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    儒家并不否認(rèn)人是政治的動(dòng)物，因?yàn)樽鳛槿后w生活的人類(lèi)必須在禮制中完善自己的社會(huì)屬性，政治不過(guò)是倫理道德在公共領(lǐng)域中的延伸與展開(kāi)。在儒家的理論視野中，最佳的政治形態(tài)是德政。儒家要求從政者能夠“為政以德”，用道德倫理約束權(quán)力運(yùn)作，避免將政治引入單純的刑罰與管束的誤區(qū)。由此產(chǎn)生了制度儒學(xué)。孝治肇始于儒家思想中的孝道，是孝道在政治生活中的制度化結(jié)果。孝治思想在制度儒學(xué)中占據(jù)著重要位置。孝治思想建立在一切社會(huì)成員具有的道德平等性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為覺(jué)悟與良知對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)的都是機(jī)會(huì)均等的，除非心智不全或自甘墮落，將孝道轉(zhuǎn)化為治理國(guó)家的規(guī)則。從先知先覺(jué)的角度來(lái)看，教化民眾的目的在于促使人們完善自己的德業(yè)。就普通民眾而言，自覺(jué)擺脫蒙昧狀態(tài)，尋求德性與技藝方面的進(jìn)步。孝治思想開(kāi)端于孝道，將家庭倫理擴(kuò)充為修齊治平的手段，為維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)揮了舉足輕重的作用。
    
     
    
    一
    
     
    
    儒家主張?jiān)谌鐣?huì)范圍內(nèi)實(shí)行孝道，孝道始于養(yǎng)親，在家庭經(jīng)濟(jì)能夠承受的限度內(nèi)給予親人充足的物質(zhì)保證，盡量減少親人在衣、食、住、用、行等方面存在的顧慮。在此基礎(chǔ)上做到“不辱親”以至于“尊親”。“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”（《大戴禮記•曾子大孝》）養(yǎng)親是孝道的開(kāi)始，“孝”與“養(yǎng)”之間存在本質(zhì)區(qū)別。如果簡(jiǎn)單地將“孝”等同于“養(yǎng)”，那么養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬又有什么區(qū)別？養(yǎng)親必須考慮親人的心理感受和情緒變化?？鬃釉诨卮鹱酉奶岢龅挠嘘P(guān)“孝”的問(wèn)題時(shí)，指出：“色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌。曾足以為孝乎？”（《論語(yǔ)•為政》）孔子論述的孝悌，認(rèn)為勤于營(yíng)生、能夠?yàn)殚L(zhǎng)輩提供豐美的酒食菜肴并不等于完全意義上的“孝”，要做到“孝”，必須正視“色難”這一關(guān)鍵問(wèn)題。“色難”的“色”是指古人所說(shuō)的“顏色”，也就是臉色。
    
    從“色”的所屬者來(lái)看，“色難”分為兩種情況，一是晚輩很難順承長(zhǎng)輩的臉色，二是晚輩很難以和顏悅色對(duì)待長(zhǎng)輩。這兩種解釋可以兼取。包咸認(rèn)為孔子所說(shuō)“色難”是指“承順父母顏色乃為難”，[①]也就是說(shuō)子女在承受順應(yīng)父母的情緒變化方面存在著困難，如果能夠克服這些困難，才有資格探討所謂孝與否的問(wèn)題。馬融對(duì)“子夏問(wèn)孝”一章進(jìn)行更為全面的詮釋?zhuān)J(rèn)為：“孔子喻于子夏服勞先食，汝謂此為孝乎？未孝也，承順父母顏色，乃為孝也”，[②]可以看出，馬融認(rèn)為承順父母的臉色是真正的“孝”。當(dāng)然，包咸和馬融只能代表部分漢儒的觀點(diǎn)。朱熹不否認(rèn)這一詮釋方向的理論價(jià)值，但提出了自己的看法，認(rèn)為：“孝子之有深?lèi)?ài)者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難耳?！盵③]晚輩能夠從穩(wěn)定自己的情緒入手，自覺(jué)變化氣質(zhì)，以溫文爾雅的態(tài)度侍奉長(zhǎng)輩，才算克服了“色難”這一基本問(wèn)題。
    
    孝道是理論與實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物，既不贊成空洞的道德說(shuō)教，又反對(duì)缺乏理論指導(dǎo)的單純的養(yǎng)親。孝道之所以能夠構(gòu)成理論，是因?yàn)樗袕?qiáng)烈的實(shí)踐旨趣。晚輩在養(yǎng)親的基礎(chǔ)上尊親，從而營(yíng)造良好的家庭氛圍，自覺(jué)將孝道化作美德，影響群體生活。從個(gè)體的心心靈感受而言，孝道要求道德主體的反省與自覺(jué)，為孝行提供真切的心理支撐，而不能將孝行流于形式甚至表演，即所謂“忠者，其孝之本與！”（《大戴禮記•曾子本孝》）這里所說(shuō)的“忠”應(yīng)當(dāng)理解為“敬”。因?yàn)榫词切⒌母?，真正的孝?yīng)當(dāng)是孝敬。孝敬不僅是心理活動(dòng)，更具有實(shí)踐向度。作為具有完備理論結(jié)構(gòu)的孝道，著眼于教化群萌，引導(dǎo)民眾遵循符合人性的公共生活規(guī)則。哈貝馬斯在《認(rèn)識(shí)和興趣》一文中指出，“理論是通過(guò)心靈與宇宙的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)相適應(yīng)的道路進(jìn)入生活實(shí)踐的：理論給生活打上自己的烙印，并且反映在服從于它的教育的人行為中，倫理中?！盵④]孝道是道德原則與宇宙秩序的同一體，發(fā)揮著協(xié)和人倫的重要作用，因而無(wú)愧于“理論”這一崇高名義。孝道朝向政治生活邁進(jìn)，將德性與教化落實(shí)于社會(huì)機(jī)制運(yùn)作，以孝道作為神圣價(jià)值，對(duì)包括統(tǒng)治者在內(nèi)的社會(huì)成員進(jìn)行普遍約束，任何人都無(wú)法規(guī)避孝道，更不能享有特權(quán)。
    
    孝治是在孝道理論的指引下，將孝悌轉(zhuǎn)化為治理國(guó)家的手段，其目的在于維系人倫，規(guī)范權(quán)力運(yùn)作，在人性與政治之間形成良性的互動(dòng)機(jī)制，從而確保實(shí)現(xiàn)永久繁榮。孝道為孝治奠定理論基礎(chǔ)，孝治則為孝道提供制度保障。在儒學(xué)發(fā)展史上出現(xiàn)的 “三老五更”制度就是很好的例證。沿用宋均對(duì)《孝經(jīng)援神契》的注解，“三老，老人知天地人事者。奉幾，授三老也。安車(chē)，坐乘之車(chē)。輭輪，蒲裹輪。供綏，三老就車(chē)，天子親執(zhí)綏授之。五更，老人知五行更代事者。度，法也，度以寵異之也?！盵⑤]在儒家思想的視野中，天子是萬(wàn)民的表率，尊重老人是實(shí)踐孝道的必要環(huán)節(jié)，天子“父事三老，兄事五更”，為“三老”提供“奉幾”、“安車(chē)輭輪”等優(yōu)厚待遇，同時(shí)以特定的禮數(shù)褒揚(yáng)“五更”，在全社會(huì)范圍內(nèi)營(yíng)造尊老旌德的良好氛圍。章太炎認(rèn)為，孝治是儒墨兩家的共同主張，提出了著名的“孝經(jīng)本法夏法說(shuō)”，最有力的證據(jù)就是“三老五更”。因?yàn)椤稘h書(shū)•藝文志》曾經(jīng)提到“出于清廟之守”的墨家“養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)”，“以孝視天下，是以尚同”。還有，墨家崇尚禹道，即所謂“《孝經(jīng)》本禹之道”。[⑥]這樣一來(lái)，孝治思想就成為儒、墨兩家的共同擁有的智慧資源。但是，墨家強(qiáng)調(diào)秘密結(jié)社以及獨(dú)立于政府管理的巨子制度。這在無(wú)形當(dāng)中將墨家從國(guó)家政治體制中疏離出來(lái)，致使墨家成為漢代官方重點(diǎn)打擊的對(duì)象之一。歷史將實(shí)踐孝治思想的重任交給了儒家。
    
    孝治是“孔子素王”的政治理想的邏輯起點(diǎn)。制度儒學(xué)有其特殊的正義論——圣人正義論，具體說(shuō)來(lái)，就是在“孔子素王”觀念支配下的以儒家經(jīng)典義理作為政治合法性來(lái)源的正義訴求。在這種觀念形態(tài)中，政治必須是德政，而不是單純的技術(shù)運(yùn)作，更不是以陰謀和暴力奪取權(quán)力的角逐場(chǎng)。是非得失的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不是由現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者制定的，而是由圣人發(fā)明并在寄托經(jīng)典文本中。一切統(tǒng)治秩序和管理模式都必須有充足的經(jīng)典依據(jù)，否則就是不合乎道義的。孝治也不例外。對(duì)此，馬一浮先生有著深刻的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：
    
     
    
    人之行，莫大于孝，則攝一切行。教之所由生，則攝一切教。其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，則攝一切政。（政亦教之所攝。）五等之孝，無(wú)患不及，則攝一切人。通于神明，光于四海，無(wú)所不通，則攝一切處。大哉！《孝經(jīng)》之義，三代之英。大道之行，六藝之宗，無(wú)有過(guò)于此者。故曰圣人之德，又何以加于孝乎？[⑦]
    
     
    孝道是一切德行的根基，構(gòu)成儒家教化職責(zé)的重心。教化在政治層面表現(xiàn)為德政，孝道統(tǒng)攝德政，在這種意義上可以將儒家理想中的政治形態(tài)歸結(jié)為“政教合一”，當(dāng)然必須說(shuō)明這里的“政”是指德政，“教”是指教化，而不是西方傳統(tǒng)中的宗教。馬一浮先生以六藝統(tǒng)攝人類(lèi)一切學(xué)術(shù)成果，而孝道享有“六藝之宗”的崇高地位。因?yàn)閺娜祟?lèi)具有的先天德性來(lái)看，“孝弟本其所以生，乃為仁之本”。[⑧]無(wú)論德政還是仁政，都應(yīng)當(dāng)恪守孝道，以孝道作為開(kāi)端。在政治生活中，以孝道作為指導(dǎo)思想的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制便是德政。
    
    歷來(lái)儒家論證理論合法性的方法無(wú)外乎兩種：不見(jiàn)圣人之言，見(jiàn)之于圣人之行；不見(jiàn)圣人之行，見(jiàn)之于圣人之言。傳統(tǒng)儒家內(nèi)部對(duì)于托言孔子所說(shuō)“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”的理論價(jià)值并沒(méi)有太大的質(zhì)疑。畢竟問(wèn)題不在于這句話出自《孝經(jīng)援神契》，而是它準(zhǔn)確地反映了孝治思想的致思路經(jīng)?！洞呵铩窞槿f(wàn)世立法，行使褒貶、黜陟的大權(quán)，最能展示儒家在政治制度、社會(huì)理想以及天人關(guān)系等方面的建樹(shù)，而《孝經(jīng)》則以個(gè)體的道德實(shí)踐作為起點(diǎn)，論及天子、諸侯、卿大夫、士、庶人在孝道方面的職責(zé)與效應(yīng)，其中蘊(yùn)含著這樣一種邏輯：以事親之孝促成事君之忠，求忠臣于孝子之門(mén)。這種倫理與政治之間的同一關(guān)系被統(tǒng)治者改造為“移忠為孝”，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。由“孝治”思想衍生出來(lái)的 “五等之孝”已經(jīng)成為儒家傳統(tǒng)中的重要組成部分。
    
     
    
    二
    
     
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想是促進(jìn)政治文明的智慧資源。孝治不僅強(qiáng)調(diào)臣子對(duì)君父的忠誠(chéng)與愛(ài)戴，更主張上位者必須關(guān)愛(ài)群下，不能殘暴荒淫。在傳統(tǒng)儒家的家國(guó)一體思維體系中，事君是事父的延伸，尊敬師長(zhǎng)是愛(ài)戴兄長(zhǎng)的推及。反過(guò)來(lái)講，在家庭內(nèi)部對(duì)待子嗣就像啟用臣下，兄弟和睦如同父子融洽。在社會(huì)交往中，朋友互助協(xié)作是兄弟之倫的翻版。在政治生活中，真正實(shí)踐孝道的人必須擔(dān)當(dāng)職責(zé)，自覺(jué)維護(hù)群體利益，避免使自己蒙受不孝的恥辱，畢竟“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無(wú)勇，非孝也?！保ā洞蟠鞫Y記•曾子大孝》）孝治思想將道德教化貫穿于政治生活，避免單純的官僚制度的運(yùn)作，這在很大程度上能夠克服法家不講恩義的弊端。在貫徹孝治思想的政治生活中，臣子享有對(duì)君主具有諫諍的權(quán)力，“諫，間也，因也，更也，是非相間，革更其行也?！保ā栋谆⑼?#8226;諫諍》）諫諍的目的在于批評(píng)尊親的錯(cuò)誤言行，敦促其痛改前非。在孝治思想統(tǒng)攝下，君主也不能完全壓制一切社會(huì)成員，大致說(shuō)來(lái)，有以下幾種情況：（1）不將“二王之后，妻之父母，夷狄”視為臣下；（2）暫且不將“祭尸，授受之師，將帥用兵，三老，五更”視為臣下；（3）天子不以諸侯為臣；（4）始封之君不以諸父昆弟為臣。以上四個(gè)方面在《白虎通•王者不臣》中占據(jù)著相當(dāng)大的篇幅。孝治思想是構(gòu)成“王者不臣”這一特殊現(xiàn)象的重要因素?？梢?jiàn)，孝治思想要求限制君權(quán)，反對(duì)將天子作為絕對(duì)權(quán)威。這區(qū)別于通常所說(shuō)的封建君主專(zhuān)制制度。
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者提倡的“以孝治天下”有著本質(zhì)上的不同。前者適用于包括天子在內(nèi)的一切社會(huì)成員，強(qiáng)調(diào)道德本體和實(shí)踐層面的平等性，后者不過(guò)是現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的權(quán)術(shù)，以孝道作為駕馭群下、管束民眾的利器，在客觀上促使孝道成為牽制社會(huì)成員身心自由的枷鎖，致使弱勢(shì)群體不敢表達(dá)自己的合理需求，稍有差池，就會(huì)換來(lái)不孝的惡名，隨之而來(lái)的必定是嚴(yán)酷的刑罰，而現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者在倫理道德方面擔(dān)任最高仲裁者的角色，成為威福并用的主宰，必須將孝治扭曲為維護(hù)威權(quán)的手段，而非維系社會(huì)公正的有效機(jī)制，也就是吳虞指責(zé)的“利用忠孝并用、君父并尊的籠統(tǒng)說(shuō)法，以遂他們專(zhuān)制的私心。君主以此為教令，圣人以此為學(xué)統(tǒng)，家長(zhǎng)以此為護(hù)符”，[⑨]制度儒學(xué)中的孝治思想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者提倡的“以孝治天下”都披著孝道的外衣，但名相同而實(shí)不相同。
    
    儒家思想并不反對(duì)君父享有管理權(quán)，但這出于對(duì)國(guó)家安全和家族興旺的關(guān)切。倘若君主不能以身作則、為天下樹(shù)立道德楷模，不能為民眾謀求福利，作威作福，必然遭致民眾唾棄。在儒家傳統(tǒng)中，“天子者，爵稱(chēng)也”（《白虎通••天子爵稱(chēng)》），天子只不過(guò)比其他爵位高出一些而已。荀子以官制表達(dá)政治理想，作為最高職官的“天王”，其職責(zé)是完善道德，尊崇禮義，健全法制，統(tǒng)一天下，撫育百姓，懷柔諸侯。考察治理效果，“天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。”（《荀子•王制》）可以說(shuō)，“天王”不過(guò)是官僚體系的重要組成部分，而非聳立于萬(wàn)民之上、不可動(dòng)搖的絕對(duì)主宰者。家庭倫理也必須建立家庭成員互相關(guān)愛(ài)的基礎(chǔ)上，即便強(qiáng)調(diào)父親的威嚴(yán)，也是相對(duì)的，其目的在于促進(jìn)家庭幸福。在仁愛(ài)的基礎(chǔ)上，才能談?wù)摼赶碛械耐?quán)。也就是說(shuō)，君主是一個(gè)國(guó)家的最高權(quán)威，父親是一個(gè)家庭的最高權(quán)威，尊崇一個(gè)權(quán)威就能確保安定，同時(shí)具有兩個(gè)最高權(quán)威就會(huì)出現(xiàn)混亂。從古到今，沒(méi)有哪個(gè)共同體因?yàn)閮?nèi)部存在兩個(gè)角逐實(shí)力的最高權(quán)威而能實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安的。當(dāng)然，在全社會(huì)通行的君父的權(quán)威由農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，而不是亙古不變的。
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想與封建統(tǒng)治者提倡的“以孝治天下”交織在一起，形成了冠以“法祖”名義的阻礙社會(huì)變革的頑固勢(shì)力。儒家認(rèn)為天下是全人類(lèi)共有的，并非天子的專(zhuān)利。天下由國(guó)家構(gòu)成，國(guó)民享有過(guò)問(wèn)國(guó)家大事的權(quán)力。任何以少數(shù)人的利益為出發(fā)點(diǎn)的政治活動(dòng)都將失去民眾的支持。就世襲制而言，君主將國(guó)家視為私人財(cái)產(chǎn)，制定相關(guān)法律法規(guī)，維護(hù)自身利益，以“大私”取代“大公”。這樣的法律法規(guī)就是“非法之法”。后代統(tǒng)治者繼承遺產(chǎn)，效法先祖，繼續(xù)占據(jù)社會(huì)資源，美其名曰“孝”。在黃宗羲看來(lái)，這種行徑無(wú)異于異端邪說(shuō)，原因在于“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其私欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也?！盵⑩]倘若將沿襲“非法之法”視作“法祖”之“孝”，那么這種所謂孝行不過(guò)是滿足私欲的借口，與儒家的德政理想背道而馳。
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想與儒家理想中的“先王”、“祖制”并不沖突。儒家理想中的“先王”特指德業(yè)輝煌的圣王，“祖制”特指為天下蒼生謀福利的仁政。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的研究，錢(qián)澄之曾經(jīng)下過(guò)一番苦功夫，他認(rèn)為：“所謂先王，即文武也；其法，即祖制也。祖宗時(shí)，革故鼎新，一切與天下更始，以天縱之圣人，聚一時(shí)賢智老謀之士，相與考訂古今之得失，而損益因革，以創(chuàng)為一代之令典，使后世子孫無(wú)以復(fù)加，亦豈有過(guò)焉者乎？”[11]也就是說(shuō)，真正的“祖制”應(yīng)當(dāng)保障全體社會(huì)成員的幸福。世界上并不存在一成不變的典章制度。只有根據(jù)實(shí)際情況加以“損益因革”，才能為后世提供效法的對(duì)象。任何因循守舊、不切實(shí)的做法都不能成為“祖制”。因此，在政治生活中必須處理好“祖制”與“變通”之間的關(guān)系。廖平在《知圣篇》中闡述自己對(duì)這一問(wèn)題的基本看法，他說(shuō)：“祖宗之成法，后世有變通之條；君父之言行，臣子有諫諍之義。豈陳利弊，便為無(wú)狀之人？論闕失者，悉有腹誹之罪？”[12]可以說(shuō)，孝治思想主張順應(yīng)歷史潮流，革除禮樂(lè)制度中那些不合時(shí)宜的成分，反對(duì)墨守成規(guī)，掃除一切標(biāo)榜“祖制”的腐朽勢(shì)力，將儒家主張的“正德，利用，厚生”落到實(shí)處，真正地發(fā)揚(yáng)仁民愛(ài)物的優(yōu)良傳統(tǒng)。
    
     
    
    三
    
     
    
     “孝治”作為聯(lián)系舊式的家國(guó)天下的紐帶早已被現(xiàn)代性的文明斬?cái)?。近代以?lái)，能夠以啟蒙為己任的思想家，往往選擇以革除傳統(tǒng)倫理作為社會(huì)革新的突破口。儒家兩千多年固守的“五倫”遭到百般斥責(zé)。與明代中后期儒家主張的“五倫皆朋友之交”相比，清末民初的學(xué)者主張的只留朋友一倫的觀點(diǎn)顯得更具破壞力。前者側(cè)重于建設(shè)性的經(jīng)義闡發(fā)，將主體的道德平等性外化為倫理，突出儒家淑世安民的情懷；后者則將倫常視為鉗制人性的桎梏，急欲徹底打破而后方能安心。最具代表性的當(dāng)首推譚嗣同。譚嗣同主張徹底消除“五倫”中的壓制成分，只留朋友一倫，“五倫中于人生最無(wú)弊而有益，無(wú)纖毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎？”[13]譚嗣同的觀點(diǎn)影響了好幾代學(xué)者，甚至延伸到了新道德建設(shè)的領(lǐng)域。吳承仕先生繼承譚嗣同的致思路徑，致力于實(shí)現(xiàn)“一個(gè)無(wú)男無(wú)女無(wú)國(guó)界的‘烏托邦’”，在這樣一種理想的社會(huì)形態(tài)中，所有的人際關(guān)系都按照朋友關(guān)系加以協(xié)調(diào)，沒(méi)有壓迫，沒(méi)有屈從，只有平等協(xié)商，即便“朋友一倫”也沒(méi)有存在的價(jià)值，因?yàn)榉治鲞@種觀點(diǎn)的內(nèi)在邏輯，不難發(fā)現(xiàn)“一方面只有男女而無(wú)夫婦即無(wú)父子兄弟，一方面無(wú)支配被支配階級(jí)之分，于是只剩下朋友一倫，唯有一倫，則朋友之名亦不成立。”[14]這種理想社會(huì)建立在自然的男女分別而不是文化的性別差異的基礎(chǔ)上，否決傳統(tǒng)的男女內(nèi)外之別，將宗法體系中的“家人”轉(zhuǎn)化為能夠面對(duì)公共生活的社會(huì)成員，希望以此作為契機(jī)促成儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
    
    儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須妥善處理“孝治”的問(wèn)題。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期涌現(xiàn)了流派甚多且內(nèi)容龐雜的“非孝”學(xué)說(shuō)，儒家的“孝治”思想已經(jīng)根斷株絕，無(wú)法從容應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)提出的諸多問(wèn)題。在特定的歷史階段，學(xué)界似乎非常熱衷于清除作為封建意識(shí)形態(tài)的“孝”，提倡“孝”無(wú)異于復(fù)古逆流，甚至是反人道的。這種觀念在吳虞那里顯得尤為突出。吳虞認(rèn)為，必須廢除儒家傳統(tǒng)中的德義觀念，肅清“孝治”的遺毒。在他的視野中，“父子母子必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任。同為人類(lèi)，同做人事，沒(méi)有什么恩，也沒(méi)有什么德。要承認(rèn)子女自有人格，大家都向‘人’的路上走。從前講孝的說(shuō)法，應(yīng)該改正?！盵15]毋庸置疑，鼓吹獨(dú)立人格既是提高國(guó)民文化素質(zhì)的必要途徑，又是促進(jìn)民族發(fā)展的重要因素。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒家尊重獨(dú)立人格，主張“君子以獨(dú)立不懼”（《周易•大過(guò)》）、“匹夫不可奪志”（《論語(yǔ)•子罕》），在不同歷史時(shí)期發(fā)揮著積極作用。因而必須辯證地看待吳虞的“非孝”學(xué)說(shuō)，不能盲目地將儒家的德義與“孝治”完全等同于封建意識(shí)形態(tài)，從而忽視了其中蘊(yùn)含的可供今天借鑒的合理成分。
    
    儒學(xué)從“子學(xué)時(shí)代”經(jīng)由“經(jīng)學(xué)時(shí)代”進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，首要任務(wù)就是如何正視民眾生活中的一系列現(xiàn)實(shí)需求，從舊有的士大夫把玩的精致學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)換為適應(yīng)工業(yè)文明誕生以來(lái)的歷史階段的“普羅”學(xué)說(shuō)，也就是大眾學(xué)說(shuō)。這不僅是兩千年未有之大變局逼迫的結(jié)果，而且也是儒學(xué)的內(nèi)在需求。自陽(yáng)明后學(xué)以來(lái)，“尊德性”就與百姓日用緊密結(jié)合，產(chǎn)生了能夠滿足當(dāng)時(shí)社會(huì)需求的民間儒學(xué)。由陽(yáng)明后學(xué)建設(shè)起來(lái)的民間儒學(xué)一方面能夠信守儒學(xué)的真精神和真價(jià)值，另一方面能夠密切關(guān)注普通民眾的生存狀況，不失時(shí)機(jī)地闡發(fā)儒家的道義進(jìn)而滿足普通民眾的精神需求。民間儒學(xué)構(gòu)成了增進(jìn)民族心理認(rèn)同和公共生活規(guī)則的基礎(chǔ)。儒學(xué)面對(duì)的是活生生的人，孝悌的開(kāi)端不是冷冰冰的道德說(shuō)教或權(quán)力壓制，而是民眾的情感，尤其是與生俱來(lái)的愛(ài)敬，馬一浮先生非常重視在全社會(huì)推及孝悌，將孝視為一切美德的根本與源泉，指出：“愛(ài)敬之發(fā)為孝弟，其實(shí)則為仁義。推之為忠恕，文之為禮樂(lè)。與體用而合言之，則為中和，為信順，為誠(chéng)明。就德相而分言之，則溫恭、遜讓、易直、慈良、巽順、和睦。一切美德，廣說(shuō)無(wú)盡，皆孝弟之推也。故曰孝為德本?！盵16]儒家并不否認(rèn)人具有先天的道德情感。萌發(fā)超越功利與算計(jì)的愛(ài)敬，其實(shí)就是仁義。仁義有待于擴(kuò)充，與人的交往實(shí)踐相結(jié)合就形成了忠恕之道，同時(shí)也可以參與到制度建設(shè)，形成具有儒家色彩的禮樂(lè)制度。
    
    當(dāng)制度儒學(xué)已經(jīng)成為歷史陳?ài)E之后，構(gòu)建現(xiàn)代家庭倫理的孝文化是生活世界中的儒學(xué)所要完成的首要任務(wù)。生活世界的諸多要素構(gòu)成了紛繁復(fù)雜的意義語(yǔ)境，具體說(shuō)來(lái)，“文化知識(shí)表現(xiàn)為符號(hào)形式，表現(xiàn)為使用對(duì)象和技術(shù)，語(yǔ)詞和理論，書(shū)記和文獻(xiàn)，當(dāng)然還有行為。社會(huì)表現(xiàn)為制度秩序、法律規(guī)范以及錯(cuò)綜復(fù)雜而又井然有序的實(shí)踐和應(yīng)用。個(gè)性結(jié)構(gòu)則完全表現(xiàn)為人的組織基礎(chǔ)?！盵17]儒學(xué)固有的道德倫理與宇宙秩序的同一性能夠?yàn)楝F(xiàn)代文明提供有效的監(jiān)督機(jī)制，防止人欲膨脹給人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)沉重的壓力和巨大的損失。
    
     
    
    結(jié)語(yǔ)
    
     
    
    近代以來(lái)，儒學(xué)在理論架構(gòu)、實(shí)踐旨趣和從業(yè)人員等方面發(fā)生了巨大的變化?？婆e制度的廢除、西方科學(xué)技術(shù)的大量引進(jìn)、現(xiàn)代大學(xué)的逐步建立、民眾生活樣式的全新調(diào)適在各個(gè)層面上促進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。封建君主專(zhuān)制的崩潰使得儒學(xué)暫時(shí)喪失了權(quán)力機(jī)構(gòu)的扶持，也為儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展解除了社會(huì)結(jié)構(gòu)方面的腳手架。社會(huì)變革直接促成了中國(guó)傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，舊有的家族逐漸讓位于核心家庭，在實(shí)踐層面表達(dá)對(duì)理論變革的強(qiáng)烈訴求。舊式家庭日漸淪為眾矢之的，儒家內(nèi)部也出現(xiàn)了大量的控訴言論，即使新儒家的代表人物也有滿腔義憤。熊十力先生認(rèn)為舊式家庭的罪惡罄竹難書(shū)，指出：“其實(shí)，家庭為萬(wàn)惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之，能言之，而且無(wú)量言說(shuō)也說(shuō)不盡。無(wú)國(guó)家觀念，無(wú)民族觀念，無(wú)公共觀念，皆由此。甚至無(wú)一切學(xué)術(shù)思想亦由此。”[18]這在無(wú)形之中否決了傳統(tǒng)的修齊治平的合理性和有效性。同時(shí)也提出了新的歷史任務(wù)，那就是如何在宗法體系覆滅的今天繼續(xù)發(fā)掘儒家維護(hù)社會(huì)正義的有效成分，為建設(shè)新道德提供豐富的文化資源。
    
    
    注釋
    
    
    [①] 何晏，《論語(yǔ)集解》，見(jiàn)于《漢魏古注十三經(jīng)》，中華書(shū)局1996年版，第12頁(yè)。
    
    [②] 何晏，《論語(yǔ)集解》，見(jiàn)于《漢魏古注十三經(jīng)》，中華書(shū)局1996年版，第12頁(yè)。
    
    [③] 朱熹，《論語(yǔ)集注》，北京古籍出版社1986年版，第44頁(yè)。
    
    [④] 哈貝馬斯，《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，學(xué)林出版社1999年版，第119頁(yè)。
    
    [⑤] 安居香山、中村璋八，《緯書(shū)集成》中冊(cè)，河北人民出版社1994年版，第968—969頁(yè)。
    
    [⑥] 章太炎，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第17—18頁(yè)。
    
    [⑦] 劉夢(mèng)溪主編，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典••馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第188頁(yè)。
    
    [⑧] 程顥、程頤，《河南程氏外書(shū)》卷第六，見(jiàn)于《二程集》第二冊(cè)，第378頁(yè)。
    
    [⑨] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第173頁(yè)。
    
    [⑩] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見(jiàn)于《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第7頁(yè)。
    
    [11] 錢(qián)澄之，《田間文集》，見(jiàn)于《錢(qián)澄之全集》第六卷，黃山書(shū)社1998年版，第94頁(yè)。
    
    [12] 李耀仙，《廖平選集》上冊(cè)，巴蜀書(shū)社1998年版，第178頁(yè)。
    
    [13] 譚嗣同，《仁學(xué)》，中州古籍出版社1998年版，第200頁(yè)。
    
    [14] 吳承仕，《吳承仕文錄》，北京師范大學(xué)出版社1984年版，第10頁(yè)。
    
    [15] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第177頁(yè)。
    
    [16] 劉夢(mèng)溪，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典••馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第210頁(yè)。
    
    [17] 于爾根•哈貝馬斯，《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年版，第84頁(yè)。
    
    [18] 郭齊勇，《現(xiàn)代新儒學(xué)的根基——熊十力新儒學(xué)論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1996年版，第336—337頁(yè)。
    
    
    【原文載于《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期】
    
    
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