó)學(xué)熱和中華文化走向復(fù)興的新時(shí)期。所以我想陳先生基于新理學(xué)的新儒學(xué)四部“新書”，也可以叫“元亨四書”。那么今天來(lái)講，中華文化和儒學(xué)的局面我覺得已經(jīng)走出了“貞”“元”之際，轉(zhuǎn)入由“元”入“亨”之際，我們期待著陳先生的“元亨之書”體系的完成。

跋

此訪談是在2012年3月。結(jié)語(yǔ)部分我們談到期待陳先生的“元亨之書”。2014年，北京三聯(lián)書店出版了先生的大作《仁學(xué)本體論》，在扉頁(yè)上強(qiáng)調(diào)此書為“新原仁”；2019年三聯(lián)又推出先生大作《儒學(xué)美德論》，扉頁(yè)上也題為“新原德”。兩書的出版在學(xué)界引起廣泛而持久的討論。這樣相對(duì)于馮友蘭先生的“貞元六書”，陳先生的“元亨六書”也形成了。先生的“元亨六書”（“新原儒”：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》、“新原統(tǒng)”：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》、“新明道”《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋：新理學(xué)和新心學(xué)》、“新世論”《孔夫子與現(xiàn)代世界》、“新原仁”《仁學(xué)本體論》、“新原德”《儒學(xué)美德論》），從1991年開始準(zhǔn)備寫“新原儒”算起，到2019年“新原德”的出版，前后持續(xù)28年。九十年代初的儒學(xué)按《周易》卦象來(lái)說(shuō)大概是處于復(fù)卦和臨卦時(shí)期，過了冬至，一陽(yáng)來(lái)復(fù)，雖面臨重重壓力，開始展現(xiàn)頑強(qiáng)生命力，到了2010年代則是臨卦到泰卦時(shí)期，三陽(yáng)開泰可望，儒學(xué)生命力蓬蓬勃勃、生機(jī)盎然。用元亨利貞話語(yǔ)而言，為由元入亨之象。陳先生的元亨六書正是這個(gè)時(shí)期儒學(xué)發(fā)展生命力的象征，是三十年大陸儒學(xué)發(fā)展的黃鐘大呂和最富有標(biāo)志性的思想理論成果！與《朱子哲學(xué)研究》、《有無(wú)之境》等學(xué)術(shù)專著更多是在講儒學(xué)史不同，元亨六書有著鮮明的價(jià)值立場(chǎng)，有很強(qiáng)的思想創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，展現(xiàn)了時(shí)代大儒的使命、責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，有利推動(dòng)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展！

（2021年元月，翟奎鳳）

責(zé)任編輯：近復(fù)