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古今學(xué)者對(duì)性善論的批評(píng)：回顧與總結(jié)

作者：方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《國(guó)際儒學(xué)》2021年第4期，此為完整版

【提要】歷史上對(duì)性善論的批評(píng)非常豐富，古往今來(lái)人們大約從如下七種立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)孟子的性善論展開了批評(píng)，即：性無(wú)善惡說(shuō)、性超善惡說(shuō)、善惡并存說(shuō)、善惡不齊說(shuō)、性惡說(shuō)、善惡不可知說(shuō)、善惡后天決定說(shuō)。不僅如此，人們還對(duì)孟子性善論的立論方法進(jìn)行了批評(píng)，大體上涉及片面取證、循環(huán)論證、混淆可能與事實(shí)、混淆理想與現(xiàn)實(shí)、門戶之見、不合圣人真意等六方面。今天，任何試圖為性善論辯護(hù)、或倡導(dǎo)性善論的行為，都不能忽視這些學(xué)說(shuō)。本文的目的不在于為其中任何一種人性善惡說(shuō)辯護(hù)，但試圖說(shuō)明性善問(wèn)題的復(fù)雜性，特別是：孟子以來(lái)，人性善惡?jiǎn)栴}的爭(zhēng)論已經(jīng)幾千年，至今未有定論，導(dǎo)致分歧無(wú)法化解的重要原因包括學(xué)者們對(duì)于人性的概念、內(nèi)容、類型以及善惡的標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有普遍共識(shí)，往往各說(shuō)各話；另一方面，從歷代大批學(xué)者對(duì)性善論的批評(píng)與回應(yīng)，并形成那么多觀點(diǎn)和流派，也可窺見孟子對(duì)東亞乃至當(dāng)今世界人性論研究的推動(dòng)作用之大。

【關(guān)鍵詞】性善論 孟子 性無(wú)善惡 性超善惡 人性惡

自從韓愈、特別是宋代程朱理學(xué)興起以來(lái)，孟子性善論成為廣大學(xué)人共同推重的主流看法。清代學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)有激烈批評(píng)，拒絕接受后者有關(guān)義理/氣質(zhì)二重人性的劃分，但這并不等于清代學(xué)者拒絕接受性善論。事實(shí)上，大多數(shù)清代學(xué)者（包括戴震、阮元等人在內(nèi)）雖然在人性概念上實(shí)現(xiàn)了對(duì)先秦的回歸，但是在人性善惡?jiǎn)栴}上并未否定孟子，甚至仍堅(jiān)持性善論。一直到當(dāng)代，仍然有許多學(xué)者為性善論辯護(hù)，這一點(diǎn)我們從康有為、錢穆、牟宗三、徐復(fù)觀、劉述先、杜維明以及黃彰健、傅佩榮、袁保新、郭齊勇、李景林、楊澤波、梁濤等許多當(dāng)代學(xué)人那里清楚看出。不過(guò)另一方面，如果我們?nèi)?wèn)問(wèn)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中那些不以儒學(xué)為信仰或?qū)I(yè)的普通人，可能會(huì)得出完全相反的結(jié)論。即：在今天的現(xiàn)實(shí)生活中，可能絕大多數(shù)普通人都不接受性善論。相反，他們要么傾向于認(rèn)為人性善惡并存，要么認(rèn)為人性無(wú)所謂善惡，善惡后天造就。至少在我看來(lái)，這兩種觀點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)生活中的影響遠(yuǎn)大于性善論。事實(shí)上，如果我們研究歷史，可以發(fā)現(xiàn)這兩種相反的觀點(diǎn)也早就有人提出（甚至早于孟子就提出來(lái)了）。本文試圖展示究竟歷史上有多少種反對(duì)性善論的觀點(diǎn)，他們的邏輯是什么。我們的目的既不在于捍衛(wèi)性善論、也不在于推翻性善論。我只是認(rèn)為，對(duì)歷史上批評(píng)性善論觀點(diǎn)的梳理，有助于我們深化對(duì)孟子人性論的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然也有助于加深我們對(duì)人性的認(rèn)識(shí)。

葛瑞漢（Angus C. Graham, 1919-1991）特別強(qiáng)調(diào)時(shí)代思潮對(duì)于理解孟子性善論的重要作用。他分析了如下幾個(gè)方面的思想資源對(duì)孟子的影響：一是楊朱學(xué)派，二是道家學(xué)者，三是儒家學(xué)者（如世子碩），四是稷下學(xué)派（告子、管子后學(xué)等），五是墨家。借助《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[1]，我們知道在孟子時(shí)代，儒家人性論已十分豐富，從而說(shuō)明其說(shuō)必定有針對(duì)性。按照葛瑞漢，孟子的人性概念應(yīng)當(dāng)是繼承了楊朱、道家而來(lái)，即主張人性是指一種恰當(dāng)?shù)纳罘绞剑@是楊朱、道家對(duì)孟子的貢獻(xiàn)。葛瑞漢認(rèn)為楊朱對(duì)孟子的一大挑戰(zhàn)是，他在儒家之外發(fā)現(xiàn)了一種合乎天道的生活方式，因此儒家要從人的天性出發(fā)來(lái)重新說(shuō)明道德。對(duì)孟子思想影響較大的另一派是儒家先賢?！墩摵狻け拘浴方榻B的世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，皆主張人性有善有惡。孟子應(yīng)當(dāng)同意他們“人性有善”之說(shuō)，而不同意他們?nèi)诵杂袗褐f(shuō)。這才是他的主要批評(píng)對(duì)象。孟子的另一個(gè)論辯對(duì)象應(yīng)當(dāng)是告子等代表的稷下學(xué)派觀點(diǎn)，此派觀點(diǎn)與后來(lái)荀子的人性論頗為接近，即主張“生之謂性”。葛瑞漢認(rèn)為告子的觀點(diǎn)與《管子》所代表的稷下學(xué)派觀點(diǎn)一致。此外，墨家的觀點(diǎn)是比較功利的。今本《墨子》論“性”字僅二見，其所謂“性”限于性格（“性為暴人……性不可正”）。墨家人性之見似甚簡(jiǎn)單，不足以構(gòu)成討論焦點(diǎn)，故孟子未重點(diǎn)反駁。最后，性惡說(shuō)在孟子之時(shí)雖未見，不過(guò)孟子對(duì)于世碩“人性有惡”的反駁，本身也即包含了對(duì)后來(lái)性惡論的反駁。[2]這些可能代表了孟子所批評(píng)的同時(shí)代的各種人性論。

然而，孟子對(duì)同時(shí)代學(xué)者的批評(píng)或反駁，并未平息后人對(duì)他的反批評(píng)。恰恰相反，孟子之后，不僅荀子對(duì)孟子的性善論進(jìn)行了批評(píng)，漢代以來(lái)，董仲舒即明確批評(píng)孟子性善論，揚(yáng)雄（又稱楊雄）、劉向、鄭玄、許慎、王充、荀悅等亦批評(píng)或未接受性善論。漢代學(xué)者除韓嬰、陸賈、趙歧等若干人外，幾乎都對(duì)性善論持批評(píng)或保留態(tài)度。唐代學(xué)者韓愈雖盛贊孟子繼承了道統(tǒng)，但亦批評(píng)其性善論。宋代批評(píng)性善論的人更是比比皆是，李覯、王安石、司馬光、歐陽(yáng)修、蘇軾、蘇轍、葉適……甚至程顥，都批評(píng)過(guò)性善論。我想性善論在宋代為多數(shù)學(xué)者所反對(duì)。即使大力推崇孟子的宋明理學(xué)，對(duì)性善論也沒(méi)有全盤接受。比如張載、程頤、朱熹等人事實(shí)上用氣質(zhì)之性說(shuō)回答了人性惡的來(lái)源，他們的人性論毋寧是善惡二元論，[3]只不過(guò)賦予了善性更本源、更崇高的地位。至于心學(xué)代表王陽(yáng)明及其弟子錢德洪、王畿等人，事實(shí)上也沒(méi)有完全接受性善論，故王陽(yáng)明對(duì)告子雖不滿意，亦有認(rèn)可之處。

另外，在中國(guó)歷史上，持接近告子式的性無(wú)善惡或性超善惡說(shuō)（或近其說(shuō)）者，一直不乏其人，從宋代的王安石、蘇軾、蘇轍，明代的王陽(yáng)明、王夫之到清末的龔自珍、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、章太炎均是代表。此外，至少就其從人的天生自然屬性論人性超越善惡而言，道家學(xué)派的人性論離告子而不是孟子更近?？傊?，中國(guó)歷史上持類似或接近告子人性說(shuō)的人非常多，堪稱為一條主線。

此外，荀子之后，明確站在性惡論立場(chǎng)批評(píng)孟子的人極少，但是持人性善惡并存的人一直大有人在，幾乎是另一條主線。從孟子的前輩世子碩、漆雕開、公子尼子之徒，到漢人董仲舒、揚(yáng)雄、班固、劉向、許慎，再到宋人王安石、司馬光，直至清儒康有為等，莫不如此。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者中持此論者亦甚多。

最后，性三品論及善惡環(huán)境決定論也是有影響力的觀點(diǎn)。

下面我用一張表概述歷史上反對(duì)性善論的各種意見（不全針對(duì)孟子），并在接下來(lái)逐一分析表中各種觀點(diǎn)?？紤]上歷來(lái)不少學(xué)者對(duì)前人人性觀有所總結(jié)，本文在分析各家觀點(diǎn)將重點(diǎn)放在前人對(duì)性善論的批評(píng)上：[4]

人性無(wú)善無(wú)惡

在對(duì)性善論的各種批評(píng)中，一開始就與孟子直接交鋒的是告子，其觀點(diǎn)是性無(wú)善無(wú)不善，并從“生之謂性”立論（本文簡(jiǎn)稱為“生性說(shuō)”）。雖然從《孟子·告子上》等處的記載看，告子在與孟子的辯論中處于下風(fēng)，但告子之后發(fā)展其說(shuō)者從未中斷。

1、生性說(shuō)

告子沒(méi)有留下傳至今日的著作，我們只能看到他的對(duì)手孟子記下了他的基本觀點(diǎn)：

告子曰：“性無(wú)善無(wú)不善也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>

在這兩段話里，我們沒(méi)有看到告子為人性的善惡說(shuō)提供更多的理由。為何“生之謂性”、“食色性也”能證明人性無(wú)善無(wú)惡？后來(lái)的荀子不正是從這樣的人性概念出發(fā)證明人性惡的嗎？可惜告子留下的材料太少，告子的論述嫌過(guò)簡(jiǎn)略。

告子所謂生有之性無(wú)善無(wú)不善，后世學(xué)者同情其說(shuō)或立場(chǎng)與之接近者有王安石、王令、蘇軾、蘇轍、王陽(yáng)明、朱舜水、龔自珍、梁?jiǎn)⒊⒄绿椎鹊冉云漕悾ㄒ姾螅6]。其中龔自珍、章太炎、梁?jiǎn)⒊瑢倜鞔_為告子辯護(hù)者。王陽(yáng)明（1472-1529）曾稱告子“性無(wú)善無(wú)不善，雖如此說(shuō)，亦無(wú)大差”。[7]清儒龔自珍（1792-1841）自謂其“言性”“宗無(wú)善無(wú)不善而已矣”，因?yàn)椤吧茞航院笃鹫摺?；為堯?yàn)殍?，皆非其性；治惡治善，皆非治性。[8]除了龔自珍、梁?jiǎn)⒊猓€有多人認(rèn)為告子所謂無(wú)善無(wú)不善是針對(duì)普通人（即中人）而言的。[9]本節(jié)后面講到的源流說(shuō)以及下節(jié)中的體用說(shuō)、佛法說(shuō)，均或可納入告子“無(wú)善無(wú)不善說(shuō)”陣營(yíng)，只是后者的闡發(fā)有所深化和發(fā)展而已，故別出為論。

2、源流說(shuō)

除告子外，后世儒家學(xué)者還發(fā)展出一種不同的為人性無(wú)善惡辯護(hù)的觀點(diǎn)，即從時(shí)間上的因果關(guān)系（先后決定關(guān)系）來(lái)論性，以性為源頭決定者、善惡為后起次生者，故性不可以善惡來(lái)衡量（后起不能決定先在），我把這種批評(píng)意見稱為“源流說(shuō)”，此說(shuō)與前面告子的“生性說(shuō)”相近，區(qū)別在于源流說(shuō)強(qiáng)調(diào)性決定了善惡，而生性說(shuō)則只強(qiáng)調(diào)了性在善惡之先。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，可將源流說(shuō)作為生性說(shuō)的一種。源流說(shuō)有四種：一曰禾米說(shuō)，二曰性情說(shuō)，三曰性才說(shuō)，四曰性習(xí)說(shuō)。

最早從源流角度批評(píng)性善論的可能是董仲舒（前179-前104年）?！洞呵锓甭丁?shí)性》認(rèn)為性與善的關(guān)系就象禾與米，“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實(shí)性》）董仲舒思想的核心是，只有繼成的東西才能稱善，先天的實(shí)性不能稱為“善”，故“善出于性，而性不可謂善”（《春秋繁露·實(shí)性》）。然而，董仲舒“善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”（《春秋繁露·實(shí)性》）的思想是否可稱為人性無(wú)善惡說(shuō)或有疑義，因?yàn)樗姓J(rèn)“性有善端、心有善質(zhì)”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），只是在他看來(lái)善端不算善。我認(rèn)為董仲舒的意義之一在于開創(chuàng)了從源流角度論性無(wú)善惡之先河。真正將此說(shuō)發(fā)展壯大的儒家學(xué)者，要到北宋才出現(xiàn)。

王安石（1021年~1086年）從傳統(tǒng)的性情論出發(fā)批評(píng)孟子性善論：

孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。[10]

有情然后善惡形焉，然則善惡者，情之成名而已矣。[11]

正如太極生五行，五行有利害，而太極無(wú)利害；性生出情，情有善惡，而性無(wú)善惡，故 “性不可以善惡言”。王安石以太極生五行為喻，以為性、情之間是先后決定關(guān)系，本文稱先后決定關(guān)系即時(shí)間上的因果關(guān)系批評(píng)性善為源流說(shuō)。

以性情說(shuō)善惡、以為情有善惡而性無(wú)善惡，在歷史上有一定代表性。王安石的同時(shí)代人王令（子逢原，1032年-1059年）同樣從性情之別得出，“性無(wú)善惡也。有善有惡者，皆情耳”。[12]此外，蘇軾（1037-1101）也批評(píng)韓愈以情為性，稱“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也”；善惡是人們“以其喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者御之”的產(chǎn)物，“則夫善惡者，性之所能之，非性之所能有也?！盵13]

除了性/情之別外，王安石、蘇澈等人還分別從性/習(xí)之別的角度批評(píng)性善論，主張善惡源自習(xí)，而不源自性。例如，王安石宣稱，“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也。”[14]蘇轍（1039-1112）認(rèn)為，性本“無(wú)物”，善惡乃是“遇物而后形”，故“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。”[15]善惡是“習(xí)相遠(yuǎn)”的結(jié)果，但性本身無(wú)所謂善惡?！傲?xí)者，性迷所有事也。自是而后相遠(yuǎn)，則善惡果非性也?！盵16]

蘇軾則認(rèn)為，“天下之言性者，皆雜乎才而言之”[17]。只有才有善惡，性則無(wú)善惡，孟子混淆了性與才：

始孟子以為善……嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其別有啻若白黑之異也。[18]

3、繼成說(shuō)

在儒學(xué)史上，還有不少人以《易·系辭》“一陰一陽(yáng)謂之道，繼之者善也，成之者性也”之語(yǔ)為據(jù)論證性無(wú)善惡。因語(yǔ)出圣人，在古人看來(lái)極具權(quán)威性。程顥、蘇軾、王夫之均認(rèn)為，《周易》“繼善成性”之語(yǔ)證明“善”是繼起、非本原；而本原之性當(dāng)無(wú)善惡或超善惡。本文稱此為“繼成說(shuō)”，可視作源流說(shuō)的另一種形式。

程顥（1032-1085）從《易傳》“繼善成性”角度批評(píng)了孟子性善論，認(rèn)為性善說(shuō)與其他各種人性論（比如性惡或善惡混之類）一樣，皆是從既生之后（即“繼之者”）出發(fā)，并未回到人性的本原：

凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善”也，孟子言人性善是也。[19]

人性善惡好比水之清濁，水清如性善，水濁如性惡。水清水濁為后發(fā)可見、取決于環(huán)境，而水之性超越清濁。性善性惡為繼起可見、取決于人為，而人之性超越善惡,“故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來(lái)。”[20]

蘇軾也借用《易傳》“繼善成性”之語(yǔ)批評(píng)孟子道性善：

昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。[21]

蘇軾將《易傳》“繼之者善，成之者性”中的“性”讀作主語(yǔ)，故認(rèn)為“善惡者，性之所能之，而非性之所能有也?！盵22]

與蘇軾不同，王夫之（1619-1692）將“成之者性”的“性”讀作賓語(yǔ)，但認(rèn)為“成之者性”的主語(yǔ)是“天”，此性“與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對(duì)”。[23]然而，

孟子卻于性言善，而即善為性，則未免以繼之者為性矣。[24]

王夫之之說(shuō)，建立在性之本體與定體區(qū)別的基礎(chǔ)上：

孟子言善，且以可見者言之?？梢娬撸梢员M性之定體，而未能即以顯性之本體。[25]

王夫之本體/定體之分，與下面討論的王陽(yáng)明所謂性之本體思想，有根本區(qū)別。王陽(yáng)明本體不是從發(fā)生學(xué)說(shuō)的，或者說(shuō)不能限于發(fā)生學(xué)來(lái)理解。而王夫之則主要從發(fā)生學(xué)立論，與張載、程朱的思路更接近，王夫之亦主張“蓋以性知天者，性即理也，天一理也”。[26]

需要指出的是，王夫之雖然批評(píng)孟子性善說(shuō)有失圣人真旨，或不如稱為性超善惡說(shuō)者，因他明說(shuō)性與“天”同德，有仁、義、禮、智、信五常。只因他同樣從〈易傳〉“繼善成性”出發(fā)立論，故且放于此處。

人性超越善惡

性無(wú)善惡說(shuō)與性超善惡說(shuō)的區(qū)別在于，無(wú)善無(wú)惡可指人性如白板、無(wú)善惡內(nèi)容，而超善惡則非謂人性為白板，可以指人性為超越善惡的“至善”。當(dāng)然兩者的區(qū)別也不是絕對(duì)的，有時(shí)表面上主無(wú)善惡，實(shí)指性超善惡。胡宏、王陽(yáng)明、王夫之、梁?jiǎn)⒊热思慈?，其所謂性無(wú)善惡實(shí)以“至善”釋性，故本文稱為性超善惡說(shuō)。單從古人表述看，性無(wú)善惡說(shuō)與性超善惡說(shuō)實(shí)難區(qū)分。

性超善惡說(shuō)當(dāng)然亦是對(duì)性善論的批評(píng)，無(wú)論是莊子、宋儒還是清儒，均往往針對(duì)孟子或儒家而發(fā)。不過(guò)與道家的性超善惡說(shuō)相比，儒家的性超善惡說(shuō)往往對(duì)性善論同情遠(yuǎn)大于批評(píng)，王陽(yáng)明、王夫之即其例。下面將性超善惡說(shuō)分成三類：

1、自然說(shuō)

按照張岱年等人看法，[27]告子的同時(shí)代人道家創(chuàng)立了性超善惡說(shuō)，這種性論也有時(shí)被稱為人性至善論。這種人性觀在《莊子》中得到了最集中的體現(xiàn)。雖然先秦道家并未提及孟子，但可以說(shuō)相當(dāng)明確地批評(píng)了孟子所代表的性善論；《莊子》這樣做是每每以孔子為靶，從其內(nèi)容看更適合理解為指向孟子。《莊子》的人性善惡論建立在自身獨(dú)特的人性概念上，與告子的人性概念有天壤之別。今本《莊子》大體上從如下幾方面批評(píng)了以善惡衡量人性。

首先，《莊子》描述了一個(gè)與盧梭等人的“自然狀態(tài)”（state of nature）非常相近的史前社會(huì)（《馬蹄》《繕性》《天地》等篇）。這種狀態(tài)被描繪為禽獸與人共存，仁義之德不施，展現(xiàn)了真正的人性；“民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居”，“鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭”（《繕性》）。這種反文明、反教化的歷史觀包含了對(duì)人性善惡說(shuō)的間接批判。本文簡(jiǎn)稱此說(shuō)為自然說(shuō)。

其次，三代、甚至三皇五帝以來(lái)的圣王們，“離道以善”，“去性而從于心”（《莊子·繕性》），“莫得安其性命之情”（《天運(yùn)》），他們都違背了人性?！白匀韵抡撸煜履灰晕镆灼湫砸印保ā恶壞础罚?，故“天下每每大亂”，“惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性”（《胠篋》）。

其三，仁義禮智等道德本質(zhì)上與人性對(duì)立，《繕性》稱 “禮樂(lè)遍行，則天下亂矣……必失其性也?！盵28]《徐無(wú)鬼》稱“禮教之士”、“仁義之士”等六士“馳其形性”；《天運(yùn)》稱“仁義……止可以一宿而不可久處”?？傊Y義道德致人“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》。

其四，《莊子》進(jìn)一步指出，儒家創(chuàng)始人孔子倡導(dǎo)仁義，追求道德，實(shí)則“亂人之性”?！短斓馈菲枥献又谫|(zhì)疑孔子仁義思想違背人性，《列御寇》篇稱“仲尼……忍性以視民”。

最后，《莊子》認(rèn)為，真正合乎人性的生存方式超乎道德，稱其為“無(wú)為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者”（《莊子·天地》）。《繕性》主張“學(xué)以求復(fù)其初”，“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性”。

這種將人性與道德善惡相對(duì)立的思想，《淮南子》有所總結(jié)：

率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。（《淮南子·繆稱訓(xùn)》）

《莊子》從原初自然之性等角度反駁人性善惡說(shuō)，在后世并不多見。在儒家學(xué)說(shuō)史上，類似地以自然狀態(tài)說(shuō)性者尤其罕見。筆者在后世儒家中僅見蘇軾有此說(shuō)（見其《揚(yáng)雄論》一文）。

2、體用說(shuō)

與道家從自然狀態(tài)等角度論性不同，宋明儒則從體用關(guān)系角度論性超善惡（或性無(wú)善惡）。與前面的源流說(shuō)相比，體用說(shuō)并不把“性”預(yù)設(shè)為一先在的自然存在，而是視之為高懸于善惡之上的至善之體。此體——后來(lái)稱為性之本體或性之體——與其說(shuō)是客觀存在，不如說(shuō)是主觀存在，因?yàn)樗切扌兄胁趴审w悟到，也只針對(duì)特殊的修行實(shí)踐才有意義。較早提出此說(shuō)的人之一是胡安國(guó)、胡宏父子。

宋儒胡宏（1102-1161）提出對(duì)于人性，“善不足以言之”?！吨浴份d“或問(wèn)性”曰：

“然則孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？”

曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？”[29]

據(jù)朱子，胡宏此說(shuō)是指“性無(wú)善無(wú)惡”。[30]不過(guò)，其性概念卻與告子迥然不同。因告子之性只是“生之謂”，只是“食色”之類，而胡宏謂性為“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”，此性絕非生理之屬。在其他地方，胡宏亦稱性者“天命之全體也”[31]，“性，天地之大本也”。[32]據(jù)此，與其說(shuō)胡宏主性無(wú)善惡，不如說(shuō)主性超善惡。胡宏之說(shuō)承自胡安國(guó)，其父胡安國(guó)超越孟、荀，主張“本然之善不與惡對(duì)；與惡為對(duì)者，又別有一善”。[33]

胡宏“本然之善”或“天命之全體”，或可借王陽(yáng)明之語(yǔ)稱為“性之本體”，故胡說(shuō)似近體用論。明確從體用關(guān)系論性、并發(fā)揮到極致的人，非王陽(yáng)明莫屬。要理解王陽(yáng)明的性無(wú)善惡說(shuō)，體用論是關(guān)鍵。體用論是中國(guó)傳統(tǒng)思想一大范疇，學(xué)者們亦援用來(lái)批評(píng)性善論，前述王夫之本體/定體之說(shuō)，實(shí)已涉及。王陽(yáng)明的基本觀點(diǎn)是：性之本體無(wú)善無(wú)惡，而性之發(fā)用有善有惡。他曾在多處明確提出人性無(wú)善無(wú)惡：

無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒(méi)病痛。此原是徹上徹下功夫。[34]

性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。[35]

良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。[36]

由于王陽(yáng)明又在多處提到“心之本體”、“性之本體”“粹然至善”，甚至明確稱“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”，[37]故而“無(wú)善無(wú)惡”該如何理解也引起爭(zhēng)議。我想有一點(diǎn)可以肯定，王陽(yáng)明所謂“至善”是超越善惡對(duì)立意義上的，與張岱年對(duì)道家“性至善論”的解釋相近。[38]正因?yàn)橥蹶?yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡”為“至善”，所以他并沒(méi)有批評(píng)孟子，他的說(shuō)法是否可算對(duì)孟子性善論的批評(píng)或有爭(zhēng)議?！秱髁?xí)錄·啟問(wèn)道通書》載王陽(yáng)明贊美“孟子性善，是從本原上說(shuō)”，[39]據(jù)此陽(yáng)明似乎認(rèn)為孟子的性善論與他的性無(wú)善惡論或性超善惡論一致。需要注意的是，王陽(yáng)明倡人性無(wú)善惡還有一層用意，即針對(duì)修養(yǎng)功夫而言，意在“破執(zhí)”。

王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡論”在其弟子王畿、錢德洪處均得到繼承，而二人理解有異。錢德洪（1496-1574）似認(rèn)為，性無(wú)善無(wú)惡是指它能包容天下一切善惡：

虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無(wú)一色，故能盡萬(wàn)物之色；耳無(wú)一聲，故能盡萬(wàn)物之聲；心無(wú)一善，故能盡天下之善。[40]

相比之下，王畿（1498—1583）則更多地從修持工夫角度來(lái)談性無(wú)善惡，稱“天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也。是謂無(wú)善無(wú)惡?！盵41]

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，王學(xué)所謂性無(wú)善惡說(shuō)建立在一個(gè)自身獨(dú)特的“性本體”概念上，此“本體”非常人所見、所知，只有修煉極深的人才能體悟，因而與告子、荀子、孟子、莊子、董仲舒、王充、揚(yáng)雄、韓愈等歷史上大多數(shù)人等所說(shuō)的性概念皆有本質(zhì)區(qū)別，因而其論證性無(wú)善惡的邏輯也極為特別。然而，這種人性概念并不為多數(shù)現(xiàn)代人性論者所持，王學(xué)性無(wú)善惡說(shuō)的意義因此也因人而異。

3、佛法說(shuō)

在中國(guó)人性論史上，佛教雖有一套豐富的人性論，但一直遭儒家公開排斥。直到現(xiàn)代，才陸續(xù)有儒家學(xué)者公開使用佛教術(shù)語(yǔ)和理論來(lái)論證人性問(wèn)題，章太炎、梁?jiǎn)⒊?、熊十力皆其例，而章、梁皆由此得出支持告子性無(wú)善惡的結(jié)論來(lái)。本文以為其思想近乎體用論，當(dāng)屬性超善惡說(shuō)。

章太炎（1869-1936）根據(jù)佛經(jīng)中的八識(shí)——眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿羅耶識(shí)——理論指出，末那所指為意根，“意根常執(zhí)阿羅耶以為我”，有了我執(zhí)，“我愛(ài)我慢由之起”，由我愛(ài)、我慢出生善惡，他稱為“審善”“審惡”，與外界人為努力形成的“偽善”“偽惡”相區(qū)別。孟子性善、荀子性惡正是此我愛(ài)、我慢之心產(chǎn)物：

孟子以為能盡其材，其之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實(shí)也，愛(ài)慢備，然其用之異形。一以為善，一以為惡。皆韙也。悲孺子者，閱人而皆是。能自勝者，率土而不聞，則孟、孫不相過(guò)。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無(wú)善距孟子，又以治惡比于烝矯礱厲，悉蔽于一隅矣。[42]

孟子不悟己之言性與告子之言性者異實(shí)，以盛氣與之訟。告子亦無(wú)以自明，知其實(shí)，不能舉其名，故辭為之詘矣。[43]

孟子、荀子不出我執(zhí)范圍，故有我愛(ài)（倡性善）、我慢（倡性惡），是其意根作用的結(jié)果。至于揚(yáng)雄的善惡混學(xué)說(shuō)，漆雕開、王充等人的性三品說(shuō)，比孟、荀又低一層，因其說(shuō)是在我愛(ài)我慢基礎(chǔ)上進(jìn)一步形成的。只有意根斷了，才能根除我執(zhí)，無(wú)善無(wú)惡，亦無(wú)死無(wú)生。意根斷，則歸阿羅耶。這正是告子所見。言性之各家，“悉蔽于一隅”，唯告子所言為阿羅耶識(shí)：

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為性，是阿羅耶識(shí)也。阿羅耶者，未始執(zhí)我，未始執(zhí)生，不執(zhí)我則我愛(ài)我慢無(wú)所起，故曰無(wú)善、無(wú)不善也。[44]

惟告子及于本體。江恒源稱章太炎“純?nèi)》饘W(xué)的心理學(xué)來(lái)比論，在論性各派中，可說(shuō)是獨(dú)樹一幟”。[45]

與章太炎重視《瑜珈師地論》、從八識(shí)關(guān)系論性無(wú)善惡不同，梁?jiǎn)⒊?873-1929）重視《大乘起信論》、從大乘心法出發(fā)論性無(wú)善惡。在《梁?jiǎn)⒊撁献舆z稿》中，他引《大乘起信論》“依一心法有二種門，一者心真如門，二者心生滅門”，又“謂眾生心”“攝一切世間出世間法”，“依于此心”而有“心真如相”、“心生滅因緣相”。其中——：

所謂一心法，指眾生心所有之法，無(wú)對(duì)待，即無(wú)善惡或超善惡也?！案孀铀^無(wú)善無(wú)不善者，蓋指此眾生心，即所謂一心法也。此一心法超絕對(duì)待，不能加以善不善之名?！盵46]一心之法可以開二種門，即可以為善可以為不善之義，類似于告子之義，亦類似于孔子習(xí)相遠(yuǎn)之義。

所謂真如相，指圓滿之相，即今人所謂最佳理想狀態(tài)，也可謂完滿實(shí)現(xiàn)?！懊献友孕陨普?，指真如相，即一心法下所開之真如門也?！盵47]“蓋孟子所謂性，指真如相。真如渾然，物我同體，仁之德具焉；真如有本覺(jué)，智之德具焉。此者誠(chéng)無(wú)始以來(lái)即固有之，謂為天下之所以與我者可也。”[48]所謂生滅門，蓋指現(xiàn)象界各殊之途，近于現(xiàn)實(shí)百態(tài)；亦如盲人摸象，各得一偏也。“荀子所謂性惡者，指生滅因緣相，即一心法下所開之心生滅門也?！盵49]生滅門有對(duì)待。梁氏對(duì)告子評(píng)價(jià)甚高，與宋明儒大為不同：

告子所云無(wú)善無(wú)不善，以釋心體，誠(chéng)甚當(dāng)矣。[50]

必欲品第優(yōu)劣，則告子所說(shuō)，與孔子合，義最園融。[51]

但他也指出，告子所謂“生之謂性”“食色性也”復(fù)落入生滅門，此告子矛盾處。這又與王陽(yáng)明批評(píng)告子相似。

梁?jiǎn)⒊f(shuō)亦可納入前述體用說(shuō)范疇，他也曾多次以體用為喻：

無(wú)善不善指性之體；可以為善不善，指性之用。[52]

要之若言性之體，則無(wú)善無(wú)惡；略言性之相，則有善有惡；若為性之用，則可以為善可以為惡。此孔佛一致之說(shuō)，孟荀則各明一義，不必相非也。[53]

前面講到王夫之之本體與王陽(yáng)明之本體之不同，但梁氏只以一心法喻性之體，未對(duì)性體之義進(jìn)一步展開，其本體含義似與王陽(yáng)明更接近，與王夫之有所不同。從梁?jiǎn)⒊u(píng)告子論性落“生滅門”來(lái)看，梁氏所謂性無(wú)善惡實(shí)指“超絕善惡對(duì)待”，與告子性無(wú)善惡有別，故本文納入性超善惡說(shuō)。

人性善惡并存

除了性無(wú)善惡或性超善惡說(shuō)之外，中國(guó)歷史上批評(píng)性善論的另一大宗是善惡并存說(shuō)。主張人性中既有善、也有惡，善惡并存，可以說(shuō)在中外人性論史上影響甚大，今天也極易為大多數(shù)人所接受。

最早提出這一說(shuō)法的人可能是東周時(shí)人世子碩，以及同時(shí)人密子賤（密又作宓）、漆雕開、公孫尼子之徒，其說(shuō)載于王充《論衡·本性篇》，稱“周人世碩，以為人性有善有惡?！璠情]性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉?！盵54]其說(shuō)當(dāng)代表孟子之前或同時(shí)代儒家的典型看法，[55]并非針對(duì)孟子。然而，漢人揚(yáng)雄（又寫作揚(yáng)雄，前53-公元18）人性善惡混說(shuō)則是對(duì)孟、荀的綜合，其中自然包含對(duì)性善論的批評(píng)。他的用意與世碩同在于“養(yǎng)”：

人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。[56]

晉李軌注曰：

荀子以為人性惡，孟子以為人性雜。而楊子以為人性雜?！瓧钭又?，備極兩家，反復(fù)之喻，于是俱暢。[57]

李軌之言，蓋以為楊子之言高于孟、荀兩家，其言兼?zhèn)?。后世司馬光（1019-1086）盛贊揚(yáng)雄此說(shuō)曰，其理由亦是唯楊子之說(shuō)“兼?zhèn)洹保?o:p>

孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏，而遺其大體也?！缑献又裕^長(zhǎng)善者出；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。[58]

張岱年指出，后漢末以來(lái)，主性兼含善惡的人還包括鄭玄、徐干、傅玄等人，其中傅玄之論最詳。[59]

為何司馬光等人認(rèn)為兼?zhèn)洳耪撔灾滥兀筷P(guān)于此，古人有一種理論，即陰陽(yáng)說(shuō)。陰陽(yáng)說(shuō)也許是我們理解漢儒人性論走出“性一元論”（要么善、要么惡）的關(guān)鍵。[60]唐君毅（1909-1978）先生認(rèn)為，漢人從陰陽(yáng)兩面及其相互轉(zhuǎn)化來(lái)理解人性，由此導(dǎo)致漢儒與先秦學(xué)者不同，不再說(shuō)人性要么善要么惡，而傾向于“以人性非必善，而兼含善惡之正反兩方面”。[61]此種以陰陽(yáng)說(shuō)人性，亦見于董仲舒、許慎、劉向[62]、鄭玄、王充[63]、班固、荀悅[64]，可見在漢代甚為流行。

董仲舒可能是較早從陰陽(yáng)觀出發(fā)論述人性中善惡互見的人之一。他認(rèn)為 “天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），故王充總結(jié)說(shuō)：

董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說(shuō)曰：“天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見其陽(yáng)也；謂性惡者，是見其陰者也。（《論衡·本性》）

據(jù)王充，董仲舒從陰陽(yáng)說(shuō)性，正是基于對(duì)孟子性善論的批評(píng)。

從陰陽(yáng)說(shuō)善惡，常形成陰陽(yáng)/性情/善惡的對(duì)應(yīng)式。[65]董子之后，我們可在《白虎通》及許慎處清晰見到。《白虎通·性情》“性者，陽(yáng)之施；情者，陰之化也”之見，在許慎《說(shuō)文解字》“性”、“情”、“酒”等詞條中也能看到。[66]一直到清代，孫星衍[67]、焦循[68]、康有為仍認(rèn)同此說(shuō)。比如康有為（1858-1927）說(shuō)：

孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點(diǎn)可為善，則可謂為善。[69]

康以魂魄分指陰陽(yáng)，說(shuō)孟子道性善是“尊其魂而賤其魄”，“舍其惡而稱其善”。這自然包含對(duì)孟子的批評(píng)，盡管康總體上對(duì)孟子性善論持同情態(tài)度，認(rèn)為孟子欲凸顯“人人皆可平等自立”，[70]這是其“善誘之苦心”，[71]考慮到孟子生于亂世，“亦未為過(guò)”。[72]

需要指出的是，程朱學(xué)者將天地之性（或義理之性）/氣質(zhì)之性二分，實(shí)際上繼承了人性善惡并存之說(shuō)。原因很簡(jiǎn)單，需要給人性中惡的來(lái)源找到解釋。當(dāng)然與揚(yáng)雄等人不同的是，程朱學(xué)者將善性即天地之性作為天之所命，作為宇宙本原，從更本質(zhì)的角度尊視它。所以，人性善惡兩者并不是簡(jiǎn)單地二元平行關(guān)系。

在西方歷史上，柏拉圖、亞里士多德也區(qū)分靈魂中理性與非理性成分，而視前者為人性之本質(zhì)。在從基督教到康德的哲學(xué)中，對(duì)人性的理解有自然與自由二分思維，其中自然層面對(duì)應(yīng)于荀子所人的感官欲望等屬性，而自由對(duì)應(yīng)于人的本質(zhì)。按照這種理解，程朱學(xué)者所說(shuō)的善性或天地之性對(duì)應(yīng)于西方學(xué)者所說(shuō)的人的本質(zhì)屬性，是體現(xiàn)人之為人的獨(dú)特的、區(qū)別于動(dòng)物的層面。

在今天人看來(lái)，人性中善惡并存聽起來(lái)較合常識(shí)，所以流行。不過(guò)現(xiàn)代人持此論者，較少像古人那樣以陰陽(yáng)說(shuō)為據(jù)，而較多地采用前述的兼?zhèn)湔f(shuō)。比如英國(guó)歷史學(xué)家湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）就說(shuō)：

人的本性，是不能從本質(zhì)上截然分為善與惡的。人性能成為善的，也能成為惡的。在我們的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)，隨便找一個(gè)人，他的本性中都混雜著善與惡。當(dāng)然，其所占比例是因人而異的。但通常人性中，在某種程度上，是善惡并存的。在現(xiàn)實(shí)中大概是沒(méi)有絕對(duì)的善人，或絕對(duì)的惡人。[73]

湯因比的說(shuō)法，或可幫助我們理解為何今天性善論不流行。

人性善惡不齊

漢代人性論最大的特色，我認(rèn)為是不再相信統(tǒng)一的人性，至少在善惡意義上。因此一方面，從陰陽(yáng)、性情出發(fā)講人性，主善惡并存；另一方面，從上智、下愚出發(fā)講人性，主張人性不齊，或善惡多品，最典型的說(shuō)法是所謂性三品（或稱為“性多品說(shuō)”[74]）。誠(chéng)如張岱年（1909-2004）所說(shuō)：

無(wú)論性善論，性惡論，性無(wú)善惡論，性超善惡論，性有善有惡論，皆認(rèn)為人人之性同一無(wú)二，一切人之本性實(shí)皆齊等，并無(wú)兩樣的性；善人與惡人之不同，非在于性，乃緣于習(xí)。唯獨(dú)有性善有性不善論，認(rèn)為人與人之性并不一致，本相歧異，善人與惡人生來(lái)即不相同。戰(zhàn)國(guó)時(shí)之有性善有性不善論，僅謂性有兩等。至后漢乃有性三品論，認(rèn)為人有上中下三種，性有善，惡，不善不惡三等。[75]

荀子曰：“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā缎詯骸罚┬匀坊蛉诵圆积R之說(shuō)，正與此說(shuō)相反，然亦可溯源到孔子：“唯上知與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），以及“中人以上”、“中人以下””（《論語(yǔ)·雍也》），“生而知之者”、“學(xué)而知之者”、“困而不學(xué)”（《論語(yǔ)·季氏》）等區(qū)分。然孔子雖分人為上、中、下三等，但并未言其善惡。明確提出人性善惡不齊者，最早見于《孟子·告子上》：

或曰：“有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！?nbsp;[76]

此說(shuō)核心在于：人性善惡是先天地決定的，有的人生性惡，遇明君亦惡；有的人生性善，遇暴君亦善。故曰“人性不齊”，后發(fā)展成性三品說(shuō)。三品說(shuō)在漢、唐、宋代均較大，在漢代尤其大，董仲舒、劉向[77]、王充、王符、荀悅莫不主此說(shuō)，一直到唐代的韓愈、北宋的李覯和司馬光等仍持性三品說(shuō)。但在程朱理學(xué)興起后，性三品或多品之說(shuō)趨于消失。不過(guò)，清末學(xué)者康有為雖未明言性三品，但對(duì)此說(shuō)頗同情之議。而近代日本學(xué)者荻生徂徠則明確堅(jiān)持性三品。

從兼善惡到性三品，似乎有一種內(nèi)在的發(fā)展邏輯或必然性。[78]這是因?yàn)?“三品之說(shuō)”“似可由人性之為陰陽(yáng)二氣之組合，而所具之成分之不同，加以引繹而得”。[79]最早較明確提出性三品說(shuō)的是董仲舒（前179年-前104年）?！短烊巳摺贩Q天生之性“不齊”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，《春秋繁露》區(qū)分了圣人之性、中民之性和斗筲之性（《春秋繁露·深察名號(hào)》），而主張言性當(dāng)以中民之性為準(zhǔn)。正是從中民之性出發(fā)，董仲舒對(duì)孟子性善論提出了激烈批評(píng)。他的邏輯是：圣人、斗筲之性皆異常特殊，沒(méi)有代表性；只有中民之性才代表大多數(shù)，而中民——又稱為萬(wàn)民——之性不可稱為善。董氏提出了四條理由：

第一、從名號(hào)看，“民”之義從“瞑”，瞑就是未覺(jué)。既然是待覺(jué)者，怎可謂之善？

民之號(hào)，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？……性而瞑之未覺(jué)，天所為也；效天所為，為之起號(hào)，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號(hào)，以入其理，則得之矣。是正名號(hào)者于天地，天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

第二、民有善質(zhì)，但有善質(zhì)不等于善。就如禾出米，而不可謂米；性出善，而不可謂善；正因如此，民是待圣王之教而為善者：

今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而未可謂善。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？……今萬(wàn)民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

今謂性已善，不幾于無(wú)教而如其自然，又不順于為政之道矣。（《春秋繁露·實(shí)性》）

第三、民性相對(duì)于禽獸為善，相對(duì)于圣人為不善。但取法當(dāng)以圣人為準(zhǔn)，而不當(dāng)以禽獸為準(zhǔn)：

質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子：孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

第四、若謂萬(wàn)民之性已善，顯然與現(xiàn)實(shí)不相符：

今按圣人言中本無(wú)性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬(wàn)民之性皆已能善，善人者何為不見也。觀孔子言此之意，以為善甚難當(dāng)；而孟子以為萬(wàn)民性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。（《春秋繁露·實(shí)性》）

唐君毅認(rèn)為，董仲舒重人性內(nèi)在轉(zhuǎn)化、不以品級(jí)固化人性，非真正的性三品論者。真正的性三品說(shuō)當(dāng)始于王充（27—約97）。[80]《論衡》〈率性篇〉〈本性篇〉等系統(tǒng)地闡述了王充的人性及其善惡學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為正如九州田土善惡不均、有上中下之差一樣，人性及其善惡也不可能千篇一律、沒(méi)有區(qū)分：

余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚(yáng)雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也。（《論衡·本性篇》）

這里提出了一個(gè)人性不齊的理論根據(jù)，即“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。這是孟子說(shuō)過(guò)的話，而孟子自己卻違背了。由此出發(fā)，他對(duì)孟子性善論提出了批評(píng)：

孟子作性善之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也。謂人生于天地，皆稟善性，長(zhǎng)大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時(shí)，無(wú)有不善也。（《論衡·本性篇》）

王充認(rèn)為孟子觀點(diǎn)的最大漏洞，在于會(huì)得出“人幼小之時(shí)，無(wú)有不善”的結(jié)論。他從如下幾方面試圖揭示孟子性善說(shuō)的問(wèn)題：

第一、歷史上商紂王、羊食我是人所共知的、從小就有“不善之性”的人：

紂為孩子時(shí)，微子睹其不善之性。性惡不出眾庶，長(zhǎng)大為亂不變，故云也。羊舌食我初生之時(shí)，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，豺狼之聲也。野心無(wú)親，非是莫滅羊舌氏。隧不肯見。及長(zhǎng)，祁勝為亂，食我與焉。國(guó)人殺食我。羊舌氏由是滅矣。紂之惡在孩子之時(shí)，食我之亂見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰(shuí)令悖者？（《論衡·本性篇》）

第二、有些人雖生于圣王身邊，天下人趨善如風(fēng)，卻仍然無(wú)法改變其本性，丹朱、商均就是典型：

丹朱生于唐宮，商均生于虞室。唐、虞之時(shí)，可比屋而封，所與接者，必多善矣。二帝之旁，必多賢也。然而丹朱傲，商均虐，并失帝統(tǒng)，歷世為戒。（《論衡·本性篇》）

第三、孟子自己善于從人眸子看出一個(gè)人的善惡來(lái)，眸子體現(xiàn)的是所稟之氣，因而反映的正是人的本性，也說(shuō)明“性本自然、善惡有質(zhì)”：

且孟子相人眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目輒瞭，瞭稟之于天，不同氣也；非幼小之時(shí)瞭，長(zhǎng)大與人接，乃更也。性本自然，善惡有質(zhì)。（《論衡·本性篇》）

第四、經(jīng)驗(yàn)中大量事實(shí)證明，人初生時(shí)其性已定，或善或惡，并不一致：

人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質(zhì)，故生而兆見，善惡可察。（《論衡·本性篇》）

論人之性，定有善有惡?！璠召公]生子謂十五子，初生意於善，終以善；初生意於惡，終以惡。”（《論衡·率性篇》）

總之，王充與董仲舒一樣，認(rèn)為孟子忽略了人數(shù)最多的中人。故曰：“孟子之言情性，未為實(shí)也?！保ā墩摵狻け拘云罚?o:p>

王充之后，持性三品之人仍有不少。劉向曾批評(píng)孟子說(shuō)“性善則無(wú)四兇”（《申鑒·雜言下》），王符《潛夫論·德化》稱“上智與下愚之民少，而中庸之民多”。他們的觀點(diǎn)與性三品說(shuō)有相契處。[81]而較明確地論述了性三品的有荀悅、韓愈。其中荀悅（148年-209年）在《申鑒·雜言下》明確以“三品”概括“天命人事”，而論人事時(shí)則歷舉孟子、荀子、公孫子、揚(yáng)雄、劉向之言而評(píng)之，并稱：

性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭(zhēng)。（《申鑒·雜言下》）

可能荀悅是最早使用“三品”一詞論述人性的人，而韓愈（768-824）則是最明確地使用此詞論述人性善惡的人。韓愈〈原性〉一文甚短，而論述精煉、觀點(diǎn)簡(jiǎn)明，稱“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣。中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！盵82]他批評(píng)孟子性善論“得其一而失其二”：

孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性惡。楊子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進(jìn)惡，與始惡而進(jìn)善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。……故曰：三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。[83]

韓愈之后，北宋學(xué)者李覯和司馬光均對(duì)持近乎性三品之說(shuō)。李覯（1009-1059）作《禮論》七篇，認(rèn)為孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈四人之中，唯韓愈之辨為得，“孟子豈能專之”：

或問(wèn)：《孟子》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！泵献蛹妊匀私杂腥柿x之性，而吾子獨(dú)謂圣人有之，何如？

曰：孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性有四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚(yáng)雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辨，誠(chéng)為得也。孟子豈能專之？”[84]

宋人司馬光（1019-1086）在《疑孟》、《善惡混辨》中認(rèn)為，孟子沒(méi)有看到有些人生來(lái)性惡，可謂“得其偏而遺其大體者也”：[85]

孟子云：“人無(wú)有不善?！贝嗣献又允б?。丹朱商均，自幼及長(zhǎng)，所日見者堯舜也。不能移其惡，豈人之性無(wú)不善乎？[86]

近代日本學(xué)者荻生徂徠（1666-1728）亦傾向于性三品?！夺迯葡壬鷮W(xué)則》記其主張“人殊其性，性殊其德，達(dá)財(cái)成器。不可得而一焉?！盵87]。其《論語(yǔ)微》解孔子“上智與下愚不移”時(shí)，認(rèn)為上智、下愚、中人之性生來(lái)不同，修習(xí)亦不能移其性。[88]此后日本學(xué)者太宰春臺(tái)（1680-1747）也主張性三品，他在《圣學(xué)問(wèn)答》將人性分為“善、惡、中庸三類”，并聲稱“孔子之后，勝于孟子荀子，得圣旨，知性之說(shuō)者，退之一人也?！盵89]此類觀點(diǎn)，皆包含對(duì)性善說(shuō)的批評(píng)。

人性惡

人性學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要任務(wù)似乎是回答世間惡的來(lái)源。如果人性中沒(méi)有惡，那么，世間的惡是從哪里來(lái)的。對(duì)此，性善論的回答似乎是一切惡來(lái)源于環(huán)境對(duì)人的引誘。既然如此，人禁不住環(huán)境的引誘，至少也是惡的來(lái)源之一，那么把人性說(shuō)成完全是善的也就沒(méi)有說(shuō)服力。這可能是歷史上批評(píng)性善論的原因之一。然而，承認(rèn)人性為世間惡的發(fā)生提供了根據(jù)，不等于說(shuō)人性本身就是惡的，因?yàn)槿私蛔≌T惑可能只是體現(xiàn)了人性的弱點(diǎn)。從這個(gè)角度說(shuō)，荀子的人性論與其說(shuō)證明了人性是惡的，不如說(shuō)證明了人性的弱點(diǎn)，這種弱點(diǎn)為人間的惡提供了來(lái)源。從荀子所使用的人性概念的含義及其對(duì)善惡的定義看，這一結(jié)論似乎更有道理。如此看來(lái)，他對(duì)孟子性善論的批評(píng)，也可能來(lái)自他對(duì)人性弱點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。近年來(lái)，不少學(xué)者為荀子的人性論作出同情的解讀或辯護(hù)，它們往往提醒人們正視荀子人性概念的復(fù)雜性，以及其使用善惡一詞時(shí)的特定語(yǔ)境。[90]下面我們一起來(lái)分析一下荀子的人性論，以及特別是他對(duì)孟子的批評(píng)。

從荀子在《正名》《禮論》《性惡》等篇對(duì)性的定義看，他的人性概念與同時(shí)代人并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，是指人與生俱來(lái)的主要特性，此即徐復(fù)觀、牟宗三、勞思光等人所謂“以生言性”的大傳統(tǒng)。[91]對(duì)于這個(gè)“性”的內(nèi)容，荀子有多種表述，參照梁濤的分類，[92]我認(rèn)為大體可分兩層次，其中第一層次有三方面：

（1）感官性能，如“目可以見，耳可以聽”（《荀子·性惡》）；

（2）生理欲望，如“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》），“目好色，耳好聲，口好味，……骨體肌膚好愉佚”（《荀子·性惡》）；

（3）世俗欲望，如“心好利”，“生而有好利下焉”、“生而有疾惡焉”、“好利而欲得”等（《荀子·性惡》）。大體包括“好利”、“疾惡”、“欲得”等方面。其中“欲得”包括發(fā)“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”（《荀子·性惡》）等。

人性的內(nèi)容由感官性能上升為種種欲望，我認(rèn)為這構(gòu)成荀子人性的第一層含義。第二層次含義則是指這些欲望的社會(huì)發(fā)展及其后果。

我想今天我們?nèi)魏稳硕紩?huì)同意，人間之惡來(lái)源于人類欲望的膨脹或發(fā)展。荀子正是從這樣的人性概念出發(fā)來(lái)批評(píng)孟子的性善論。由于荀子批評(píng)時(shí)所引孟子的原話在今本《孟子》不可見，故有學(xué)者指出這種批評(píng)針對(duì)的對(duì)象是孟子后學(xué)所編的《孟子外書》，而非今本《孟子》中的性善論。[93]如果此說(shuō)成立，則今本荀子所體現(xiàn)的對(duì)孟子性善論的批評(píng)意義有限。盡管如此，因?yàn)槲覀兊年P(guān)注點(diǎn)在于孟子，不妨從荀子的性惡論出發(fā)，看看其中以找到哪些對(duì)孟子性善論構(gòu)成反駁的成份。為此，我們先從《荀子·性惡》的原文出發(fā)。

首先，荀子認(rèn)為，孟子錯(cuò)誤地認(rèn)為天生之“樸”、天然之“資”是善的，而事實(shí)恰好相反。荀子用“樸”、“資”形容人性原有的內(nèi)容，雖聰不離耳、明不離目，而善與人性之樸、之資的關(guān)系并非如此。恰好相反，跟性之樸、資相連的是惡而不是善：

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬喝羰莿t過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

其次，荀子認(rèn)為，孟子錯(cuò)誤地認(rèn)為善可以通過(guò)擴(kuò)充性之樸、資來(lái)達(dá)到，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到善的實(shí)現(xiàn)單純靠性本身是不夠的，必須借助于師法、禮義等外在手段，此即所謂孟子沒(méi)有區(qū)分性與偽：[94]

孟子曰：“今之學(xué)者，其性善?！痹唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。（《荀子·性惡》）

這里涉及的問(wèn)題是，孟子的性善論是不是對(duì)人性的原始內(nèi)容看得過(guò)于浪漫、理想。

其三、荀子認(rèn)為孟子沒(méi)有對(duì)人性的善惡正確界定。按照荀子的理解，人性的善惡不能只看其有無(wú)善端，而要看其是否達(dá)到了“正理平治”，即是否懂得禮義。在荀子看來(lái)，孟子沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人性“不知禮義”，其所謂人性善難以理解：

孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。（《荀子·性惡》）

今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。（《荀子·性惡》）

其四、荀子認(rèn)為孟子的性善論不符合古今圣王治理天下的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。

古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性惡》）

今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？（《荀子·性惡》）

其五、荀子認(rèn)為孟子的性善論會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的社會(huì)后果，即“去圣王、息禮義”，讓人們放任性情，導(dǎo)致天下大亂：

故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《荀子·性惡》）

最后，總而言之，孟子的性善論不僅違背實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，更缺乏可行性，即所謂“無(wú)辨合符驗(yàn)、起而不可設(shè)、張而不可行”：

凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：“人之性善。”無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉?。ā盾髯印ば詯骸罚?/span>

以上是我根據(jù)今本《荀子·性惡》梳理出來(lái)的荀子人性論中可能對(duì)孟子性善論構(gòu)成批評(píng)的內(nèi)容。從總體上看，它體現(xiàn)了荀子與孟子對(duì)人性及善惡的不同理解，以及重視社會(huì)后果的功利精神。特別是荀子從社會(huì)后果看人性善惡，確實(shí)與孟子從動(dòng)機(jī)或主觀狀態(tài)本身看人性善惡是迥然不同的思路。

荀子之后，中國(guó)歷史上明確提倡人性惡的人極少。不少人認(rèn)為法家如商鞅、韓非子等人是性惡論者，因他們并沒(méi)有對(duì)孟子明確批評(píng)，故此處從略。先秦以后，明確主張性惡說(shuō)者基本上沒(méi)有，清代學(xué)者俞樾（1821-1906）是個(gè)例外。[95]俞樾大概是清代學(xué)者當(dāng)中最明確地主張否定孟子性善論，并明確肯定荀子性惡論者，盡管他對(duì)孟子性善論并無(wú)多少研究，所留論孟子性善論者據(jù)我統(tǒng)計(jì)只有1300多字。[96]俞氏在人性善惡上明確支持荀子、反對(duì)孟子，稱“吾之論性不從孟而從荀”。[97]今總結(jié)俞氏對(duì)孟子性善論的批評(píng)理由有如下幾條：[98]

1、孟子“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親也，及其長(zhǎng)也無(wú)不知敬其長(zhǎng)”（《孟子·盡心上》）一條不成立。因?yàn)楹⑻嶂異?ài)親敬長(zhǎng)皆由于“私其所昵”。這種“昵私”傾向在長(zhǎng)大后可以演變成唯我獨(dú)尊、罔顧他人，因而無(wú)善可說(shuō)。

2、孟子“人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”（《孟子·告子上》）條不成立。以水為喻，可知水之在顙、過(guò)山皆極短，片刻之后即已再次趨下矣，這表明“其性不如是而強(qiáng)之如是，向未有能久者也?！盵99]也就是水的向下趨勢(shì)是非常強(qiáng)大、不可阻擋的。然而看看人，“人之為不善若終身焉”；[100]特別是圣賢一類善人少之又少，千百年才出一個(gè)。由此可見人在現(xiàn)實(shí)生活中不善的趨勢(shì)堪比水之下流趨勢(shì)，若以水喻性，結(jié)論應(yīng)當(dāng)相反，“孟子之說(shuō)非也?！盵101]

3、孟子稱“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）未免過(guò)于理想化，“何其言之易也！”[102]如果說(shuō)“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），這正是荀子“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）之義，不過(guò)荀子的邏輯根據(jù)是堯舜可學(xué)而至，而不是由于人性本善。因此“荀子取必于學(xué)者也，孟子取必于性者也”。[103]取必于學(xué)可，取必于性則不可：

孟子之說(shuō)將使天下恃性而廢學(xué)，而釋氏之教得行其間矣?！稌吩唬骸肮?jié)性，惟日其邁?！薄队洝吩唬骸奥市灾疄榈馈！泵献又f(shuō)其率性者歟？荀子之說(shuō)其節(jié)性者歟？夫有君師之責(zé)者，使人知率性，不如使人知節(jié)性也。故吾子論性不從孟而從荀。[104]

顯然，這里強(qiáng)調(diào)了性善之說(shuō)的危害之一在于教育。

4、俞樾認(rèn)為，“民之初生固若禽獸然”，[105]這才是圣人作、教之父子尊卑長(zhǎng)幼之的原因?！懊袷冀悦⑷粺o(wú)所措手足，于是制之為禮”，“為刑”?！胺蚴谷酥远躺埔舱撸ト撕螢樾夹佳扇羰?？”[106]

5、一種辯護(hù)意見說(shuō)，“若人性不善，則教無(wú)所施。今將執(zhí)禽獸而使知有父子之親、夫婦之別、尊卑上下長(zhǎng)幼之分，得乎哉？”俞反駁說(shuō)，人與禽獸之別不在于性[之善惡]，而在乎“才之異”。禽獸不如人聰明、能役萬(wàn)物，“故不能為善，亦不能為大惡”。而人則不然，其才高于禽獸，故為惡亦遠(yuǎn)甚于禽獸。然人之才“能為惡亦將為能善”，所以主張“屈性而申才”。[107]

雖然性惡論顯得極端，但其對(duì)人性之惡的認(rèn)識(shí)也許是最深切的。當(dāng)代學(xué)者張灝大力認(rèn)為“人世的憂患也可種因于人內(nèi)在的罪惡性”；[108]“儒家相信人性的陰暗，透過(guò)個(gè)人的精神修養(yǎng)可以根除，而幽暗意識(shí)則認(rèn)為人性中的陰暗面是無(wú)法根除、永遠(yuǎn)潛伏的?！盵109]按照性惡論，性善論最大的缺陷之一在于對(duì)人性的陰暗面正視不夠，當(dāng)代學(xué)者韋政通即主此說(shuō)：

儒家在道德思想中所表現(xiàn)的，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發(fā)現(xiàn)者在性善，而后就順著性善說(shuō)一條鞭地講下來(lái)。[110]

人性善惡不可知

還有一種特別的人性善惡論，認(rèn)為人性是善是惡不可知，探究人性善惡是一個(gè)注解了無(wú)解的問(wèn)題。程顥可能是歷史上第一個(gè)提出此說(shuō)的人。

程顥認(rèn)為，從人性一詞的含義出發(fā)，只能得出人性不可知：

蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。[111]

程顥的上述觀點(diǎn)，在其后相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)少有儒者接受。直到清末學(xué)者王國(guó)維（1877-1927）那里，才得到了積極回應(yīng)。王國(guó)維早年作《論性》一文[112]，闡述其人性不可知之說(shuō)。

首先，王國(guó)維認(rèn)為，中國(guó)古代學(xué)者論性，始終無(wú)法走出性善論還是性惡論的循環(huán)怪圈。原因在于，他們無(wú)論是說(shuō)善還是說(shuō)惡，都是從后天出發(fā)的。從更大的范圍看，中國(guó)歷代性論之所以出現(xiàn)性二元論（即人性兼有善惡）與性一元論（即人性要么善要么惡）之爭(zhēng)，原因也在于此。他認(rèn)為，這其實(shí)是一個(gè)一開始就注定了無(wú)果的爭(zhēng)論，因而是沒(méi)有意義的。

他逐一分析了孟子、荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、蘇軾、王安石、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱子等人，試圖說(shuō)明歷史上的性一元論者皆不免矛盾。最后，他舉印度之婆羅門都、波斯之火教、希臘之神話等為例說(shuō)明，人類各大文化體系皆認(rèn)識(shí)到人性中善惡兩種勢(shì)力之爭(zhēng)斗，這是由于人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中必然會(huì)有善惡二性相對(duì)并存，因此凡從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)主人性善或人性惡（性一元論），皆難免自相矛盾。除非超絕的性一元論（無(wú)善無(wú)惡論），干脆以性為人類經(jīng)驗(yàn)之前之存在，方可避免自相矛盾。

善惡之相對(duì)立，吾人經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)也。自生民以來(lái)，世界之事變，孰非此善惡二性之爭(zhēng)乎？……故世界之宗教，無(wú)不著二神教之色彩。[113]

吾人經(jīng)驗(yàn)上善惡二性之相對(duì)立如此，故由經(jīng)驗(yàn)以推論人性者，雖不知與性果有當(dāng)與否，然尚不與經(jīng)驗(yàn)相矛盾，故得而持其說(shuō)也。超絕的一元論，亦務(wù)與經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)相調(diào)和，故亦不見有顯著之矛盾。至執(zhí)性善性惡之一元論，當(dāng)其就性言性時(shí)，以性為吾人不可經(jīng)驗(yàn)之一物故，故皆得而持其說(shuō)。然欲以之說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)，或應(yīng)用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起。吾故表而出之，使后之學(xué)者勿徒為此無(wú)益之議論也。[114]

故古今言性之自相矛盾，必然之理也。[115]

其次，王國(guó)維借用康德先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)二分之說(shuō)，認(rèn)為人性的本義當(dāng)屬先驗(yàn)領(lǐng)域。既然是先驗(yàn)的，必定超出了吾人認(rèn)識(shí)能力之外，據(jù)此人性善惡也是無(wú)法證明的。

若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗(yàn)上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來(lái)面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識(shí)外也。

人性之超乎吾人之知識(shí)外，既如斯矣，于是欲論人性者，非馳于空想之域，勢(shì)不得不從經(jīng)驗(yàn)上推論之。夫經(jīng)驗(yàn)上之所謂性，固非性之本然。

夫立于經(jīng)驗(yàn)之上以言性，雖所論者非真性……[116]

日本學(xué)者山鹿素行（1622-1685）從性與習(xí)的關(guān)系出發(fā)，也曾提出一種類似性不可知論的觀點(diǎn)，稱：

性以善惡不可言，孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為的也。后世不知其實(shí)，切認(rèn)性之本善立工夫，尤學(xué)者之惑也。[117]

如果把王國(guó)維所說(shuō)的性稱為性之本原或本體的話，可發(fā)現(xiàn)其人性論與前述王安石、蘇軾及山鹿素行相近，甚至稱為 “人性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)”。但我認(rèn)為還是稱為人性善惡不可知說(shuō)更妥，因?yàn)樗鞔_強(qiáng)調(diào)了人性不可知。山鹿并未強(qiáng)調(diào)特別性不可知，其說(shuō)似更接近前述性無(wú)善惡說(shuō)。相比之下，王國(guó)維與程顥在思維方法上更相近。

性不可知論者揭示了人性概念所包含的內(nèi)在矛盾或悖論。它提醒我們?cè)谟懻撊诵陨茞簳r(shí)必須正視的核心問(wèn)題之一，即人性概念的界定問(wèn)題。事實(shí)上，正是概念界定問(wèn)題，導(dǎo)致了后世大量的紛爭(zhēng)。而孟子本人在倡性善時(shí)，對(duì)概念的使用和界定確有不清之處。

人性善惡后天決定

還有一種對(duì)性善論的批評(píng)認(rèn)為，善惡是后天因素的產(chǎn)物。此說(shuō)批評(píng)孟子過(guò)多地重視了先天因素，或者認(rèn)為孟子的性善論容易忽視后天因素的作用。這種觀點(diǎn)在歷史上影響也很大。在中國(guó)歷史上，《尚書·太甲上》“習(xí)與性成”、孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）之說(shuō)，始開重習(xí)養(yǎng)性先河，世碩、荀子（論性偽之分）、王充（《論衡·率性篇》）、歐陽(yáng)修、葉適、梁?jiǎn)⒊灾亓?xí)染作用。日本學(xué)者山鹿素行、荻生徂徠亦然。后天因素有兩種：一是社會(huì)政治環(huán)境，一是個(gè)人努力。二者或可統(tǒng)稱為“習(xí)”。

然而要注意，注重“習(xí)”對(duì)性的影響，不等于都認(rèn)為性由環(huán)境造就，有的人只是說(shuō)善惡由環(huán)境造就，非生來(lái)就有。甚至承認(rèn)人性有善惡，卻仍認(rèn)為習(xí)更重要。那么這何以構(gòu)成對(duì)孟子性善論的批評(píng)呢？原因在于：這種觀點(diǎn)認(rèn)為，討論人性善惡不如討論環(huán)境對(duì)善惡的影響有意義。其預(yù)設(shè)前提是：人性即使有善惡，也并不重要，因?yàn)楹笫赖挠绊懖攀菦Q定性的。事實(shí)上，主張性善的孟子同樣重習(xí)，即修身、養(yǎng)心，不過(guò)孟子所謂修養(yǎng)實(shí)際上是通過(guò)回歸和擴(kuò)充先天的善端來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這與一般地學(xué)者認(rèn)為善惡主要來(lái)源于后天外在因素迥然不同。正是從這一區(qū)別可以看出，重視習(xí)的作用為何可以構(gòu)成對(duì)孟子性善論的批評(píng)。

一種觀點(diǎn)主張，人性是可變的，其善惡也是可塑的。孟子弟子公都子即提出此看法：

或曰：“性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

比起“可以為善、可以為不善”之說(shuō)，漢人王充的說(shuō)法更加明了，他特別強(qiáng)調(diào)人性是可變的：

人之性，善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?，猶此類也。逢生麻間，不扶自直；白紗入緇，不（練）〔染〕自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑；麻扶緇染，使之直黑。夫人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。（《論衡·率性篇》）

正因?yàn)槿诵浴吧瓶勺優(yōu)閻?，惡可變?yōu)樯啤?，故“不患性惡，患其不服圣教”，“患不能化，不患人性之難率”，“在化不在性也”。（《論衡·率性篇》）

王充的觀點(diǎn)當(dāng)然為一切注重修習(xí)或外在影響的觀點(diǎn)提供了重要根據(jù)。例如日本學(xué)者荻生徂徠就說(shuō)：

人之性萬(wàn)品，剛?cè)彷p重，遲疾動(dòng)靜，不可得而變矣。然皆以善移為其性。習(xí)善則善，習(xí)惡則惡。故圣人率人之性以建教，俾學(xué)以習(xí)之。[118]

清儒俞樾也與荻生徂徠一樣，從學(xué)者學(xué)習(xí)方式角度著眼，提出“性不足恃”，主張“屈性而申才”：

故吾屈性而申才，使人知性之不足恃然，故不學(xué)者懼矣。使人知性不足恃而才足恃然，故學(xué)者勸矣。[119]

章太炎的看法最為徹底，他不僅認(rèn)為“萬(wàn)物皆無(wú)自性”，[120]善惡亦“實(shí)無(wú)自性”，[121]并注曰：

自性者，不可變壞之謂。情界之物無(wú)不可壞，器界之物無(wú)不可變，此謂萬(wàn)物無(wú)自性也。[122]

萬(wàn)物皆無(wú)自性，人亦不能免。非但無(wú)固定不變?nèi)诵裕踔翢o(wú)性可言。這一觀點(diǎn)類似于薩特“存在先于本質(zhì)”之說(shuō)。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，善惡是社會(huì)生活中形成、通過(guò)人為方式強(qiáng)加的。告子以湍水、杞柳之喻提出，善惡完全后天決定，并不取決于人性。（《孟子·告子上》）后世蘇軾亦提出，“太古之初，本非有善惡之論”，所謂善惡乃是后世社會(huì)生活中逐漸形成；具體來(lái)說(shuō)，圣人將“天下之所同安者”“指以為善”，將“一人之所獨(dú)樂(lè)者”“名以為惡”?？傊^善惡，不過(guò)人為的界定罷了：

夫言性，又安以善惡為哉！……夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善；而一人之所獨(dú)樂(lè)者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂(lè)而行之。孰知圣人唯以其一人之所獨(dú)樂(lè)，不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨也？[123]

在〈揚(yáng)雄論〉一文中，蘇軾以一種類似于《莊子》的自然狀態(tài)說(shuō)為據(jù)，認(rèn)為善惡為人為所加，非性之本然。

蘇轍也認(rèn)為善惡是人們根據(jù)自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)人為規(guī)定的。所謂善就是“行其所安而廢其所不安”，所謂惡就是“置其所可而從其所不可”，這里“所安”、“所可”代表了人們自己的主觀標(biāo)準(zhǔn)：

夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，應(yīng)物而后動(dòng)。方其無(wú)物也，性也；及其有物，則物之報(bào)也。惟其與物相遇，而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善。與物相遇，而物奪之，則置其所可而從其所不可，則謂之惡。皆非性也，性之所有事也。[124]

上述兩種觀點(diǎn)，得到近代學(xué)者殷海光（1919-1969）、韋政通（1927-2018）的呼應(yīng)。韋政通認(rèn)為，“人性乃文化的產(chǎn)物”，“人性既是文化產(chǎn)物，人性是可變的。”[125]他大抵認(rèn)為正確的人性觀應(yīng)該是開放的，贊賞沙特“他所創(chuàng)造的他自己是什么，他就是什么”。[126]殷海光專門針對(duì)性善論指出，性善或性惡，都是“文化涵化的結(jié)果”，“一個(gè)尚未進(jìn)入文化的自然人或純生物人，是根本說(shuō)不上‘性善’或‘性惡’的?！盵127]類似的思想亦見于西方。馬克思從社會(huì)關(guān)系講人性、實(shí)用主義（如羅蒂）重文化對(duì)人性的塑造、達(dá)爾文主義者講人性由自然選擇、薩特講自由選擇決定人性，他們的觀點(diǎn)比中國(guó)學(xué)者似乎更進(jìn)一步，甚至有否定先天人性存在的趨勢(shì)。

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，即便人性有善端或惡端，也渺不足道，后天行為才是真正決定善惡的因素。包括董仲舒（《春秋繁露》〈深察名號(hào)〉〈盟會(huì)要〉〈實(shí)性〉）、孫星衍（1753—1818）、日本學(xué)者冡田大峰（1745-1832）皆主張人性有善端，但過(guò)于微弱，善取決于后天努力。例如清儒孫星衍稱：

孟子以孩提之童，愛(ài)其親，敬其長(zhǎng)，是也。然童而愛(ài)其親，非能愛(ài)親。慈母乳之而愛(ài)移。敬其長(zhǎng)，非能敬長(zhǎng)，嚴(yán)師撲之而敬移。然則良知良能不足恃，必教學(xué)成而后真知愛(ài)親敬長(zhǎng)也。[128]

日本學(xué)者冡田大峰（1745-1832）亦稱：

杞柳能為桮棬，而松柏不能為桮棬。人性能為仁義，而犬馬不能為仁義。然雖然，人豈性而能為仁義哉？必待講學(xué)切磋，而后能為仁義也。杞柳豈性而能為桮棬哉？必待矯撓揉屈而后能為桮棬也。如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。故以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。此告子之說(shuō)，實(shí)是也。倘如孟子之說(shuō)，人皆性而為仁義，又何以切磋琢磨為也乎？[129]

由此他們認(rèn)為，討論性之善惡對(duì)于成就人之善惡并無(wú)意義。

最后，對(duì)于為何不應(yīng)從人性角度來(lái)討論善惡，不少作者作了專門論述。歐陽(yáng)修《答李詡第二書》認(rèn)為，六經(jīng)皆不言性善性惡，但戒人“慎所習(xí)與所感”，故真正重要的是“修身治人”，“性之善惡不必究也”[130]。他的結(jié)論是：

使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治?！蕿榫诱?，以修身治人為急，而不窮性以為言。[131]

日本大儒荻生徂徠的觀點(diǎn)與歐陽(yáng)修類似，認(rèn)為真正重要的是“志于道”，而不是論性之善惡：“茍有志于道乎，聞性善則益勸，聞性惡則力矯。茍無(wú)志于道乎，聞性惡則棄不為，聞性善則恃不為。故孔子之貴習(xí)也?！盵132]

日本學(xué)者山鹿素行進(jìn)一步認(rèn)為，性善之說(shuō)導(dǎo)致人們忘記后天的努力，不注重習(xí)和教，所以頗易誤導(dǎo)學(xué)人，因此他對(duì)孟子性善說(shuō)提出了明確批評(píng)：

學(xué)者嗜性善，竟有心學(xué)理學(xué)之說(shuō)。人人所賦之性，初相近，因氣質(zhì)之習(xí)相遠(yuǎn)。宋明之學(xué)者，陷異[端？]之失，唯在這里。[133]

修此道，以率天命之性，是圣人也，君子也。習(xí)己之氣質(zhì)，從情，乃小人也，夷狄也。性唯在習(xí)教。不因圣教，切覓本善之性，異端也。[134]

論證方法問(wèn)題

前面總結(jié)了歷史上對(duì)孟子性善論的六種批評(píng)。這些批評(píng)都是體現(xiàn)了人們對(duì)人性內(nèi)容的不同于孟子的理解，但并沒(méi)有涉及到對(duì)孟子論證邏輯的批評(píng)。接下來(lái)我們總結(jié)一來(lái)古今人們對(duì)性善論的論證方法的批評(píng)。我將這些批評(píng)分為如下幾方面：

（1）片面

（2）循環(huán)論證

（3）混淆可能與事實(shí)

（4）混淆理想與現(xiàn)實(shí)

（5）門戶之見

（6）不合圣人之意

1、片面

很多學(xué)者認(rèn)為，孟子性善論最大的問(wèn)題是片面，只認(rèn)識(shí)到人性的一個(gè)方面，即所謂“得其偏而遺其大體”（司馬光《善惡混辨》），或者說(shuō)“得其一而失其二”（韓愈《原性》）。

王安石認(rèn)為，人性中既有惻隱之心，也有怨毒忿戾之心：

孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無(wú)不仁。就所謂性者如其說(shuō)，必也怨毒忿戾之心人皆無(wú)之，然后可以言人之性無(wú)不善，而人果皆無(wú)之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？[135]

司馬光認(rèn)為，孟子誠(chéng)然正確地認(rèn)識(shí)到仁、義、禮、智皆出乎性，但卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到暴慢貪惑之心亦出乎性：

孟子以為仁義禮智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎？然不知暴慢貪惑亦出乎性也。是知稻梁之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[136]

孟子以為人性善，其不善者外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者圣人之教之也。是皆得其偏而遺其大體也。[137]

2、循環(huán)論證

另一種批評(píng)意見認(rèn)為，孟子的性善論通過(guò)人為地界定人性，在一種自我預(yù)設(shè)的前提中論證人性善，陷入了循環(huán)論證。

蘇轍在《孟子解》中，一方面批評(píng)孟子論性時(shí)只看到了“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，而看不到人性中同時(shí)還有“忍人之心”、“無(wú)恥之心”、“爭(zhēng)奪之心”、“蔽惑之心”；另一方面，更重要的是，他認(rèn)為孟子對(duì)人性的界定是有問(wèn)題的。孟子將由性所產(chǎn)生的后果、且只限于其中善的一面定義為性，顯示他在自我界定的人性概念前提下證明人性善：

孟子道性善……人信有是四端矣，然而有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無(wú)恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭(zhēng)奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。無(wú)恥之心，不義之端也。爭(zhēng)奪之心，不禮之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰為主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子則別之曰：此四者，性也；彼四者，非性也。以告于人，而欲其信之，難矣。[138]

英國(guó)漢學(xué)家韋利（Arthur Waley，1889-1966）也指出，孟子與告子在辯論時(shí)所用的比喻多半不得要領(lǐng)，[139]同樣的邏輯也可用來(lái)反駁他自己的觀點(diǎn)。另外，孟子從一種與同時(shí)代人有所不同的方式來(lái)使用人性概念，或者說(shuō)把人們通常接受的人性概念的多重涵義片面利用。孟子認(rèn)為人性是人一開始就有的特性，他把這種特性解釋為“天生的是非之心”，從而得出人性生來(lái)就有道德稟賦。[140]

韋利把孟子的“惻隱之心”解讀為“天生的是非之心”可能有誤，但他的觀點(diǎn)提示，孟子的性善論是否包括循環(huán)論證。臺(tái)灣學(xué)者陳大齊先生即有此意，他認(rèn)為孟子的人性善論是建立對(duì)人性人為界定之上：

孟子預(yù)存人性是善的結(jié)論，乃把足以支持此結(jié)論的心、情歸屬于性，而把一切不足支持此結(jié)論的心情，如耳目口腹之欲，一律擯諸性外。又回過(guò)頭來(lái)，依據(jù)那些歸屬于性的心、情，以證明人性之善。在這一點(diǎn)上說(shuō)他犯有循環(huán)論證的過(guò)失，確亦不無(wú)循環(huán)論證的嫌疑。[141]

總之，由于孟子人為地“限定了人性的定義”，孟子的性善論是作者先入為主的價(jià)值立場(chǎng)決定的。

當(dāng)代學(xué)者梁濤對(duì)孟子的性善論持同情的立場(chǎng)，認(rèn)為孟子超越了同時(shí)代人“即生言性”的傳統(tǒng)，“從道德生命的‘生’而不僅僅是自然生命的‘生’來(lái)理解人的‘性’”，因而他的人性概念抓住“人之為人之所在，人與禽獸的真正區(qū)別”。[142]由此他提出，孟子的性善論乃是“以善為性論”；因?yàn)樗焉菩远x為性，所以性善論的論證中包含著“同義反復(fù)”。[143]梁濤的一個(gè)重要證據(jù)是《孟子·盡心下》“口之于味也，目之于色也”一章中有關(guān)觀點(diǎn)，[144]他將這段話解讀為孟子對(duì)性的定義，他的解釋與趙歧、朱熹、王夫之等人均有不同，可能有較大問(wèn)題。

3、混淆可能與事實(shí)

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，孟子提出人性善的一個(gè)重要前提是混淆了可能與現(xiàn)實(shí)。人有求善的可能，并不等于人在現(xiàn)實(shí)中真的能求善。如果人現(xiàn)實(shí)中并不能做到，我們能否稱人性為善的？對(duì)此其實(shí)有兩種說(shuō)法，一種說(shuō)法認(rèn)為，人性可以為善，故曰性善；[145]而另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，可以為而不能為，不能稱性善。最早從這一角度批評(píng)孟子的當(dāng)屬董仲舒。

董仲舒在對(duì)孟子的批評(píng)中，并不否認(rèn)“性有善質(zhì)、心有善端”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），但認(rèn)為不能據(jù)此得出人性善。有善端與善畢竟是兩碼事。我想他的邏輯是，善端畢竟只是一種潛質(zhì)，一種可能性，而可能性與現(xiàn)實(shí)性尚有巨大距離。所以他以禾與米的差別來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，禾能出米，但畢竟不是米；性能為善，但畢竟還不是善，“當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而未可謂善?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）

近代學(xué)者胡適（1891-1962）《中國(guó)哲學(xué)史大綱卷上》認(rèn)為，孟子性善理論的要點(diǎn)是（1）人同具官能，（2）人同具“善端”，（3）人同具良知良能?！懊献右詾檫@三種都有善的可能性，所以說(shuō)性是善的”。[146]他似乎認(rèn)為孟子把可能混同于事實(shí)。張岱年在《中國(guó)倫理思想研究》（1989）中亦稱：

孟子關(guān)于性善的論證，只是證明性可以為善?！浴靶钥梢詾樯啤闭撟C“性善”，在邏輯上是不嚴(yán)密的。[147]

當(dāng)代學(xué)者信廣來(lái)（Kwong-loi Shun）從“能”（neng, ability）與“可（以）”（k’o/k’o i, capacity）的區(qū)別考察了孟子性善論的邏輯基礎(chǔ)問(wèn)題。其中“能”涉及人所具有的潛能，而“可（以）”指向?qū)嵺`中的現(xiàn)實(shí)。信廣來(lái)認(rèn)為《墨子》〈兼愛(ài)中〉〈兼愛(ài)下〉〈耕柱〉討論了兼愛(ài)究竟只是一種“可能”，還是在現(xiàn)實(shí)中“可行”的問(wèn)題，其中涉及了“能”與“可”的區(qū)分。在《孟子·梁惠王上》中同樣討論了能與可的問(wèn)題。齊宣王問(wèn)德何如則“可以王”以及“可以保民”的問(wèn)題，而孟子則在回答時(shí)轉(zhuǎn)移到了“能”。在“挾太山以超北海，語(yǔ)人曰我不能，是誠(chéng)不能也；為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰我不能，是不為也，非不能也”這一論述中，孟子認(rèn)為“能”與“為”一致，而“為”即是“可”的問(wèn)題。在《告子下》孟子討論“人皆可以堯舜”時(shí)，再次將“能”與“為”相關(guān)聯(lián)。因此，他說(shuō)：

在道德背景中，孟子似乎沒(méi)有區(qū)分‘能’與‘可以’，因?yàn)樗J(rèn)為‘能’取決于人所擁有的恰當(dāng)情感稟賦（the appropriate emotional dispositions），而‘可以’與此類似。[148]

在反思文化教養(yǎng)在塑造人方面的實(shí)際能力（capability）時(shí)，孟子可能沒(méi)有把‘可以’與‘能’區(qū)別開來(lái)，而是認(rèn)為這種能力取決于人具有的恰當(dāng)情感稟賦。[149]

他認(rèn)為，正是在這個(gè)意義上，荀子對(duì)孟子發(fā)起了挑戰(zhàn)。在〈榮辱篇〉中，荀子提出了人人“可以為堯禹，可以為桀跖”；在〈性惡篇〉中，他分析為何人人可以為禹，并對(duì)“可以”與“能”加以區(qū)別，認(rèn)為“能不能”與“可不可”是兩碼事?！葱詯骸翟娜缦拢?o:p>

涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。

“能不能與可不可，其不同遠(yuǎn)矣”，“可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為”。信廣來(lái)認(rèn)為荀子所使用的“可以”是指實(shí)際能力（capacity），而“能”可能與孟子的“能”含義相近，指道德情感方面的稟賦。荀子的話顯然是批評(píng)孟子沒(méi)有區(qū)分“能”與“可以”。[150]荀子并不認(rèn)為人人都道德情感方面的稟賦，但無(wú)害人人可以為善，因?yàn)椤翱刹豢伞辈蝗Q于道德稟賦，而取決于獲取道德素養(yǎng)的能力（即荀子所謂“可以能”）。因此，在荀子看來(lái)，一個(gè)人沒(méi)有道德方面的情感稟賦，無(wú)害其可以成為一個(gè)人，因?yàn)樗麚碛蝎@得道德素養(yǎng)的實(shí)際能力。[151]

根據(jù)上面信廣來(lái)的分析，在孟子看來(lái)，人既然都有先天道德稟賦，都可以為善。即由“能”即可通向“可以”。而在荀子看來(lái)，人有了道德稟賦不等于可以為善，“能”與“可以”之間有巨大鴻溝。由此似可解釋為什么荀子強(qiáng)調(diào)性、偽之分，強(qiáng)調(diào)圣人“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》），為人間善的來(lái)源。莊錦章（Chong Kim-chong, 2003）進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，聲稱雖然信廣來(lái)等人提出了“能”“可”之分，但“無(wú)人充分地認(rèn)識(shí)到，它在荀子對(duì)孟子之系統(tǒng)、實(shí)際的批評(píng)中的作用超過(guò)了人們通常的了解”。[152]

信廣來(lái)的研究給我們打開了一個(gè)新視野，他與莊錦章對(duì)古今人們批評(píng)性善論的思想有了更深的理解。其思想的實(shí)質(zhì)或可用陳大齊的話來(lái)這樣根據(jù)：

孟子所證明的只是善的可能性，不是善的現(xiàn)實(shí)性。[153]

孟子所說(shuō)的性善，只是人性可以為善的意思，非謂人性在事實(shí)上已經(jīng)是善的。[154]

孟子所證明的只是人性之可以為善，不是人性之固善。[155]

在這一判斷基礎(chǔ)上，陳大齊認(rèn)為，“性善說(shuō)與人性可善說(shuō)兩相比較，前者成立較難，后者的成立較易”。[156]總之，孟子性善論在邏輯上“所須先認(rèn)清的、是現(xiàn)實(shí)與可能的分別”。[157]可能性指尚未成為現(xiàn)實(shí)；認(rèn)為性善說(shuō)必須著眼于人性的現(xiàn)實(shí)，必須證明人性“已經(jīng)是善的了，已經(jīng)固著于善，不會(huì)改顏易色”，這不如“人性可善說(shuō)”，“為猶預(yù)性的論斷，謂人性只是趨向于善，尚未到達(dá)于善，更未固著于善，且不能保證其中途之必不轉(zhuǎn)向以趨于惡”。[158]

從可能與事實(shí)之別來(lái)批評(píng)性善論是否成立呢？我想孟子并不是不知道有道德潛能，不等于道德實(shí)現(xiàn)。這正是他一再?gòu)?qiáng)調(diào)存養(yǎng)、擴(kuò)充的主要原因所在。孟子當(dāng)然清楚地認(rèn)識(shí)人間的惡遍地皆是。但是孟子與荀子最大的差別在于，他認(rèn)為除惡的根本之途在回歸本心，然而推而廣之。而荀子認(rèn)為除惡的根本之途是教化禮義等外在措施。因此，孟子似乎并非不知道從“能”不會(huì)自動(dòng)地走向“可”，關(guān)鍵是如何來(lái)實(shí)現(xiàn)。

4、混淆理想與現(xiàn)實(shí)

還有一種對(duì)孟子性善論的批評(píng)意見認(rèn)為，孟子所犯的最大錯(cuò)誤是把理想與現(xiàn)實(shí)混淆了。這種意見認(rèn)為，人性的現(xiàn)實(shí)與人性的理想是我們理解人性的兩個(gè)維度。從理想維度講，人性固然有向往善的傾向；但從現(xiàn)實(shí)角度看，人性確實(shí)充滿了惡的因素。

例如，殷海光大抵認(rèn)為，儒家所謂人性善，并不是基于事實(shí)說(shuō)話，而是基于理想說(shuō)話。即儒家先認(rèn)為人性“應(yīng)該是善的”，然后再去論證人性“事實(shí)是善的”?！耙?yàn)樗麄兾┛秩诵圆簧?，所以說(shuō)人性是善的。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為必須人性是善的道德才在人性上有根源，所以說(shuō)性善。這完全是從需要出發(fā)而作的一種一廂情愿的說(shuō)法。如果這種說(shuō)法能夠成立，那末性惡說(shuō)完完全全同樣能夠成立?！盵159]所以他的結(jié)論是“儒家所謂‘性善’之說(shuō)，根本是戴起有色眼鏡來(lái)看‘人性’所得到的說(shuō)法?！盵160]不過(guò)，這里他并沒(méi)有舉出任何例子來(lái)證明自己的觀點(diǎn)。殷海光說(shuō)，從邏輯上講，證明人有善根與證明人有惡根，“這兩個(gè)論證的論證力完全相等”。[161]因此他得出：

無(wú)論主張性善說(shuō)的人士怎樣蹩蹩扭扭說(shuō)了多少話以求有利于性善說(shuō)，我們找不到特別有利于性善說(shuō)的證據(jù)。我們充其量只能說(shuō)“我們希望人性是善的”。主張性善說(shuō)者也許說(shuō)，這句話所代表的就是證據(jù)。非也！希望不是證據(jù)。因?yàn)?，希望可能成為事?shí)，也可能不成為事實(shí)。我們所要的是：拿事實(shí)來(lái)！[162]

殷海光還認(rèn)為，儒家在論證方面不在乎事實(shí)，所以失敗?！白詠?lái)儒家對(duì)于事實(shí)層界沒(méi)有興趣。他們沒(méi)有將認(rèn)知這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)作用力的重點(diǎn)。”[163]不過(guò)，他們把人間看得太簡(jiǎn)單。他們?cè)噲D包治百病的藥方之所以失敗，原因“就是他們把道德建立于空中樓閣式的性善觀上面”，[164]在變動(dòng)復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)里，“遲鈍而空懸的儒學(xué)性善觀很難和他們交切。儒教和現(xiàn)代人更陌生了！”[165]

美國(guó)學(xué)者孟旦（Donald J. Münro，1931-）也認(rèn)為孟子混淆了理想與現(xiàn)實(shí)，孟子把人性的理想狀態(tài)，即仁，與人性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)相混?？梢娒献诱f(shuō)人性善時(shí)忽視了人性的復(fù)雜性。[166]

另一種站在相近立場(chǎng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，性善論提出的根源在于，對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀，對(duì)人性深處的丑陋缺乏深刻認(rèn)識(shí)。例如，韋政通一方面認(rèn)為“先秦儒家最重要的貢獻(xiàn)在人性論，人性論中最根本的一點(diǎn)見解在性善說(shuō)”，[167]另一方面他宣稱儒家思想對(duì)人性的罪惡認(rèn)識(shí)不足，“儒家和其他宗教比較起來(lái)，對(duì)生命的體會(huì)毋寧說(shuō)是膚淺的。”[168]儒家的道德思想“對(duì)生活比較安適，痛苦較少的人來(lái)說(shuō)，比較適合而有效；對(duì)生活變動(dòng)幅度大，且有深刻痛苦經(jīng)驗(yàn)的人，就顯得無(wú)力?！盵169]因此，韋認(rèn)為，在過(guò)去靜態(tài)的農(nóng)業(yè)社會(huì)和理想單純的士大夫來(lái)說(shuō)，這種人性觀或許可行，但對(duì)于生活變動(dòng)幅度大、心靈破碎的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，這種人性觀就顯得蒼白無(wú)力了。[170]他又比較基督教，認(rèn)為后者對(duì)人性之惡認(rèn)識(shí)較深。如果說(shuō)儒家從人性中看到的是仁義智信，基督教從人性中看到的則是“邪惡、貪婪、狠毒、兇殺、奸淫、偷竊、詭詐、仇恨、讒謗、犯尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說(shuō)謊”，這證明“儒家對(duì)生命大海探測(cè)的膚淺”，因?yàn)椤盎浇淌且坏犊橙肴祟愖飷旱臏Y源，使我們可以認(rèn)識(shí)人類罪惡的真相”。[171]

與韋政通過(guò)于簡(jiǎn)單化的批評(píng)不同，張灝對(duì)儒家性善論的批評(píng)相對(duì)客觀，或者說(shuō)更多學(xué)理分析。張灝將對(duì)人性之惡的意識(shí)稱為“幽暗意識(shí)”。他指出，一方面孟子也有一種“幽暗意識(shí)”，即“對(duì)人性是有警覺(jué)、有戒懼的”，但是另一方面，孟子強(qiáng)調(diào)人有“天性的‘善端’”，主張“人皆可以為堯舜”，這里面包含著一種“樂(lè)觀的人性論”。[172]從總體上看，他一方面認(rèn)為儒家雖然絕不是“對(duì)人性一味地樂(lè)觀”，另一方面又強(qiáng)調(diào)，與基督教相比，儒家“表現(xiàn)幽暗意識(shí)的方式和蘊(yùn)含的強(qiáng)弱很有不同”：

基督教是正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除晚明一段時(shí)期外，大致而言是間接的映襯和側(cè)面的影射。[173]

基督教，因?yàn)橄嘈湃酥飷盒允歉铊芄痰模虼瞬徽J(rèn)為人有體現(xiàn)至善之可能；而儒家的幽暗意識(shí)，在這一點(diǎn)上始終沒(méi)有淹沒(méi)它的樂(lè)觀精神。不論成德的過(guò)程是多么的艱難，人仍有體現(xiàn)至善，變成完人之可能。[174]

孟子、乃至儒家對(duì)人性是不是過(guò)于樂(lè)觀了？與基督教人性觀區(qū)別的根源是樂(lè)觀程度之別還是理解方式之別？筆者傾向于認(rèn)為是理解方式之別，未必是樂(lè)觀程度之別。事實(shí)上張灝在分析西方人性論，主要集中于基督教，而未注重為現(xiàn)代西方自由民主制度奠定理論基礎(chǔ)的洛克、盧梭乃至康德的人性論，后者的人性觀都是傾向于性善論的。難道他們也是對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀了嗎？為什么基于這種人性觀卻提出了自由民主制度呢？現(xiàn)代西方的自由民主制度真的是建立在張灝所謂幽暗意識(shí)的基礎(chǔ)上嗎？至少?gòu)穆蹇?、盧梭、康德等人，對(duì)這三個(gè)問(wèn)題難以有肯定的回答。

5、門戶之見

還有一種意見認(rèn)為，孟子之所以提出性善論是由于好辯的緣故，旨在通過(guò)辯論確立門戶。這方面的批評(píng)在中國(guó)歷史上并不多，日本學(xué)者荻生徂徠提出這一看法。在〈辨道〉（1717年）中，他認(rèn)為，孟子的性善論是對(duì)道家人性論的回應(yīng)（這與葛瑞漢[A.C. Graham]一致），因?yàn)槿寮冶緛?lái)不討論性的，“言性自老莊始”（這一說(shuō)法從新出土《郭店竹簡(jiǎn)》看并非事實(shí)）；正因?yàn)槿绱?，“子思孟子蓋亦有屈于老莊之言，故言性善以抗之爾”，而后來(lái)“荀子則慮夫性善之說(shuō)必至廢禮樂(lè)，故言性惡以反之爾”。[175]

在〈辨名〉中，他又認(rèn)為孟子出于與告子辯論的需要提出性善論（然而告子一般不被認(rèn)為代表道家）。[176]在《附錄先生書五道·答屈景山書》中，荻生徂徠又說(shuō)孟子論辯是為了“辟楊墨”。看來(lái)老莊、告子、楊墨均是孟子“不得已”而好辯的原因。[177]

荻生徂徠認(rèn)為，孟子雖是“不得已”而好辯，但他的問(wèn)題在于，為了達(dá)到駁倒對(duì)手的目的，不顧邏輯、沒(méi)有理性，達(dá)到了“口不擇言”的地步：

觀其與告子爭(zhēng)之，議論泉涌，口不擇言，務(wù)服人而后已。其心亦安知后世有宋儒之災(zāi)哉？[178]

其病在欲以言語(yǔ)喻不信我之人，使其信我焉。不唯不能使其信我，乃啟千古紛紛語(yǔ)言之弊，豈不大乎？[179]

孟子“口不擇言”的后果之一在“啟千古紛紛語(yǔ)言之弊”、尤其是“宋儒之災(zāi)”，其深層目的在于“爭(zhēng)門戶、立內(nèi)外”：

其與荀子性惡，皆立門戶之說(shuō)。[180]

孟子固以仁義禮智根于心為性，非以仁義禮智為性。然其說(shuō)本出于爭(zhēng)內(nèi)外、立門戶焉。[181]

祇如告子杞柳之喻，其說(shuō)甚美。湍水之喻，亦言人之性善移。孟子乃極言折之，以立內(nèi)外之說(shuō)，是其好辯之甚。[182]

因此，孟子之辯“是其偏心之所使，乃有不能辭其責(zé)者矣”。[183]

最后，荻生徂徠認(rèn)為，孟子這種好辯風(fēng)格并不合乎圣人之道、不是至理，稱“雖其時(shí)之不得已乎，亦非古之道也”；[184]為了反駁而反駁，“皆救時(shí)之論也，豈至理哉？”[185]

關(guān)于孟子好辯，在《孟子》里似乎也可以找到證據(jù)?！措墓隆稻陀涊d了孟子弟子公都子說(shuō)“外人皆稱夫子好辯，敢問(wèn)何也？”盡管孟子對(duì)此有辯解，但公都子之言至少說(shuō)明孟子在當(dāng)時(shí)確實(shí)以“好辯”聞名，從孟子“予豈好辯哉？予不得已也”之言，他間接承認(rèn)了自己“好辯”，只是“不得已”罷了。

那么孟子好辯、特別是論證性善時(shí)，是不是不講邏輯、“口不擇言”呢？

今從《孟子》文本來(lái)看，孟子討論的對(duì)象包括列國(guó)國(guó)君（如梁惠王、齊宣王、滕文公），其他學(xué)派學(xué)者（如告子），自己的弟子及時(shí)人（如公都子、公孫丑、萬(wàn)章、咸丘蒙、曹交、白圭、淳于髡、屋廬子、儲(chǔ)子、宋牼、慎子、陳子等等）。在這些對(duì)話中，孟子與弟子、時(shí)人的對(duì)話多半是是師長(zhǎng)教導(dǎo)性質(zhì)，缺乏辯論特點(diǎn)；與齊宣王、滕文公的對(duì)話帶有引導(dǎo)性質(zhì)，亦不以辯論為主要特點(diǎn)。只有與告子等人的爭(zhēng)論有典型論辯性質(zhì)，而主要體現(xiàn)在〈告子上〉中。從其內(nèi)容看，倒是多數(shù)情況下表現(xiàn)出孟子的邏輯性。但考慮到〈告子上〉內(nèi)容是孟子或其弟子所記，其立場(chǎng)或傾向于孟子一方。但是我們可以從中看到一點(diǎn)孟子論證缺乏邏輯性的地方，其中最典型者是〈告子上〉第3章：

告子曰：“生之謂性?！?o:p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?o:p>

“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”

曰：“然?！?o:p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”

此章告子謂“生之謂性”，而孟子由此推出“猶白之謂白與”，有偷換概念之嫌；由白羽、白雪、白玉之白相同，推出犬、牛、人之性相同，邏輯不通。從“生之謂性”不能得出犬、牛、人或萬(wàn)物之性相同，只能得出萬(wàn)物之性皆出乎生。萬(wàn)物之生原理不同，故萬(wàn)物之性亦不同。故司馬光讀此章曰：

羽性輕，雪性白，玉性堅(jiān)，而告子亦皆然之，此所以來(lái)犬牛人之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣。[186]

牟宗三在《圓善論》中“〈告子篇〉上疏解”中亦認(rèn)為，孟子在與告子論辯時(shí)“有兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”“之非是”或錯(cuò)誤。[187]單從本章看，孟子似有強(qiáng)辭奪理之嫌。

第二個(gè)問(wèn)題是，孟子之辯是不是為了“爭(zhēng)門戶”呢？這一點(diǎn)從本文來(lái)看這是有爭(zhēng)議的。要看門戶是什么？從孟子自己的眼光看，他是為了“距楊墨、放淫辭”，立圣人之道。如果僅僅是為了“距楊墨”，固然有立門戶之嫌；但如果是為了立圣人之道，或不能簡(jiǎn)單稱為立門戶，孟子也未必會(huì)拒絕接受，他說(shuō)“能言距楊墨者，圣人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）如果孟子是“偏心之所使”，可稱為“立門戶”；如果出于天下之公，就不能說(shuō)為了立門戶。

最后一個(gè)問(wèn)題是，孟子之辯是否有違圣人之道？從主觀動(dòng)機(jī)看顯然難這樣說(shuō)，因?yàn)橹荡恕靶罢f(shuō)誣民、充塞仁義”之際，“我亦欲正人心、息邪說(shuō)、距诐行、放淫辭，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》），當(dāng)然不能說(shuō)此心有違圣道。但是若從實(shí)際效果看則不一定。實(shí)際效果體現(xiàn)在兩方面：一是孟子好辯對(duì)后世的影響。用荻生的話講，就是“啟后世紛紛語(yǔ)言之弊”，包括導(dǎo)致荀子也走向極端、另立門戶，更重要的是，他認(rèn)為導(dǎo)致了后世“宋儒之災(zāi)”。[188]荻生不接受宋明理學(xué)，故認(rèn)標(biāo)榜孟子的宋學(xué)為“災(zāi)”，未免為過(guò)也。另?yè)?jù)王充《論衡·本性》，早在孟子之前，已有世子碩、公子尼子、漆雕開之徒論人性善惡，孟子論性善只是承此而來(lái)，后世性善性惡之說(shuō)亦然，似不可全歸咎孟子。

當(dāng)然，荻生徂徠也暗示，好辯并不符合圣人修養(yǎng)。《論語(yǔ)·八佾》載孔子曰“君子無(wú)所爭(zhēng)”、《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載孔子曰“君子矜而不爭(zhēng)”，均表明孔子對(duì)于“爭(zhēng)”的態(tài)度。好辯當(dāng)然也是一種“爭(zhēng)”。荻生正是引孔子之言諷刺孟子好辯。[189]早在荻生之前，宋儒程頤已有類似的意思。

《二程遺書卷第十八 伊川先生語(yǔ)四·劉元承手編》載程頤（1033-1107）與弟子問(wèn)答，論及孟子言辭充滿英氣、時(shí)露圭角。他認(rèn)為孟子的性格不似顏?zhàn)印皽喓瘛薄⒉蝗缈鬃印皾駶?rùn)含蓄”，并稱其“英氣甚害事”：

問(wèn)：“橫渠之書，有迫切處否？”

曰：“子厚謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)，便有迫切氣象，無(wú)寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌ｎ佔(zhàn)尤ナト?，只毫發(fā)之間。孟子大賢，亞圣之次也。”

或問(wèn)：“英氣于甚處見？”

曰：“但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤(rùn)含蓄氣象，無(wú)許多光耀也?！盵190]

小程子從橫渠氣象中有“迫切處”說(shuō)起，認(rèn)為孟子人格氣象雖“寬舒”，但卻不如顏?zhàn)?、孔子，后者不似孟子那樣有“英氣”和“圭角”。主要正是從孟子的言辭看出來(lái)的。孟子的言辭并不都是論辯，但其言辭風(fēng)格似乎能反映孟子好辯的性格原因。程頤所謂“英氣”、“圭角”，我認(rèn)為指孟子的性格較有鋒芒、急欲自呈，這在一定體現(xiàn)在其“好辯”之上。至少?gòu)某套訉?duì)圣人涵養(yǎng)的理解看，或可認(rèn)為孟子之“好辯”與圣人之道尚有差距。當(dāng)然有人可能會(huì)說(shuō)不能以宋儒的見解來(lái)衡量孟子，但從程子所舉《孟子》與《論語(yǔ)》中言語(yǔ)風(fēng)格來(lái)看，說(shuō)孟子鋒芒較露、不如孔子“溫潤(rùn)含蓄”，未必不對(duì)。

6、不合圣人真意

另一種對(duì)性善論論證方式的批評(píng)是，孟子之前，不僅六經(jīng)不見性善之說(shuō)，孔子也未見性善之言。甚至可以說(shuō)，無(wú)論是五經(jīng)還是孔子，均甚至極少言性。今本《論語(yǔ)》中“性”字僅兩見。據(jù)〈陽(yáng)貨〉“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之言，可知孔子平生不好言性。另?yè)?jù)五經(jīng)和《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》，圣人在人性問(wèn)題上真正重視的是“習(xí)”而不是天生善惡。這些，都引起后世不斷地有人質(zhì)疑孟子性善論是否合乎圣人之意。

例如，董仲舒認(rèn)為，論性當(dāng)以圣人為天下正，而圣人并無(wú)性善之言：

正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人之所名，天下以為正。今按圣人言中本無(wú)性善名。（《春秋繁露·實(shí)性》）

歐陽(yáng)修指出，無(wú)論六經(jīng)還是孔子均罕論性，〈答李詡第二書〉稱：

六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之。……孔子之告其弟子者，凡數(shù)千言，其及于性者，一言而已。[191]

夫七十二子之不問(wèn)，六經(jīng)之不主言，或雖言而不究，豈略之哉，蓋有意也。[192]

故曰：

夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也。[193]

宋儒葉適（1150-1223）進(jìn)一步指出，性善論并非圣人之道：

古人固不以善惡論性也，而所以至于圣人者，則必有道矣。[194]

日本學(xué)者太宰春臺(tái)說(shuō)：

今遍尋六經(jīng)之中，不曾見性善二字，凡古之圣王之道，不言人之性。孔子所言‘性相近也，習(xí)相習(xí)也’，僅此而己，不說(shuō)性善性惡?？鬃悠饺找嗖欢嗾勑?。門下弟子鮮有問(wèn)之者，故子貢云：‘夫子之言性與天道不可得而相聞也’”。[195]

說(shuō)六經(jīng)之道，以孔子之言定其是非也。不論何事，皆以孔子之說(shuō)為規(guī)矩準(zhǔn)繩，定是非邪正者，后之學(xué)者之大法也。[196]

荻生徂徠也說(shuō)，

荀孟皆無(wú)用之辯也，故圣人所不言也。[197]

言性自老莊始，圣人之道所無(wú)也。[198]

此外，歐陽(yáng)修、葉適等許多主張善惡后來(lái)形成的學(xué)者認(rèn)為，五經(jīng)和孔子言性之道皆重習(xí)、而非善惡：

余嘗疑湯“若有恒性”，伊尹“習(xí)與性成”，孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”，乃言性之正，非止善字所能弘通。[199]

“性”“非止善字所能弘通”，葉適此說(shuō)針對(duì)孟子，亦與歷史上主張性無(wú)善惡或善惡后天養(yǎng)成的觀點(diǎn)相一致。

小結(jié)：從陳大齊的意見看

本文對(duì)歷史上、主要中國(guó)歷史上各種批評(píng)性善論的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了梳理，力圖展示這些批評(píng)學(xué)說(shuō)的邏輯或根據(jù)。藉此，我們不難發(fā)現(xiàn)，歷史上對(duì)性善論的批評(píng)觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)其實(shí)非常豐富，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象。也說(shuō)明，性善論在歷史上的影響，或者不如我們想象的大。今天，任何試圖為性善論辯護(hù)、或倡導(dǎo)性善論的行為，恐怕都不能忽視這些學(xué)說(shuō)。

本文的目的并不是為了摧毀或維護(hù)性善論或歷史上的任何一種人性學(xué)說(shuō)，但是在行文結(jié)束之際，我想提出這樣的問(wèn)題，即我們當(dāng)如何理解性善論在歷史上引發(fā)的各種爭(zhēng)論（盡管本文涉及的個(gè)別觀點(diǎn)并非針對(duì)孟子而發(fā)）？臺(tái)灣學(xué)者陳大齊（1886-1983）數(shù)十年前發(fā)表的“研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件”（1970年）一文或有助于我們解開謎團(tuán)。陳文從四個(gè)方面提出了討論人性善惡需要明確的若個(gè)條件，作為對(duì)孟子性善論的反思，我認(rèn)為或有助于我們理解圍繞性善論的種種爭(zhēng)論。下面我就以作者所講的四個(gè)方面中的前三個(gè)為基礎(chǔ)，另外增加一個(gè)方面（“人性的類型”），總結(jié)一下性善論在歷史上引發(fā)無(wú)數(shù)爭(zhēng)論的若干原因：

一、人性的概念問(wèn)題。陳大齊認(rèn)為，孟子、告子、荀子三人的人性概念含義范圍皆不同。告子以生之謂性，孟子則以人之所異于禽獸者為人性。孟子認(rèn)為智力（是非之心）為性之內(nèi)容，荀子也承認(rèn)智力是生來(lái)具有，但《荀子·正名篇》中明確區(qū)分性與知二者。孟子以惻隱之心、辭讓之心、是非之心等為性之內(nèi)容，而在荀子看來(lái)這些不能算性之內(nèi)容，而為后天形成，這也是告子的觀點(diǎn)。“三家人性善惡見解之所以不同、其主要關(guān)鍵、在于所用性字取義的不同?！盵200]除了陳大齊，徐復(fù)觀、張岱年、梁濤[201]等許多學(xué)者也提到孟子與其他學(xué)者的人性概念差異導(dǎo)致了對(duì)人性善惡的不同看法。不過(guò)，我認(rèn)為，孟子并沒(méi)有像Arthur Waley所理解的那樣，隨心所欲地改變性概念的基本含義，在近乎同義反復(fù)的意義上得出自己的結(jié)論。事實(shí)上，孟子是接受了同時(shí)代人對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)，即以生而具有的特性為人性。但問(wèn)題在于，孟子對(duì)于“生有屬性”的解釋不同，或者有了新的發(fā)現(xiàn)，才導(dǎo)致了后來(lái)的歧異。

二、人性的內(nèi)容問(wèn)題。如何論證人性的內(nèi)容，是引起巨大分歧的另一根源。陳大齊認(rèn)為，論證人性善惡時(shí)，“所舉的人性項(xiàng)目、必須確切證明其為生來(lái)所固有，未嘗受有社會(huì)影響的感染。”[202]他認(rèn)為孟子、荀子等人的人性概念有一共同含義，即指“生來(lái)固具”的特征，因此“不妨把人性形容為未受人為影響的自然狀態(tài)”。[203]但是問(wèn)題在于，告子、荀子均已指出，孟子可能“誤認(rèn)人為的為自然的”，“故欲擁護(hù)孟子的性善說(shuō)，必須證明仁義確為‘非由外鑠我也’?！盵204]然而孟子惟一舉出的例子即孺子入井之例，其實(shí)是很難證明人性中有惻隱之心的。因?yàn)闊o(wú)法判斷有此心之人是否受到了社會(huì)影響。最好的證明惻隱之心為人性內(nèi)容的辦法就是把若干幼童置于深山中養(yǎng)大，不受社會(huì)任何影響，觀其有無(wú)惻隱之心。然而這是不可能辦到的。還有就是觀察動(dòng)物，然動(dòng)物畢竟與人不同。[205]陳大齊的疑問(wèn)觸及到討論人性內(nèi)容時(shí)一個(gè)根本的悖論，人性既指人先天具有的特性，但人卻不得不總是在后天中證明人性內(nèi)容。這正是宋儒程顥“才說(shuō)性時(shí)便已不是性”[206]所揭示的問(wèn)題，而歷史上的性無(wú)善惡說(shuō)、善惡不可知說(shuō)等即由此而來(lái)。若嚴(yán)格用陳大齊的邏輯來(lái)說(shuō)，人性的哪個(gè)項(xiàng)目?jī)?nèi)容不是后天社會(huì)中出現(xiàn)的，包括食、色之類？

除性無(wú)善惡說(shuō)、性不可知說(shuō)之外，性善說(shuō)、性惡說(shuō)、善惡混說(shuō)、性三品說(shuō)均體現(xiàn)了對(duì)人性內(nèi)容的不同理解。這些不同的理解，一方面反映了人性概念的含義不清，另一方面反映了人性內(nèi)容的難以確定。

三、人性的類型問(wèn)題。孟子在回答公都子“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等問(wèn)題時(shí)，明確聲稱“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。據(jù)此，似乎孟子認(rèn)為在善惡?jiǎn)栴}上，人性并無(wú)不同。然而，基于孔子“上知與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的啟發(fā)，漢、唐、宋以來(lái)認(rèn)為人性善惡不齊的人甚多。那么，是不是孟子忽視了人性善惡的差異呢？

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，信廣來(lái)的觀點(diǎn)給我一定的啟發(fā)。他指出，孟子所說(shuō)的“人”是不是有特指？信廣來(lái)通過(guò)考察墨子、荀子和孟子文本，認(rèn)為先秦學(xué)者所說(shuō)的人包括分辨人倫關(guān)系（social distinctions）、遵守道德規(guī)范之類的含義。比如《論語(yǔ)》中的管仲“人也”，《左傳》中的“成人”，都是指有一定成就的人；又如，墨子強(qiáng)調(diào)人不同于動(dòng)物，人若不受分和規(guī)范管束，會(huì)墮為動(dòng)物；荀子也以“分”和“辨”為衡量人的標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)樗麄兯f(shuō)的“人”已經(jīng)有一定的文化成就，所以一個(gè)人要成為“人”，必具備取得文化成就的能力，故曰性善。他總結(jié)道：

正像在其他早期文本中一樣，在《孟子》中，“人”被看成由于具有取得文化成就的能力——比如分辨人倫關(guān)系、遵守相應(yīng)規(guī)范——而與低等動(dòng)物相區(qū)別的物種。[207]

如果信廣來(lái)的看法正確，孟子是道性善是針對(duì)特定意義上的“人”而言的，由此得出性善也就比較自然了。也正因如此，由此我們也能理解，為什么董仲舒反復(fù)強(qiáng)調(diào)言性必須回歸萬(wàn)民。即所謂“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）董仲舒是不是認(rèn)識(shí)到，孟子言性時(shí)并沒(méi)有以萬(wàn)民、而是實(shí)際上以一定教養(yǎng)的群體如貴族為對(duì)象？所以王充明確指出，“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也”（《論衡·本性》）。

信廣來(lái)似乎提醒我們，討論先秦人性論時(shí)，要注意“人”這個(gè)概念的復(fù)雜性。從先秦至秦漢，社會(huì)制度的變遷，特別是貴族封建制被平民郡縣制取代，原來(lái)的“國(guó)人”（多半為貴族或貴族后裔）下降為平民，“人”這一概念的指稱對(duì)象也有了變化，由此導(dǎo)致對(duì)人性善惡的看法也有不同。[208]

四、善惡的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。陳大齊認(rèn)為孟子沒(méi)有為“善”提出一個(gè)首尾一致的標(biāo)準(zhǔn)，[209]其自相矛盾處似乎在于，一方面主張“寡欲”，另一方面又以“可欲之謂善”。既然欲須“寡”，何以為善的標(biāo)準(zhǔn)？

事實(shí)上，孟子、荀子乃至董仲舒的最大分歧恰在于對(duì)善的界定不同。荀子以天下治亂分別善惡（“正理平治”（《荀子·性惡》）），孟子以良知良能界定善惡。一重外在，一重內(nèi)在；一重客觀，一重主觀。董仲舒也是偏重從效果界定善惡，他之所以不同意性善論，正因不同意將善端等同于善。

還有不少學(xué)者認(rèn)為主張善惡當(dāng)以圣人或六經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)。以圣人、特別是孔子為標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致很多不同的人性觀。一是認(rèn)為圣人之性為善，所以不能謂萬(wàn)民或中人之性皆已善，故有性三品或人性不齊之說(shuō)；二是認(rèn)為圣人或六經(jīng)講性習(xí)、不講性善，干脆得出性善非論性之道。

然而老莊又提供了一條全新的界定善惡的方法，即認(rèn)為真正的善必定是超越善惡的。這一思路的靈感在于對(duì)一切世俗道德的批判意識(shí)，認(rèn)為世俗的善惡規(guī)范代表了人類進(jìn)入文明時(shí)代以來(lái)的墮落，從某種意義上說(shuō)是反人性的說(shuō)教。

沿著孟子自己所倡導(dǎo)的主觀路線走到極致，也會(huì)得出與孟子不一樣的人性善惡觀。即從主觀境界上界定善惡，有王陽(yáng)明、王夫之、梁?jiǎn)⒊热苏J(rèn)為最高境界是超越善惡的“至善”。這提示：孟、荀、楊等人均在與惡相對(duì)的意義上理解善，而真正的善則超越善惡相對(duì)，這當(dāng)然也包含對(duì)孟子的超越。我猜這一理解亦與受佛教的啟發(fā)有關(guān)。

上述后兩種對(duì)善惡的不同理解，導(dǎo)致了中國(guó)歷史上豐富發(fā)達(dá)的性超善惡說(shuō)。

注釋：
 
[1] 荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年。
 
[2] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986.
 
[3] 宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，1958年，第226頁(yè)。
 
[4] 章太炎將儒家人性論歸為五類，即無(wú)善無(wú)不善（告子）、性善（孟子）、性惡（荀子）、善惡混（楊雄）、性三品（漆雕開、世碩、公孫尼子、王充），筆者認(rèn)為最為精當(dāng)（章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，龐俊、郭誠(chéng)永疏證，北京：中華書局，2008年，第579-580頁(yè)）。梁?jiǎn)⒊臍w類與章太炎基本一樣（梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第81頁(yè)）。張岱年析為性善、性惡、性無(wú)善惡、性超善惡、性有善惡與性三品、性兩元論與性一元論（宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第193-245頁(yè)），其中性超善惡說(shuō)針對(duì)道家（為本文所?。?，復(fù)從宋明理學(xué)析出性兩元論。姜國(guó)柱、朱葵菊則進(jìn)一步分得更細(xì)，似過(guò)復(fù)雜（姜國(guó)柱、朱葵菊：《中國(guó)人性論史》，鄭州：河南人民出版社，1998年，“前言”）。
 
[5] 張岱年認(rèn)為道家雖與告子同主“性非善非惡”，“但其思想又與告子大異，而可以稱為性超善惡論”（宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第209頁(yè)）。本文將二者皆納入“性無(wú)善惡說(shuō)”。
 
[6] 姜國(guó)柱、朱葵菊論歷史上性無(wú)善惡論甚詳，認(rèn)為唐人羅隱（833年-909年）、近人嚴(yán)復(fù)均屬無(wú)善無(wú)惡論者。（姜國(guó)柱、朱葵菊：《中國(guó)人性論史》，第85-124頁(yè)）
 
[7] 王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》（全四冊(cè)），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第122頁(yè)。
 
[8] 龔自珍：《龔定盦全集·定盦文集補(bǔ)編卷三》，王文濡編校，上海：國(guó)學(xué)整理社出版，1935年，第3頁(yè)。
 
[9] 參王充《論衡·本性》；司馬光《疑孟》（余允文：《尊孟辨》，北京：中華書局，1985年，第6頁(yè)）；朱舜水《答古市務(wù)本問(wèn)》（朱舜水：《朱舜水集》（全二冊(cè)），朱謙之整理，北京：中華書局，1981年，第379頁(yè)）。
 
[10] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊(cè)），見王水照主編：《王安石全集》第5-7冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第1234頁(yè)。
 
[11] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊(cè)），王水照主編：《王安石全集》第5-7冊(cè)，第1235頁(yè)。
 
[12] 王令：《王令集》，沈文倬校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2011年，第224頁(yè)。
 
[13] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊(cè)），孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第111頁(yè)。
 
[14] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊(cè)），《王安石全集》第5-7冊(cè)，第1234頁(yè)。
 
[15] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊(cè)），陳宏天、高秀芳點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第954頁(yè)。
 
[16] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊(cè)），第954頁(yè)。
 
[17] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊(cè)），第110頁(yè)。
 
[18] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊(cè)），第110頁(yè)。
 
[19] 程顥、程頤：《二程集》（全二冊(cè)），王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第10頁(yè)。
 
[20] 程顥、程頤：《二程集》，第11頁(yè)。
 
[21] 蘇軾：《蘇氏易傳》（全二冊(cè)），北京：中華書局，1985年，第160頁(yè)。
 
[22] 蘇軾：《揚(yáng)雄論》，《蘇氏易傳》（全二冊(cè)），第111頁(yè)。
 
[23] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第1053頁(yè)。
 
[24] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第961頁(yè)。
 
[25] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第1053頁(yè)。
 
[26] 王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》第6冊(cè)，第967頁(yè)。
 
[27] 宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第208-214頁(yè)。
 
[28] 王先謙：《莊子集解》，上海：上海書店，1986年，第98頁(yè)。
 
[29] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊(cè)）。見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（修訂本），第20-25冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第3559頁(yè)。此語(yǔ)不見于今本《知言》。
 
[30] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊(cè)），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊(cè)，第3559頁(yè)。
 
[31] 胡宏：《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第28頁(yè)。
 
[32] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊(cè)），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊(cè)，第3555頁(yè)。
 
[33] 朱熹：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1994年，第2587頁(yè)；另參朱熹《文集》卷七十三《胡子知言疑義》（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，全六冊(cè)，《朱子全書》修訂本，第20-25冊(cè)，第3559頁(yè)）。胡安國(guó)之說(shuō)發(fā)于常緫，得自龜山（常緫亦作常揔）（參四部叢刊本《龜山先生語(yǔ)録·后録下》，《朱子語(yǔ)類》卷101《程子門人·胡康侯》）。
 
[34] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》（全四冊(cè)），第133頁(yè)。
 
[35] 王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》（全四冊(cè)），第130-131頁(yè)。
 
[36] 王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》（全四冊(cè)），第1442-1443頁(yè)。
 
[37] 王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》（全四冊(cè)），第33頁(yè)。
 
[38] 宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第211頁(yè)。
 
[39] 王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》（全四冊(cè)），第68頁(yè)。
 
[40] 錢德洪：《復(fù)楊斛山書》，錢明編校整理：《徐愛(ài) 錢德洪 董沄集》，南京:鳳凰出版社，2007年。
 
[41] 王畿：《天泉證道紀(jì)》，《王龍谿先生全集》，道光壬午年（1822年）重鎸，莫晉?？?，臺(tái)北：華文書局股份有限公司影印，1970年，第90頁(yè)。
 
[42] 章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，第583頁(yè)。
 
[43] 章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，第584頁(yè)。
 
[44] 章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，第584頁(yè)。
 
[45] 江恒源：《中國(guó)先哲人性論》，上海：商務(wù)印書館，1926年，第233頁(yè)。
 
[46] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第81頁(yè)。
 
[47] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁(yè)。
 
[48] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁(yè)。
 
[49] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁(yè)。
 
[50] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁(yè)。
 
[51] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁(yè)。
 
[52] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁(yè)。
 
[53] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第83頁(yè)。
 
[54] 黃暉：《論衡校釋》（全四冊(cè)），北京：中華書局，1990年，第132-133頁(yè)。
 
[55] 世碩之言，梁?jiǎn)⒊?、汪榮寶、陳鐘凡、張岱年皆以為后來(lái)?xiàng)钚廴诵浴吧茞夯臁敝f(shuō)所本，但章太炎、黃暉及今人丁四新等則以為世碩之言本不指人性善惡并存，而指《孟子》中所謂“有性善、有性不善”，接近王充稟持的性三品說(shuō)。參梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撁献舆z稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第81頁(yè)；章太炎：《國(guó)故論衡疏證·辨性上》，第579頁(yè)；汪榮寶：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第86頁(yè)；宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第215頁(yè)；黃暉：《論衡校釋》（全四冊(cè)），第133頁(yè)；丁四新：《世碩與王充的人性論思想研究——兼論〈孟子·告子上〉公都子所述告子及兩“或曰”的人性論問(wèn)題》（《文史哲》2006年第5期）。
 
[56] 揚(yáng)雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁(yè)。
 
[57] 揚(yáng)雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁(yè)。
 
[58] 司馬光：《司馬光集》（全三冊(cè)），李文澤、霞紹暉校點(diǎn)，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第1460-1461頁(yè)。
 
[59] 宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第218-220頁(yè)。
 
[60] 張岱年謂“性兩元論”“創(chuàng)始于張載，精煉于程頤，大成于朱熹”（宇同：226），而不將善惡混說(shuō)稱為二元論，與我的用法不同。姜國(guó)柱、朱葵菊承張岱年（頁(yè)372以下）。
 
[61] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論 原性篇——中國(guó)哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，香港：新亞書院研究所，1968年，第121頁(yè)。
 
[62] 據(jù)《論衡·本性篇》劉向以性為陰、以情為陽(yáng)，與董仲舒、許慎、《白虎通》有別。又據(jù)《申鑒·雜言下》，劉向主張“性情相應(yīng)，性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡”。
 
[63] 王充認(rèn)為董仲舒將陰陽(yáng)、情性乃至善惡嚴(yán)格相對(duì)應(yīng)不妥，情、性皆不能純善或純惡（見《論衡·本性》）。
 
[64] 荀悅一方面認(rèn)為陰陽(yáng)分別代表惡、善，但另一方面反對(duì)性、情分別代表善惡，認(rèn)為性、情只是性中的兩方面、各有善惡（參《申鑒·雜言下》）。
 
[65] 張岱年謂性善情惡說(shuō)起于董仲舒，至唐人李翱而完成，然其同時(shí)代人亦有嚴(yán)厲批評(píng)者，包括劉向、荀悅、王充等（參見宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第222-225頁(yè)）。
 
[66] 許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，1963年，第217、311頁(yè)。
 
[67] 孫星衍：《問(wèn)字堂集》，駢宇騫點(diǎn)校，北京：中華書局，1996年，第13頁(yè)。
 
[68] 焦循：《孟子正義》（全二冊(cè)），沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第755-756頁(yè)。
 
[69] 康有為：《孟子微》，北京：中華書局，1987年，第7頁(yè)。
 
[70] 康有為：《孟子微》，第7頁(yè)。
 
[71] 康有為：《孟子微》，第49頁(yè)。
 
[72] 康有為：《孟子微》，第39頁(yè)。
 
[73] 池田大作、阿·湯因比：《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對(duì)話錄》，茍春生、朱繼征、陳國(guó)梁譯，北京：國(guó)際文化出版公司，1997年，第372頁(yè)。
 
[74] 參見黃開國(guó)：《儒家人性與倫理新論》，西安：陜西人民出版社2006年，第79-83頁(yè)。周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1989年，91-93頁(yè)。近人黃暉在《論衡·本性篇》注中稱此說(shuō)當(dāng)本于周人世碩“人性有善有惡”之說(shuō)（黃暉：《論衡校釋》（全四冊(cè)），第132頁(yè)），然黃暉之見尚有異議。今人黃開國(guó)論證董仲舒提出了性四品、五品乃至七品說(shuō)，以董仲舒所所謂五等或七種不同的人為據(jù)，理由似不足。
 
[75] 宇同：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第220頁(yè)。
 
[76] 世碩之言本文第二節(jié)“人性善惡并存”節(jié)已述，是否可按黃暉方式理解尚有爭(zhēng)議。
 
[77] 劉向之傾向于性三品材料不多，這里僅從荀悅《申鑒·雜言下》所引推出。
 
[78] 黃開國(guó)：《儒家人性與倫理新論》，第78頁(yè)。
 
[79] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論 原性篇——中國(guó)哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，第123頁(yè)。
 
[80] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論 原性篇——中國(guó)哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，第123-125頁(yè)。
 
[81] 劉向論性三品并無(wú)明確資料。據(jù)荀悅《申鑒·雜言下》所引，劉向?qū)π陨?、性惡、性善惡混及性善情惡皆有批評(píng)，主張“性不獨(dú)善、情不獨(dú)惡”，并稱“惟向言為然”。鑒于荀悅是性三品說(shuō)者，似乎劉向也認(rèn)同此說(shuō)。黃開國(guó)謂王符亦主性三品說(shuō)（黃開國(guó)：《儒家人性與倫理新論》，第111-115頁(yè)）。
 
[82] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊(cè)），劉真?zhèn)?、岳珍校注，北京：中華書局，2010年，第47頁(yè)。
 
[83] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊(cè)），第47頁(yè)。
 
[84] 李覯：《李覯集》，北京：中華書局，2011年，第18頁(yè)。
 
[85] 司馬光：《司馬光集》（全三冊(cè)），第1460頁(yè)。
 
[86] 余允文：《尊孟辨》，第6頁(yè)。
 
[87] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，東京：育成會(huì)，明治三十六年十月九日再版，1903年，第125頁(yè)。
 
[88] 關(guān)儀一郎編纂：《日本名家四書註釋全書·論語(yǔ)部》，服部宇之吉、安井小太郞、島田鈞一監(jiān)修，東京：東洋圖書刊行會(huì)，1926年，第316頁(yè)。
 
[89] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第242頁(yè)。
 
[90] 參見唐端正：《荀子善偽論所展示的知識(shí)問(wèn)題》，《先秦諸子論叢》，臺(tái)北：東大圖書有限公司，1981年。潘小慧：《荀子言性惡，善如何可能？》，《哲學(xué)與文化》第39卷第10期，2012年10月，第3-21頁(yè)。馮耀明：《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾謬》，《國(guó)立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第14期，第169-230頁(yè)。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第3期，第60-70頁(yè)。梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71~80頁(yè)。
 
[91] 參見梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期，第36-42頁(yè)。
 
[92] 參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第72頁(yè)。
 
[93] 梁濤：《荀子對(duì)“孟子”性善論的批判》，《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第4期，第33-40頁(yè)。
 
[94] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215-233.
 
[95] 俞樾：《賓萌集》之二《性說(shuō)上》《性說(shuō)下》，載俞樾：《春在堂全書》第3冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2010年，第797-799頁(yè)。
 
[96] 限《賓萌集》所見《性說(shuō)》一文，無(wú)標(biāo)點(diǎn)。
 
[97] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第797頁(yè)。
 
[98] 參見江恒源：《中國(guó)先哲人性論》，第229-233頁(yè)。
 
[99] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第797-798頁(yè)。
 
[100] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[101] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[102] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[103] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[104] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[105] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[106] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第798頁(yè)。
 
[107] 俞樾：《賓萌集·性說(shuō)》，見《春在堂全書》第3冊(cè)，第799頁(yè)。
 
[108] 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，廣州：廣東人民出版社，2016年，第68頁(yè)。
 
[109] 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，第67頁(yè)。
 
[110] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，臺(tái)北：水牛圖書出版事業(yè)有限公司，1986年，第3頁(yè)。
 
[111] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁(yè)。
 
[112] 《論性》一文收入王國(guó)維光緒三十一年自編的《靜安文集》中，據(jù)靜安自序，當(dāng)作于1903-1905年之間，并隨《文集》收入多個(gè)王國(guó)維遺著中。參謝維揚(yáng)、房鑫亮主編，《王國(guó)維全集》第一卷《靜安文集》，杭州：浙江教育出版社，2009年，第4-17頁(yè)。
 
[113] 王國(guó)維：《靜安文集·論性》，見《王國(guó)維全集》第一卷，第15-16頁(yè)。
 
[114] 王國(guó)維：《靜安文集·論性》，見《王國(guó)維全集》第一卷，第16-17頁(yè)。
 
[115] 王國(guó)維：《靜安文集·論性》，見《王國(guó)維全集》第一卷，第6頁(yè)。
 
[116] 王國(guó)維：《靜安文集·論性》，見《王國(guó)維全集》第一卷，第5頁(yè)。
 
[117] 山鹿素行：《圣教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學(xué)派の部（上）》，東京：育成會(huì)，1902年，第25頁(yè)。
 
[118] 荻生徂徠：《辨名》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第89頁(yè)。
 
[119] 俞樾：《春在堂全書》第3冊(cè)，第799頁(yè)。
 
[120] 章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，第579頁(yè)。
 
[121] 章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，第589頁(yè)。
 
[122] 章太炎：《國(guó)故論衡疏證》，第579頁(yè)。
 
[123] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊(cè)），第111頁(yè)。
 
[124] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊(cè)），第954頁(yè)。
 
[125] 韋政通：《倫理思想的突破》，臺(tái)北：水牛出版社，1987年，第39頁(yè)。
 
[126] 韋政通：《倫理思想的突破》，第38頁(yè)。
 
[127] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，北京：中國(guó)和平出版社，1988年，第557頁(yè)。
 
[128] 孫星衍：《問(wèn)字堂集》，第16頁(yè)。
 
[129] 關(guān)儀一郎編：《日本名家四書註釋全書·孟子部》，東京：東洋圖書刊行會(huì)，1928年，第66頁(yè)。
 
[130] 歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》（全六冊(cè)），李逸安點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年，第669頁(yè)。
 
[131]歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》（全六冊(cè)），第670頁(yè)。
 
[132] 荻生徂徠：《辨道》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁(yè)。
 
[133] 山鹿素行：《圣教要錄》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學(xué)派の部（上）》，第25頁(yè)。
 
[134]山鹿素行：《圣教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學(xué)派の部（上）》，第25頁(yè)。
 
[135] 王安石：《原性》，《臨川先生文集》（全三冊(cè)），王水照主編：《王安石全集》，第1234頁(yè)。
 
[136] 司馬光：《司馬光集》（全三冊(cè)），第1460-1461頁(yè)。
 
[137] 司馬光：《司馬光集》（全三冊(cè)），第1460頁(yè)。
 
[138] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊(cè)），第954頁(yè)。
 
[139] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，Garden City，N. Y.: Doubleday & Company，Inc.，1956，p.145.
 
[140] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，p.145,155-156.
 
[141] 陳大齊：《孟子性善說(shuō)與荀子性惡說(shuō)之比較研究》，臺(tái)北：中央文物供應(yīng)社，1953年，第17頁(yè)。
 
[142] 梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第334頁(yè)。
 
[143] 梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第343頁(yè)。
 
[144] 梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第341頁(yè)。
 
[145] 如張奇?zhèn)ィ骸睹献印靶陨普摗毙绿健?，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1993年第1期。
 
[146] 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱卷上》，北京：東方出版社，1996年，第256-259頁(yè)。
 
[147] 張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，《張岱年全集》第三卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第567頁(yè)。
 
[148] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.13-14.
 
[149] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[150] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[151] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.15.
 
[152] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215.
 
[153] 陳大齊：《孟子性善說(shuō)與荀子性惡說(shuō)之比較研究》，第19頁(yè)。
 
[154] 陳大齊：《孟子性善說(shuō)與荀子性惡說(shuō)之比較研究》，第19頁(yè)。
 
[155] 陳大齊：《孟子性善說(shuō)與荀子性惡說(shuō)之比較研究》，第20頁(yè)。
 
[156] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁(yè)。
 
[157] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁(yè)。
 
[158] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁(yè)。
 
[159] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第556頁(yè)。
 
[160] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第556頁(yè)。
 
[161] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第557頁(yè)。
 
[162] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第557頁(yè)。粗線引者加。
 
[163] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第557頁(yè)。
 
[164] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第558頁(yè)。
 
[165] 殷海光：《中國(guó)文化的展望》，第558頁(yè)。
 
[166] Donald J.Münro, The Concept of Man in Early China, Standford, California: Standford University Press, 1969, p71-73.
 
[167] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第44頁(yè)。
 
[168] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第3頁(yè)。
 
[169] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第3頁(yè)。
 
[170] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第3頁(yè)。
 
[171] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第4頁(yè)。
 
[172] 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，第15頁(yè)。
 
[173] 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，第21頁(yè)。
 
[174] 張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，第21頁(yè)。
 
[175] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁(yè)。
 
[176] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第90頁(yè)。
 
[177] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第130頁(yè)。
 
[178] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁(yè)。
 
[179] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第91頁(yè)。
 
[180] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第90頁(yè)。
 
[181] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁(yè)。
 
[182] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第90頁(yè)。
 
[183] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁(yè)。
 
[184] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第130頁(yè)。
 
[185] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁(yè)。
 
[186] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊(cè)），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本），第3516頁(yè)。
 
[187] 牟宗三：《圓善論》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1985年，第8-9頁(yè)。
 
[188] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁(yè)。
 
[189]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁(yè)。
 
[190] 程顥、程頤：《二程集》，第196-197頁(yè)。
 
[191] 歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》（全六冊(cè)），第669頁(yè)。
 
[192] 歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》（全六冊(cè)），第670頁(yè)。
 
[193] 歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)修全集》（全六冊(cè)），第669頁(yè)。
 
[194] 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》（全二冊(cè)），北京：中華書局，1977年，第653頁(yè)。
 
[195] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第239頁(yè)。
 
[196] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第240頁(yè)。
 
[197] 荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第91頁(yè)。
 
[198] 荻生徂徠：《辨道》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁(yè)。
 
[199] 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》（全二冊(cè)），第206頁(yè)。
 
[200] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁(yè)。
 
[201] 梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期，第36-42頁(yè)。
 
[202] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁(yè)。
 
[203] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁(yè)。
 
[204] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁(yè)。
 
[205] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁(yè)。
 
[206] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁(yè)。
 
[207] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.12.
 
[208] 參見崔大華：《釋“國(guó)人”》，《歷史教學(xué)》1980年第2期，第7-9頁(yè)。
 
[209] 陳大齊：《研討人性善惡?jiǎn)栴}的幾個(gè)先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第1-4頁(yè)。