【馮建章】歷史文化視域中海南軍坡節(jié)的三重敘事
歷史文化視域中海南軍坡節(jié)的三重敘事
作者：馮建章（三亞學院藝術學院副教授，藝術文化學博士）
來源：《原道》第39輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年11月）
內容摘要：“軍坡節(jié)”是隋唐以來，海南北部風行了一千多年的民俗。它形塑著一代代海南北部各族民眾的心理結構和精神敘事。1950年代之前的木帆船時代，潭門漁民既是三沙諸島開發(fā)的主力，也是海南軍坡文化的主要參與者之一。這可以通過現(xiàn)有的地名、漁民口述以及當下的風俗得以驗證。相對于108兄弟公、村公、祖宗、水井、關公、媽祖，甚至盤古信仰，軍坡文化賦予了潭門漁民不同的精神敘事，比如“慷慨悲歌”的家國敘事、“唯用好心”的承負敘事和“利益最大化”的耕海敘事等。家國敘事體現(xiàn)了潭門漁民開發(fā)南海的“疆土意識”，承負敘事體現(xiàn)了潭門漁民開發(fā)南海背后的中原文化意識，而耕海敘事體現(xiàn)了潭門漁民開發(fā)南海的“市場意識”。當然，這三種敘事也得到了潭門漁民其他信仰與風俗習慣的滋養(yǎng)，非軍坡文化所“獨化”。
關鍵詞：軍坡；燕趙；嶺南；潭門；三沙；疆土
帆船時代，三沙漁民精神敘事主要體現(xiàn)在“潭門漁民”在三沙海域作業(yè)形成的物質、制度與精神文化建構。要建構帆船時代的三沙文化，就要研究潭門漁民的精神氣質。形塑當代潭門漁民精神氣質的莫過于108兄弟公、村公和祖宗三大信仰。但在潭門可以發(fā)現(xiàn)許多與“軍坡”有關的文化。比如潭門村委會西陸村與草塘村中間有一個叫“觀坡尾”的地方，當?shù)厝朔Q之為“東坡村”。早年這個地方并沒有人居住，漁民稱之為“軍坡尾”；在日新村委會的竹史蘿村附近有一叫軍坡嶺的地方；日新村委會的排灣村在“日據(jù)”時代之前，曾經有一座軍坡廟等。筆者通過對蘇承芬、盧家炳、王書金等漁民以及當?shù)啬昀暇用竦牟稍L，掌握了1950年代之前，潭門漁民曾經參與軍坡節(jié)的足夠證據(jù)。即使是現(xiàn)今，潭門漁民雖不再在自己家里操辦一年一度的“軍期”，但他們每年都要受邀參加周邊仍然流行“軍期”村落——如相臨的原福田鎮(zhèn)多個村落——親朋的“軍期”活動。也就是說，不但歷史上軍坡文化曾經是形塑潭門漁民性格的文化資源之一，甚至于今天的潭門漁民仍然受到軍坡文化的影響。
日新村委會排港村林興文船長告訴筆者，在1950年代早期“軍期”還曾經是潭門漁民最盛大的節(jié)日，但因為“日據(jù)”時代的強迫拆廟和隨后的“破四舊”，軍坡文化在潭門失去了載體，到1980年代之后再也沒能恢復。今天三沙市常住人口2500余人（不含駐地軍警），戶籍人口448余人，無論是常住人口，還是戶籍人口90%以上為潭門人。歷史上三沙漁民精神文化建構，其實落實于潭門漁民的精神氣質建構，“軍坡”非遺文化的內在燕趙精神品格，對潭門與三沙漁民精神氣質的形塑，起到了兄弟公、村公與祖宗信仰不可替代的作用。
一、“慷慨悲歌”的家國敘事
禎明三年（589年），隋兵攻入建康，陳后主陳叔寶被俘，陳霸先建立的陳朝宣告滅亡。陳朝滅亡的消息傳到嶺南并被確信后，冼夫人“集首領數(shù)千，盡日慟哭”。（《隋書·譙國夫人傳》）冼夫人這種“忠君愛國”的儒家思維受燕趙文化影響。軍坡文化的雛形是嶺南馮氏和冼氏的祖先崇拜，在冼夫人去世后的相當長時間內，她主要是受到馮氏后裔的祭祀。冼夫人成為廣泛的民間信仰是宋朝之后的事。1400多年來，歷代帝國君主先后冊封冼夫人為石龍郡太夫人、宋康郡夫人、譙國夫人、誠敬夫人、錦傘夫人、顯應夫人等，“承認了奉祀……的廟宇聯(lián)盟的權力與榮耀”。帝國的冊封賦予了冼夫人文化“國家敘事”的內涵。冼夫人之夫馮寶的祖先為北燕王族。北燕王室馮氏祖籍冀州，其所屬文化為燕趙文化，“燕趙文化最鮮明、最核心的特色，慷慨悲歌……”。燕趙文化由于地處多民族雜糅之地，在民族沖突與融合過程中，形成了“慷慨悲歌”的特質。這一特質的背后是儒家“忠君愛國”的敘事?！帮L瀟瀟兮易水寒，壯士一去兮不復還”、戰(zhàn)國初年趙襄子姐姐代王夫人自剄的笄簪、荊軻刺秦王的匕首、高漸離拋向始皇帝的筑琴、“聽敵虜來，父母幫拉出戰(zhàn)馬，妻子幫助取來弓箭，甚至有不等穿好盔甲就敢于上前的”邊塞英姿、建安風骨、鄴下風流……都為燕趙文化貼上了“慷慨悲歌”與“家國敘事”的特質。嶺南馮氏奉北燕王馮弘之子馮業(yè)為始祖，他以滅國逃亡王族的身份，從高麗飄洋過海落荒嶺南。無論是燕趙文化本身特質、王族經歷、流亡王族的身份（407-436），還是嶺南馮氏在嶺南的奮斗史，都強化了嶺南馮氏文化中“慷慨悲歌”家國敘事的特質。
馮業(yè)、馮融二公南渡后，雖皆貴為太守，但治理不善，其勢力也僅僅偏安一隅。而經過冼太夫人與丈夫馮寶的經營，到其孫馮盎歸唐時，已經統(tǒng)領嶺南八州兵馬，勢力遠遠超過南越國趙佗的地盤。也正因為家族地位的顯赫，在百多年的時間內，其家族為家國敘事而做出的犧牲是可想而知的，如冼夫人的長子馮綱（又名馮玠）領兵遠征不知所終；陳朝時，歐陽紇叛軍扣壓次子馮仆為人質,企圖脅迫冼夫人就范，而冼夫人派人明確地對馮仆傳話“我為忠貞，經今兩代，不能惜汝,輒負國家”（《隋書·譙國夫人傳》）；隋朝時，番禺人王仲宣反，孫子馮暄因貽誤戰(zhàn)機被祖母系獄；隋大業(yè)七年（611）馮盎千里行軍，隨隋煬帝楊廣遠征高麗，一潰萬里；而冼夫人的五世孫馮君衡時，嶺南馮氏直接被“毀冠裂冕，籍沒其家”，誅殺九族，眾多后裔，或隱姓埋名，或退居海南，以至于武則天之后長達幾百年的嶺南馮氏族譜多語焉不詳……這種家族的家國敘事被濃縮在祖宗祭祀儀式中，直接影響到了“軍坡”文化的構建。
“軍坡”文化就其外在形式而言，是一種“準軍事”文化，是為了紀念冼夫人與馮寶率領的馮家軍“發(fā)軍”紀念活動。拋開軍坡文化背后的嶺南馮氏家國敘事不論，就“軍坡”文化作為一種“準軍事”文化本身而言，又跟中國儒家經典中國家對“戰(zhàn)爭”的態(tài)度有關。中國儒家經典對于“戰(zhàn)爭”的態(tài)度，一向都是本著“天地之大德曰生”的“生生”意識敬而遠之，“兵者，兇器也。爭者，逆德也。將者，死官也”，“伐者兇事，素服示有凄愴”。
燕趙文化“慷慨悲歌”特質、馮氏“滅國”“滅族”經歷、古代對戰(zhàn)爭的“凄愴”覺知等，都強化了軍坡文化的家國敘事。即便是經過現(xiàn)代意識洗禮的當代瓊北民眾，參與“軍坡”時都是一幅肅穆的表情，其核心環(huán)節(jié)沒有歡聲笑語。這雖與神人相交內涵和“裝軍”主題有關，但更多的原委是背后的家國敘事。
這種“慷慨悲歌”的家國敘事強化了潭門漁民遠航三沙保衛(wèi)“祖宗海”的觀念與“悲情意識”。在潭門漁民看來，三沙海域是他們的祖先留下的“祖產”。保衛(wèi)“祖宗?！笔翘堕T漁民的一種文化模因。當他們還在襁褓里的時候，祖輩與父輩經常遠航數(shù)月，他們就會問祖母或母親“爺爺干嘛去了？”“爸爸去哪里了？”他們的祖母或母親就會回答他們，“他們去了很遠的地方，那里有很多的魚、貝殼和海參……那里要什么有什么”。他們自小就養(yǎng)成了對三沙的向往，并會默默認為那里是他們祖上的“領地”。所謂“自古做海半條命”“能斗山不斗水”“寧可死在海里也不死在家里”“再大的風浪也是船底過”“踏平南海千頃浪”等口頭禪，西太平洋的臺風、黑風暴、海盜、深潛、鯊魚、觸礁、暗礁、船體故障、他國“歹毒”的軍警等，任何一項不確定因素的出現(xiàn)，都可能使整船漁民葬身魚腹，搭上身家性命。從歷史文獻與當?shù)貪O民的記憶來看，潭門不但自明清時就有政府駐軍，而且當?shù)貪O民自小就習拳練武。政府軍的存在不但有保境安民的功用，而且宣傳了國家敘事。據(jù)《古今圖書集成》一書記載，清政府在潭門一帶一直有駐防，“清瀾、潭門港把總一員，戰(zhàn)守兵150名，哨快船3只”。至今，與潭門漁民聊天中還可以聽到很多國家敘事的故事與情懷，這是內陸民眾中少有的。漁民，特別是老船長家中的擺設也經?？梢钥吹絿抑髁x的象征性符號，比如中國地圖、毛主席畫像等。這是帆船時代國家敘事的延續(xù)。
這種國家敘事還落實于他們“保家”“安民”的行動中。民國年間，潭門孟子園村的“王氏晉善祖祠”不但是村里孩童讀私塾的地方，而且還兼教習武藝。鄭慶楊在其著作中印證了孟子園村曾有過拳師的說法，“在滿清時期，長坡鎮(zhèn)的龍灣村、潭門鎮(zhèn)的孟子園村都設有武館傳授武藝。在當年當?shù)卦楷F(xiàn)了一批著名拳師。如：龍灣村的美緒和孟子園村的王國良等”。
在鄭慶楊的筆下，海盜是潭門人躲不開的孽債，“海盜離不開海，凡有海的地方，如果不是海盜的巢穴，就是海盜侵害之地。凡是跟大海打交道的人，如果不是海盜，就是海盜物色的獵物”，鄭慶楊的這一說法很好地表述了潭門漁民“保家”“保境”的重責?！短堕T灣浪花》一書也曾記載武舉馮孝友消滅海盜的事跡。潭門港沿海岸線一千多座衣冠冢訴說著潭門漁民開發(fā)三沙的家國敘事。千百年來，潭門漁民以生命為代價為中國政府保有了一份“歷史性權利”的三沙主權訴求。
二、“唯用好心”的承負敘事
一定意義上說，軍坡文化的核心是冼夫人文化。對于冼夫人文化的內涵，多有學者闡釋，如周宗賢、黎國器。彭朝暉的詮釋相對更為全面，“狹義上，冼夫人文化體現(xiàn)為助政為國、維護一統(tǒng)的國家觀，力促民族團結、中華一家的民族觀，為建功業(yè)、帶頭俚漢通婚的婚姻觀，以家作則、以公為重的公私觀，為民請命、鏟奸除惡的為政觀，立定好心、仁義為懷的處世觀和為民觀；也可概括為愛國愛鄉(xiāng)、維護統(tǒng)一、民族團結、護佑百姓、改造社會、發(fā)展經濟”。近年來，“好心”是冼夫人文化研究的重點之一，但很少有學者從宗教的角度進行闡釋，更沒有學者從道教“承負”的角度進行過解讀。
在冼夫人的年代，俚人沒有文字，他們依靠口語“八卦”只能組成一個個人數(shù)相對有限的“峒”，而能夠突破信息溝通障礙，凝聚起上千峒人心和力量的，只有儒家、道教和佛教經典的“虛構故事”。馮冼聯(lián)姻之前的冼氏，雖世為南越首領，在嶺南之地是掌控十余萬家的部落首領，在當?shù)亟^對算得上世家豪酋，但冼氏非普通的俚人，應該是南越國之后俚化的漢人。冼夫人的“好心”文化應該是建立在儒佛道三教經典上的一種敘事?！昂眯摹蔽幕壠鹩谫蛉恕拔沂氯鳎ㄓ靡缓眯摹笔份d的家訓。歷史上冼夫人對儒家經典的熟捻已經被后人所肯定，如“解環(huán)質佩，善讀閫外《春秋》”等，“好心”文化與儒經《大學》“止于至善”的心性觀相契合，“好心”文化內含的“忠君”“愛國”“重民”“愛民”“福民”等多符合儒家的經典論述。冼夫人文化中的“好心”文化其實與道教《太平經》“承負”思想有著一定的關聯(lián)性。由于歷史的久遠和史籍的缺憾，雖然我們不能考證冼夫人是否皈依過道教，但我們可以肯定嶺南馮氏應該是受到了道教影響。嶺南馮氏的族源為南北朝時以今遼寧朝陽（舊稱龍城）為都城的北燕王室，北燕是北朝中唯一為漢人（所謂鮮卑化的漢人）所建政權。再往前推嶺南馮氏的族源為河北長樂信都，即今河北衡水冀州區(qū)。嶺南高州馮氏家譜里存在一個從長樂馮氏，到北燕王馮弘，再到馮業(yè)—馮代（馮誼）—馮融—馮寶—馮仆—馮盎等的譜系。
東漢末年張角創(chuàng)始的“太平道”其策源地就在包括長樂信都在內的河北和山東一代。張角的太平道“以善道教化天下”為宗旨，太平道之名源于《太平經》。《太平經》是最早對道教“承負”思想做出系統(tǒng)闡述的道經?！短浇?解承負訣》中曰：“凡人之行，或有力行善反常得惡，或有力行惡反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積，來害此人也；其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。能行大功，萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也，因復過去，流其后世，成承五祖。”太平道雖在黃巾起義后瓦解，但其對后世仍有相當?shù)挠绊?。其許多術數(shù)觀念、道術規(guī)制和教義為后世各種宗教所承襲，如唐宋時期“明教”尊張角為其教主，清代中期川陜白蓮教起義仍受太平道影響?！短浇洝分两袷堑澜趟^“十三經”之一。
“軍坡”文化從生發(fā)、形式，到內涵，都明顯打上了道教的烙印。其一，軍坡文化在海南的發(fā)展，離不開道教在海南傳播的背景，“皇帝與地方精英的推崇并不意味著冼夫人一定要以神化的姿態(tài)出現(xiàn)，海南道教的發(fā)展也對此產生了不容忽視的影響”。其二，軍坡節(jié)的整個過程，始終貫穿著“道士”的參與。無論是起師、上市靜街、請公看戲、做齋煉神、通香火、請公沐浴、降童、過火山、奏皇樓、皇樓招兵、上皇樓、扶降新童，還是軍坡節(jié)的高潮“穿杖”“游軍”等，都有道士參于其中并發(fā)揮至關重要的主導作用。其三，冼夫人文化中的“好心”文化內含有為子孫積福的道教“承負”思想?！暗澜痰慕槿胧沟觅蛉松窕辛顺墒斓淖诮梯d體，借助道教既有的話語體系，在道教民間化的進程中，關于冼夫人顯靈的各種故事流傳下來，冼夫人也被最終‘打造’成為一位有求必應的道教神靈”。如果說軍坡節(jié)期間的“百通令旗”體現(xiàn)了軍坡文化“神通”的一面，那么軍坡文化中的“好心”文化，既體現(xiàn)了儒家“積善之家皆有余慶，積不善之家必有余殃”，佛教“萬法皆空，因果不空”的因果文化，也體現(xiàn)了道教“天道承負，因果報應”的“承負”文化。而由“承負”文化衍生出來的愛國、愛民、民族團結、法制、和諧等思想，與燕趙文化的“擔當”意識互為表里，影響了潭門漁民習練拳術、抵御海盜、對抗臺風、保衛(wèi)“祖宗?！钡鹊囊庾R與行為。
“好心”文化背后的“承負”觀，不但賦予了漁民保衛(wèi)“祖宗?！钡闹刎?，也賦予了潭門漁民遠航，會獲得祖宗庇佑的信念。他們之所以崇拜祖先，之所以每月初一、十五定時祭祀祖先，一是傳統(tǒng)的慣性，二是他們相信在波詭云譎的茫茫大海上，祖先神可以護祐他們。同時在他們的靈性世界里，他們也相信每次以生命為抵押的遠航，都屬“積善行德”“蔭庇子嗣”之舉。甚至潭門漁民中至今廣為流布的“108兄弟公”信仰，背后仍然是祖先神“承負”說的敘事。
三、“利益最大化”的耕海敘事
在冼夫人之前長達580多年的時間里，中央政權對海南島失去了有效的治理。在冼夫人孫子馮盎帶嶺南八州歸附唐王朝之后的大部分時間里，嶺南基本穩(wěn)固地置于中央政權的管治之下。冼夫人成為中央政權治理嶺南和海南的一個符號。葛劍雄認為隋朝在疆域建置上“最重大的事件莫過于在海南島重新設置行政區(qū)”。后人贊譽冼夫人為“女中奇男子，千古推為第一，可與郭汾陽、霍票姚并傳”。而后兩者，或是中華民族抵御外族入侵的民族英雄，或是開疆拓土的民族英雄。
軍坡文化內含有“準軍事”文化，唐胄稱其為“裝軍容”。近世學者也有類似論述，“軍坡活動被廣泛接受的起源就是為了紀念冼夫人入瓊伐黎平定海南，整個軍坡活動就是模擬冼夫人操練軍隊的整個流程”，“（澄邁）加樂軍坡的‘頭’被稱為‘軍長’……一般有軍長1位，副軍長30多位”，“從軍坡—公期這一民俗儀式來看，則可以從兩個方面來探究，一是……二是：由于黎漢間的激烈沖突，漢人采取對抗黎族人的一種方式”，“裝軍就是進行盛大的部隊檢閱儀式……并且由幾千人穿成冼夫人士兵的衣服，跟隨冼夫人去巡查，出征”。
潭門漁民每次三沙遠航，背后都是一種“利益最大化”的耕海敘事。這里的“利益最大化”主要表現(xiàn)為對優(yōu)質漁業(yè)資源的占有與獲取。而這種敘事在一定條件下，會轉化為一種“準軍事”行動，或對正規(guī)軍事行動的助攻作用。
一是捕撈盡可能多的漁獲。潭門的《更路薄》記載有從潭門到曾母暗沙、馬來西亞、新加坡等地的航線，我們不可能想象這些線路是由幾艘20、30噸位的帆船“聯(lián)邦”一次性完成該航路?！陡繁 分兴涊d的任何一條航線，都是冒險的結果，是以生命的折損為代價的。而潭門漁民之所以能記錄下200多條航線，其背后是對財富的沖動與欲望，與西方大航海時代的探險家有著同樣的“財富”動機。二是“站峙”的權力。“潭門漁民搭乘漁船到西南沙的某座島嶼或沙洲長期居住，一年甚至多年固定不變的在某島定居而從事生產和生活”。潭門漁民長期在三沙某些海島上“站峙”，有的長達近18年之久。三是對優(yōu)質漁業(yè)資源的“優(yōu)先權”?！案鞔魅绻谖魃承氯簫u的珊瑚礁旁放網(wǎng)攔捕海龜，各漁船必須依照登岸燒香叩拜永興島的‘兄弟公’先后順序排列，先拜的有優(yōu)先權在宣德群島范圍選擇海龜經常出沒的深水道海域下網(wǎng)捕抓海龜。這是海南漁民不成文的規(guī)定”。潭門漁民三沙諸島捕撈不成文的規(guī)定，形成了三沙早期的制度文化，但前提是他們得擁有三沙海域的捕撈權。
如果說上述三個原委都還僅僅限于漁民個體性或小群體性敘事的話，那么這種敘事在一定的契機下就會上升為“開疆拓土”和“保家衛(wèi)國”的國家敘事。鄭慶楊作為研究潭門漁民文化第一人，在其《藍色的記憶》《北海航母》《情系碧海筑長城》《藍色的誘惑》《藍色的史詩》等專著中，記載最多的就是關于潭門漁民二十世紀如何在三沙海域抗擊侵略者，保衛(wèi)“疆土”與南海“主權”的事跡。
鄭慶楊在著作中記載了潭門漁民抗擊法國入侵者的故事。他在書中曾轉述1933年8月香港《南華早報》題為“法國新島嶼”一文。該文提到南沙群島時說，“來自海南島的中國人已定居在這些小島上”。在《藍色的記憶》一書中，鄭慶楊論述最多的就是關于潭門漁民抗擊法國的侵略與占領。如漁民符鴻光把南威島的法國旗撕破，漁民在太平島把法國的機艇弄翻、把法國人的帳篷點燃、用荔枝炮攻擊法國軍艦等等。但由于武裝實力的不對稱性，潭門漁民最終無法阻擋法軍占領西南沙諸島，且有許多漁民死傷，如著名船長李蟠業(yè)的兒子李根堂臀部中彈受傷等，但表達了中國人民對法國侵略三沙諸島的抗議。二戰(zhàn)后，法國殖民者又卷土重回三沙諸島，潭門漁民再次展開了與法國侵略者斗智斗勇的斗爭。1946年，在國軍“永興號”“中建號”“中業(yè)號”等軍艦收復三沙諸島時，他們不講任何私利，用肩膀背國軍上岸、幫助國軍駁運物資、與守島的國軍一起過春節(jié)、幫助國軍加固營房等。1946年，由于潭門漁民的幫助，國軍順利完成了對西南沙諸島主權的收復。潭門漁民是西南沙諸島回歸的見證者。鄭慶楊作為潭門漁民的后代著作中充滿了“疆土”“主權”意識，也反過來證明了潭門漁民的“利益最大化”的耕海敘事與“開疆拓土”意識的內在一致性，正如西方海盜與政府聯(lián)手而開啟了“大海航”時代的殖民活動。
通過對燕趙文化、嶺南馮氏文化、海南軍坡文化與潭門漁民文化之間互動關系的研究，我們可以窺見海南島和三沙諸島文化建構的奧秘，以及儒道佛經典文化、姓氏文化和民俗化互動的內在機制，這對于研究中華民族“大一統(tǒng)”觀念的傳播與功能，以及邊疆史具有一定的啟示意義。
