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多元互補：孔子儒學在西部的傳承發(fā)展

作者：舒大剛 段博雅（四川大學 貴陽孔學堂）

來源：《中國哲學史》2021年第1期

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摘????要：“西部儒學”是指在西部地域生長、傳承及發(fā)展的儒學，呈現(xiàn)出與中原儒學、東部儒學等同中有異、自具特色的儒學形態(tài)，是中國儒學的重要組成部分，是儒學與地域文化結合而形成的個性化、多元化的重要表現(xiàn)。目前學界對于西部儒學的研究，逐漸形成地域儒學、絲路儒學、民族儒學等雛形，將儒學的時代性、地域性、民族性有機結合，昭示了儒學研究和發(fā)展的新視野和新范式。

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關鍵詞：西部儒學； 地域儒學；?民族儒學；?絲路儒學；?孔子儒學；

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“西部”是地域性與政策性一體的概念，按照國家民委的解釋，東部指華東、華南沿海最早實行開放政策并且經(jīng)濟發(fā)展水平較高的省市；中部是指華中等經(jīng)濟次發(fā)達地區(qū)；西部是指華西等經(jīng)濟欠發(fā)達的廣大地區(qū)?！拔鞑咳鍖W”是一個文化概念，基于儒學在歷史上的地域性特征，是指在今云、貴、川、渝、陜、甘、寧、藏、疆、蒙、桂等地域所生長、傳承及發(fā)展的儒學，呈現(xiàn)出與中原儒學、東部儒學、江南儒學、嶺南儒學等不同的特色和形態(tài)，是中國儒學的重要組成部分，是儒學的個性化、多元化的重要表現(xiàn)。

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一、儒學的地域特征與西部儒學

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孔子于魯國創(chuàng)立儒家學派，儒學產(chǎn)生之初便是“周禮盡在魯”（《左傳·昭公二年》）的歷史傳統(tǒng)與“夷俗仁”（《說文解字注》卷四）的地域特征之結合，先天具有一定的地域性特征。周初建邦魯國，魯文化植根于東西方文化交匯的商、周之際，既是新型周文化的一部分，又是舊時商文化的傳承與延續(xù)。魯人因循重農(nóng)的固有傳統(tǒng)，又改造商周以來的禮樂習俗，尤其是周公旦“制禮作樂”的成果，魯文化的定格帶有明顯的重禮印痕?！稘h書·地理志》載:“周公始封，太公問何以治魯?周公曰:尊尊而親親?！薄妒酚洝斨芄兰摇份d周公“變其俗，革其禮，喪三年然后除之?！痹谕菩行⒌赖耐瑫r，又驟變?yōu)榫贾Y、庶民之俗。后周公使長子伯禽就封魯?shù)兀輲ゴ罅慷Y器法物與典冊文籍。甚至，經(jīng)王朝特許，魯國可以郊祀上帝、宗祀文王，魯君禮樂、冠服可采用天子之制。至春秋時期，魯國成為保存“周禮”最多的諸侯國，齊大夫仲孫湫贊曰“魯猶秉周禮”（《左傳·閔公元年》），韓宣子聘魯稱道“周禮盡在魯”（《左傳·昭公二年》），吳公子季札觀魯國禮樂嘆為“觀止”（《左傳·襄公二十九年》）。正是魯國“周禮”的文化氛，形成了儒家誕生的溫床。

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如果說魯國的禮樂傳統(tǒng)催化了儒家的外在形式與內(nèi)容，那么孔子的核心思想“仁”學則構筑了“禮”的內(nèi)在根源，這又與“夷人”之俗甚有關聯(lián)。東漢許慎《說文解字》釋“夷”為:“東方之人也。從大從弓?！鼻迦宥斡癫脼橹⒃?span lang="EN-US">:“淮東夷，從大。大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國?！薄渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》記載:“君子國在其北……其人好讓不爭?！薄逗鬂h書·東夷列傳》亦說:“夷者，柢也，言仁而好生，萬物柢地而出。故天性柔順，易以通御，至有君子、不死之國焉?！笨梢?，“夷俗仁”確有其實?？鬃右嘞蛲?，《論語》記“子欲居九夷”，范曄解說曰:“東夷通以柔謹為風，異乎三方者也。茍政之所暢，則道義存焉。仲尼懷憤，以為九夷可居?；蛞善渎Ｗ釉?span lang="EN-US">:‘君子居之，何陋之有!’亦徒有以焉爾?！保ā逗鬂h書·東夷列傳》）”孔子懷有極其開放的欣賞心態(tài)，接納夷人之俗，造就了儒家初具之時的地域性與包容性。

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儒家形成后不斷發(fā)展、完善與遠播，伴隨著孔子周游列國形成不同風格的學派，一方面，孔子隨處吸收各地文化因素；另一方面，與各地文化因素結合引發(fā)了儒學在各地域的傳播和發(fā)展。春秋以降“道術將為天下裂”（《莊子·天下》），至戰(zhàn)國時期，諸子蜂起，百家爭鳴，儒盛齊魯，道盛蜀楚，法行三晉，這與后世學人對“齊魯或海岱重仁義，三晉或河洛重功利，荊楚或江漢重道德”的地域文化揭示，十分吻合。儒家與各時各地文化如齊魯文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、楚文化、巴蜀文化和吳越文化等交往熔合，實現(xiàn)了儒學傳承發(fā)展的地域性分化，同時促進了儒家學派從一個地域性的學派逐漸發(fā)展為戰(zhàn)國時期博大精深的“顯學”?！肚f子·天下》篇說:“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之?！睆摹班u魯之士、縉紳先生”的描述，可知鄒魯儒者獨善《詩》《書》《禮》《樂》的特技。孔子便成為鄒魯?shù)貐^(qū)的首位傳播者。后來由于地域文化的作用，各地儒學有了分化，鄒魯儒學具有尊周崇禮、貴仁重孝、重人輕神的特點；齊地儒學以《公羊傳》為代表，兼容匯通儒、法、墨各家思想，通權達變，重天命與人事功利；三晉儒家以子夏、荀子為代表，具有“重法”的思想傾向。這與蒙文通先生早年揭示的齊魯、三晉、江漢等文化區(qū)域一脈相承。儒學向西、向南傳播，巴蜀儒學與荊楚儒學皆具“尊道貴德”的特點。巴蜀儒學注重儒道合一的治學風格，倡導“道德仁義禮”的價值結構；荊楚儒學傳習《左氏春秋》，遵循“義以為上”的價值取向與處世原則。可以說，儒家早期本身就是一種極具地域性特征的學術，直至漢代官學化，儒學成為全國意識形態(tài)，仍然保持著兩條線路并行發(fā)展:一條是官方儒學的發(fā)展；一條是地域儒學的發(fā)展。兩者相互交叉、互為補充。

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只不過當我們追溯儒學的地域性特征時，卻發(fā)現(xiàn)儒家很多思想元素和經(jīng)典源頭實在西部。作為儒學之源的六經(jīng)，多是產(chǎn)生于西部。如《易》源于伏羲所畫八卦，神農(nóng)重六十四卦，夏后氏制作《連山》，形成首部易經(jīng)；后周文王集夏商之易精華成《周易》。據(jù)學者研究，《易》的一些方位、卦爻辭與陜西關中有關。后來收入《尚書》的《洪范》，為大禹治水、奠定制度等實踐的理論總結。因為先周文化發(fā)源于陜西關中西部的豳，后遷至岐，再遷豐、鎬。周公的采邑在周，即今陜西岐山。文王建都豐，武王建都鎬，都在灃河的兩岸。如《詩》三百五篇，有關周、秦之地的詩篇約有153篇，其豳風、秦風是西周時的作品，其內(nèi)容也多是反映關中的民風民情。據(jù)《呂氏春秋》記載，大禹妻涂山氏（在巴地）婢女歌唱“南音”，周公召公取以為《周南》《召南》，故《詩經(jīng)》二南多江漢上游故事。

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儒家真正形成于東部后，在儒學發(fā)展過程中，西部儒學仍然發(fā)揮著重要作用。西部儒學是經(jīng)學的重鎮(zhèn)，推動了儒學官方化的進程。秦火之后，儒學暫歇，但遠在巴蜀的“二酉藏書”卻昭示了西部民間傳經(jīng)的可能。漢文帝始置“一經(jīng)博士”，經(jīng)學已有官、私之分，《詩》《春秋》已立學官，此時儒學的中心轉移到西京。景帝末年，蜀郡守文翁肇啟學宮，傳授“七經(jīng)”，開啟儒學官學化、蜀學化的先例，儒家思想與巴蜀固有的道家思想結合，促成了“道德仁義禮”核心價值觀的形成。漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，表章六經(jīng)”的建議，朝廷設“五經(jīng)博士”，置太學，設“弟子員”，儒學正式經(jīng)學化、全國化，推行“仁義禮智信”五常之教。

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在我國西部之域，儒學具有明顯的地域特征。具體地講，第一，西部儒學以經(jīng)典教化為本，積極推動經(jīng)典淑世濟民和移風易俗。漢代蜀郡守文翁見蜀地僻陋，先于中央倡導儒家“七經(jīng)”教育，于是大化蜀地蠻夷之風。漢代蜀地涌現(xiàn)了嚴遵、王褒、落下閎、揚雄、何武等學人，在經(jīng)學、文學、歷學、玄學等領域，皆導夫先路，史稱“蜀學比于齊魯”（《華陽國志·蜀志》）。五代孟蜀刻石經(jīng)，先于中原形成“十三經(jīng)”體系。第二，西部儒學與佛、道及基督教、伊斯蘭教等關系密切，呈現(xiàn)出集雜成純的地域儒學特征。蜀地道學興盛，蜀學表現(xiàn)出儒道和融的特點，嚴遵、揚雄“道德仁義禮”觀念是其代表。佛教于兩漢之際從西域沿絲綢之路傳入中原，最初傳播主要是由西部逐漸東移或南移，佛教傳入以翻譯佛經(jīng)為主，鳩摩羅什到長安之后傳譯大乘般若學，在長安、成都形成了較早的求法取經(jīng)與佛經(jīng)傳譯和刊刻中心。第三，西部儒學與少數(shù)民族哲學思想相互融合，加強了共同體意識和民族融合與國家統(tǒng)一。云南大理國時期，儒學與白族哲學思想融合，形成了“釋儒”或“儒釋”的少數(shù)民族儒學理論形態(tài)；明代末期至清中葉，儒學與以伊斯蘭教哲理為底蘊的哲學思想結合、貫徹宋明理學思想文化精蘊，闡釋、詮解伊斯蘭教經(jīng)典、教義和哲學思想，形成了“回回附儒以行”或“以儒詮經(jīng)”的儒伊形態(tài)；儒學傳入藏族聚居地，13世紀的《薩迦格言》汲取藏族世俗倫理觀念、藏傳佛教義理思想和中原儒學文化精神，融會貫通而成為藏族社會和民眾的“格言”，等等。

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西部儒學基于儒家經(jīng)典與學術在西部的傳承與發(fā)展具有顯著的地域特征，厘清、梳理、探討這些特征及其過程，是西部儒學研究重要的內(nèi)容。近幾年，地域儒學的研究取得了很大進步，產(chǎn)生了不少成果。如四川大學作為蜀學的研究重鎮(zhèn)，致力于編撰《巴蜀全書》及相關蜀學代表人物揚雄、“三蘇”、楊慎、劉沅、廖平等學人的研究；貴州以陽明及其后學為重心，積極掘發(fā)黔學的學術價值；關學以張載理學為重心，《關學文庫》的問世為關學的深入研究奠定基礎。作為西部儒學的重要內(nèi)容，地域儒學聚焦于西部各域，仍需繼續(xù)深入研討，更深入地掘發(fā)地域儒學資源，豐富儒學研究。

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二、絲路儒學與中外交流

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德國地質(zhì)地理學家李?；舴以谄渌吨袊诽岢觥敖z綢之路”概念，指出“從公元前114年至公元127年間，中國與中亞、中國與印度間以絲綢貿(mào)易為媒介的這條西域交通道路?！薄敖z綢之路”始于貿(mào)易，其歸宿應是文化交流融合。隨著絲綢之路考古的發(fā)展，我們得到越來越多的證據(jù)記載了這條路上的文化碰撞與融合。域外獨特文化的輸入，譬如佛教，影響了儒學的發(fā)展與變革；反之，儒學通過北絲路與南絲路輸出境外，對沿線民族與國家也產(chǎn)生了深遠的影響。

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儒學在絲綢之路上的傳播和發(fā)展主要體現(xiàn)在兩個方面:一是儒學在絲綢之路西域段的傳播與發(fā)展；二是“南絲路”中儒學所發(fā)揮的作用。儒學在絲綢之路的傳播始于漢代，而戎夏交流中的儒家禮儀傳播，早在秦穆公與戎臣由余的對話中已經(jīng)開始。《史記·秦本紀》穆公問由余曰:“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂。今戎夷無此，何以為治?”由余對曰:“夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上。一國之政猶一身之治，不知所以治。此真圣人之治也?！斌w現(xiàn)出禮樂文明與原始城樸的初度交流。后來漢開西域，漢朝廷派駐官兵以及隨軍家屬，漢文化深入到西域各地。歷北朝以迄隋唐，吐魯番、樓蘭、高昌等地盛興儒學，倡讀儒家經(jīng)典，施行儒學教育?！吨軙ぎ愑騻飨隆份d高昌:“文字亦同華夏，兼用胡書。有《毛詩》《論語》《孝經(jīng)》，置學官弟子，以相教授?！蓖卖敺鐾恋奶莆髦菸墨I中載“義學生”“私學生”，表明古代西州效仿漢人私塾，私家學習儒家經(jīng)義。吐魯番人注重儒學教育還體現(xiàn)在墓磚、蒙書以及人名、地名方面，《高昌延和三年（604）鞏孝感墓表》載:“故田曹司馬（鞏）孝感，稟貲溫雅，志行貞廉……玩詩書以潤身，研禮典以崇德”，《高昌重光元年（620）缺名隨藏衣物疏》:“《孝經(jīng)》一卷，紙百張?！比鍖W在古代西域的廣泛傳播與影響促進了漢文化與西域各屬國文化的交流，西域各國主動學習儒家經(jīng)典，也是對漢文化、大一統(tǒng)的認可與接受。

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“南絲路”以成都為起點，縱貫四川、云南，一直南下延伸到印度、緬甸等東南亞國家。最早始于西漢時期，漢武帝得知四川與印度之間有一條“宜徑”的古道，令張騫以蜀郡、犍為郡為據(jù)點，派遣密使兵分四路探索去往印度的古道。此后，中央政府大規(guī)模開鑿道路，設立郡縣治所。到魏晉南北朝時期，“南絲路”逐漸發(fā)展成型。據(jù)段渝先生考證，“南絲路”在境外的延續(xù)有東、西兩條路線?！拔骶€即‘蜀身毒道’，從成都平原出云南至緬甸，西行至印度、巴基斯坦、阿富汗至中亞、西亞；東線包括從四川經(jīng)云南元江下紅河至越南的紅河道，以及從蜀經(jīng)夜郎至番禺的牂柯道?！苯?jīng)由南絲路，儒學在境內(nèi)與云南各少數(shù)民族思想文化碰撞，在境外與緬甸、印度、占婆、越南、泰國等思想文化相互交流，是絲路儒學的重要內(nèi)容。譬如，隋唐時期，作為越南屬國的占婆在婚俗中加入儒家禮義和規(guī)范?！端鍟酚浭隽忠貒鴷r，稱:“其人深目鼻高，發(fā)卷色黑。俗皆徒跣，以幅布纏身。冬月衣袍。婦人椎髻，施椰葉席。每有婚媾，令媒者金銀釧、酒二壺、魚數(shù)頭至女家。于是擇日，夫家會親賓，歌舞相對，送女至男家，婿盥手，因牽女授之?！薄端鍟匪涊d的婚禮儀式有提媒、下聘、迎親、婚宴等形式，有媒人擔任信使，類似于儒家婚禮禮儀的“納征”；“婿盥手，因牽女授之”，則是簡化的“迎親”之禮。可見，占婆人此時的婚禮習俗已經(jīng)去除了原始氏族婚配的色彩，體現(xiàn)了與儒家文化相融合的特征。

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“絲路儒學”研究以儒學在絲路沿線的傳播與融合為核心，探究其形成與發(fā)展及其內(nèi)在動因和客觀效果。我們有理由相信“絲路儒學”是今天我們重建絲綢之路，架起中外緊密聯(lián)系、文化交流的橋梁，構筑人類命運共同體的寶貴資源。

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三、民族儒學與中華民族共同體

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由于社會發(fā)展和文化演變等歷史原因，儒學創(chuàng)始于齊魯，最早流動于中原地區(qū)，并且經(jīng)歷了由私學到顯學，再到作為國家意識形態(tài)全面推廣，進而影響國人生活方式、文化類型。我國悠久的歷史文化生態(tài)和多樣的民族地理構成，提供了儒學與我國少數(shù)民族哲學和文化相互眷顧和培壅發(fā)展的機緣，我國少數(shù)民族哲學和文化由于儒學的傳播影響而得到充足的浸潤和滋養(yǎng)，儒學也因我國少數(shù)民族哲學和文化的基因合成而更加綺麗多姿。從實際來看，儒學主要與我國歷史上的壯族、白族、彝族、納西族、藏族、蒙古族、回族、維吾爾族、滿族、朝鮮族、瑤族、苗族、布依族、黎族先民，以及鮮卑、黨項、女真等等少數(shù)民族哲學思想觀念和文化之間，存在著一種交融互動、轉化創(chuàng)新的關系。從地域形態(tài)上看，少數(shù)民族儒學主要表現(xiàn)為與我國歷史上周邊四夷民族的思想觀念、文化意識相結合或融合的民族儒學，如我國南方少數(shù)民族儒學，以壯族、瑤族、黎族等為代表以吸收、轉化儒家忠信友善孝悌等倫理精神為主要內(nèi)容。以釋儒和融為主要理論特色的西南少數(shù)民族儒學，南詔、大理等少數(shù)民族政權主導，白族、彝族、納西族、苗族、布依族等民族先民的思想意識、文化觀念形成與構成等為典型；儒學與我國西部藏族、羌族傳統(tǒng)思想觀念的融合形成了會通笨教、佛教、儒學的藏族儒學與以宇宙觀人格化的轉變?yōu)榈湫偷那甲迦鍖W；以伊儒會通為主要理論特色的我國回族、維吾爾族儒學的面貌與特質(zhì)；我國北方東北蒙古族、滿族、朝鮮族哲學觀念的儒學構成，等等。如果從當今我國東中西地域劃分的概念來看，那么，歷史上我國的少數(shù)民族儒學大多或基本上形成和發(fā)展于我國的西部之域。

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在云南少數(shù)民族聚居地，秦漢時期儒學已傳至諸少數(shù)民族中，唐宋以后云南大理地區(qū)的白族先民已逐漸形成既信仰佛教又崇奉儒學的文化風氣，并產(chǎn)生了所謂“儒釋”“釋儒”或“師僧”，即《南詔圖傳·文字卷》所謂“儒釋耆老之輩，通古辨今之流”。至元代，郭松年《大理行記》亦稱:“師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上有國家者設科選士，皆出此輩?！泵鞒钤暤摹赌显t野史》對此也有明確的記錄:“段氏有國，亦開科取士，所取悉僧道、讀儒書者。”經(jīng)楊翰卿等先生研究，“釋儒”哲學是我國白族在民族形成和觀念探索中凝結的基本思想形態(tài)，其理論成長中幾乎無障礙地營造了佛儒融合的關系，與理學批判消化佛老明顯不同的是它以佛儒道等量齊觀的眼光來完成其理論創(chuàng)造。明代的白族宿儒李元陽最有代表性。李元陽儒學滲透著王學精蘊、佛道思想，充分體現(xiàn)著“釋儒”的理論品格，探索了繼理學儒學之后又異于理學的儒佛道融合之路。

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在廣西壯族聚居地，兩漢時期廣信陳欽、陳元、陳堅卿祖孫三人，傳習儒家經(jīng)典、古文經(jīng)學，影響深遠。父陳欽（字子佚）治《左氏春秋》作《陳氏春秋》，與劉歆并列，后成為王莽之師?！逗鬂h書》專有《陳欽傳》以載其人其事，東漢經(jīng)學家趙岐在《三輔決錄》中稱:“《左氏春秋》，遠在蒼梧”。陳欽之子陳元（字長孫）承父志，奏疏請立《左氏春秋》博士，亦成為壯族先民第一位古文經(jīng)學家及左氏傳博士。陳元之子亦承先志，工文章，有名于當世。清嘉慶年間所修《廣西通志》說:“漢時陳君父子崛起蒼梧，傳左氏經(jīng)學。南方州郡經(jīng)學之盛，未有先于粵西者……陳君以經(jīng)師抗疏朝右，鄒魯之士，未能或先?！笨梢姖h時儒家經(jīng)學在廣信這個壯族先民居住地形成學術中心，“三陳”堪與儒學故鄉(xiāng)鄒魯之士抗衡，推動了儒學在嶺南地區(qū)壯族先民中的傳播，是經(jīng)學在粵西發(fā)展的導路先鋒。

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以上述兩地民族儒學為例，西部民族儒學是西部儒學的一個突出特色。我國西部民族眾多，混合雜居，促成了儒學與諸少數(shù)民族思想文化的碰撞與交融。西部民族儒學孕育形成于儒學與我國西部各少數(shù)民族思想文化的雙向交流交融之中，展現(xiàn)了儒學在西部少數(shù)民族哲學文化中的傳播、激蕩、滲透和影響。同時西部民族儒學呈現(xiàn)出儒學新的精神生命，也為儒學發(fā)展提供了新的條件和契機。

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四、共性與個性的交輝互補

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儒學在形成后的兩千多年間發(fā)生了相當復雜的歷史演變，學界儒學史的書寫集中描述了宏觀的演變過程:先秦原始儒學以孔孟荀為代表，注重人的道德性，是“德性儒學”；漢代儒學以董仲舒為代表，既重視儒家經(jīng)典體系的建構，又與天人感應結合，趨向神學化儒學；宋明以理學為主導，注重儒學的形而上建設，乃哲理化儒學；清代儒學總結式歸納儒學，注重儒家典籍與儒學史的整修，是文獻性儒學；現(xiàn)代新儒學高舉文化復興旗幟，借鑒西學發(fā)展儒學哲理，強調(diào)儒學的民族性，是民族性儒學。諸如此類的勾勒，儒學的框架、共性得以全覽，而儒學的個性、特色卻被掩蓋了。以往著重通過縱向地與佛、道、西學比較，來提取儒學的特質(zhì)，卻忽略了儒學內(nèi)部的理論差異與地域間發(fā)展的不平衡。儒學的存在是一個變化的過程，儒學的變化在中央，也在地方；在殿堂，也在書院；有共性，也有個性。如果僅以某一時代、某一地區(qū)、某一理論形態(tài)，甚至某個人的儒學作為全部儒學的標本，儒學的面貌肯定是不完整的。

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近現(xiàn)代儒學復興之路，探索了不同的范式。1911年辛亥革命推翻了清朝封建君主統(tǒng)治，建立了共和制的新國家。政治的變遷也改變了儒學的生存狀態(tài):儒學從國家意識形態(tài)中剝離出來，并在新式教育體制中被解構。儒學的信仰者們堅守中華文化的復古思潮，積極探索儒學的轉型。康有為把儒學（孔教、儒教）作為一種宗教，章炳麟詮釋儒學為一種哲學，梁漱溟將儒學定位為一種生活。20世紀中葉以來，批判與復興成為兩大議題，五六十年代在港臺興起新儒家思潮，八十年代以來在大陸興起了“國學熱”。21世紀過去的這20年，復興以儒學為主體的傳統(tǒng)文化成為時代最強音。當下儒學的復興，不再是考證儒學是否存在或勾勒儒學發(fā)展框架了事，而是要探索儒學存在、發(fā)展與變化的多種可能。既重視儒學之源，又重視儒學之流；既明晰儒學的共性，又厘清儒學的個性。力求在具體的時代中、在歷史的進程中把握儒學的源與流，通過“考鏡源流”來理解、闡釋儒學，又要通過“辨章學術”來衡論和發(fā)展儒學。

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在儒學傳承發(fā)展史上，西部的地位尤顯特別。以陜西、四川為核心的蜀學、關學，自先秦、漢唐、兩宋，其群經(jīng)并修、尤善易玄、諸子互動、儒道合流、三教并行、兼容并包、集雜成純、三才合一、民胞物與等風格，一直處于全國引領地位，影響主流學術數(shù)千年；西部各民族的文化，特別是儒學在各個民族地區(qū)的傳播與融合，形成“佛儒”“伊儒”或“儒釋”“儒伊”等模式，更是加強文化認同、祖國認同、民族團結、邊防鞏固的亮麗風景。而學界已流行的中國儒學史或中國哲學史等類著作中，孔子儒學在西部的傳播與發(fā)展的歷史及其面貌卻鮮有載述，是為缺憾。西部儒學因其獨特性、地域性而有別于其他地域儒學的儒學形態(tài)，關注儒學在西部的傳承與發(fā)展，梳理西部儒學的歷史，掘發(fā)西部儒學的理論資源與現(xiàn)實價值，探討西部儒學的發(fā)展前景等等，都是必要的。

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同時，西部儒學的研究既基于儒學的地域性特征，又置于儒學普適性的視域下，厘清儒學在西部的生長、發(fā)展與傳播的史實，以此更清晰地認識中國儒學的個性與多元性，在共性與個性的張力與互補中推動儒學的復興與前進。儒學的創(chuàng)立與傳播皆帶有顯著的地域性特征，地域性超越形成了“家國天下”觀念，又使儒學具有普適的理論體系，具有了超地域性甚至超時代性特征。儒學發(fā)于鄒魯，而影響及于天下?？鬃由隰攪?，熔合夷俗，創(chuàng)立儒家，是堯舜三代文明與地域思想文化結合的產(chǎn)物，成為適應天下的禮樂文明、仁義道德等體系。漢代巴蜀儒學，將道家熔入，構建的“道德仁義禮”的系統(tǒng)觀念，對道教倫理建設影響至深；“五經(jīng)”《論語》《孝經(jīng)》并重形成“七經(jīng)”，《蜀石經(jīng)》進而收錄《孟子》形成“十三經(jīng)”，對全國儒學的經(jīng)典體系構建，具有重要推動。及至宋明理學，被認為是儒學地域性發(fā)展最為興盛的時期。全祖望認為“慶歷之際，學統(tǒng)四起”（《宋元學案·士劉請儒學案》），地域性學派如齊魯、浙西、湖湘、閩中、關中、蜀地均已具有明顯的“學統(tǒng)”性質(zhì)和規(guī)模，《考亭淵源錄》《道南源委》《閩學源流》《閩中理學淵源考》《關學編》《蜀學編》等著作，則自覺地、有目的地把學說思想進行了地域化記錄和劃分，形成以地域劃分、學史結合的編纂和研究模式，豐富了中國儒學史的寶庫。因此，地域儒學既具有儒學的一般性、綱領性思想，也具有其自身的地域個性。前者判斷了是否為儒學，是“同質(zhì)”；后者昭示了是怎樣的儒學，是“異趨”。在某個特定的地域儒學中，后者又是該地域儒學內(nèi)部的同質(zhì)。那么，地域儒學應突出勾勒其異趨，方能顯示地域性特征，正如梁啟超在《中國近三百年學術史》中所要求的:“敘某家學說，須將其特點提挈出來，令讀者有很明晰的觀念。”就異趨而言，西部儒學是儒學共性與時代性、地域性與民族性有機結合的儒學形態(tài)，包括了蜀學、關學、黔學、滇學、桂學、朔方儒學等地域學術特征，也勾勒了南北絲綢之路儒學傳播與發(fā)展的外向擴展特征，承載了儒學與少數(shù)民族思想文化的碰撞與交流歷史?？梢哉f，西部儒學是儒學的共性在更廣泛地域的思想延伸和學術拓展，彰顯了中華民族和中國文化的“多元一體”與“博大包容”。

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