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略論《太極圖說》與《周易》之抵牾

作者：孫仲茲（民間國學愛好者）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

作者按：本文摘自《格物學》，為物理篇之附錄。

儒家是首重人文的學問，然而宇內萬物只是一本，因此一個真正的人文之學，它也必定通乎天地之文。三才之學中，心性隱微、人倫復雜，唯庶物單純而明朗，所以一門學問必須了解天地萬物，其人文之學才能在萬物上“就有道而正焉”。故而說，人文之學不貴自洽，而貴與萬物相洽，只有那個真正能解釋一草一木的學問，才是那個真正能安頓身家性命的學問。

先王的物理之學見于《十翼》，其中又以《說卦》一篇為詳密。然自東周以后，中國學者或視物理為粗跡以為不暇言、或視物理為幻妄以為不必言。先將本自規(guī)模無際、深切著明的器世界裁割于眼界之外，又四無依傍地懸空說心性、論本體，盡管皆謂其學說能通貫萬物，卻終未得開物之寸功。眾多學派之中，唯宋儒與眾不同，宋儒有所得于心，則往往驗之于物；有所得于物，則往往反求諸心，因此此，宋儒于心性及物理皆不無所得。

北宋五子之所以能建立宋學，因為五子皆有所得于《周易》，其學說也確有精鑿不磨處。雖則如此，五子之所得又不及孔子精密且周遍，如五子見得萬物之不齊，是因為造化所值之氣不一，然而五子的見識亦止于此，若問萬物何以皆有大小純駁等形色、何以皆有健順動入之所長，五子的所得也未足以應對。

五子之中，濂溪據其讀《易》之所得而作《太極圖說》，此篇誠為中國學術史之重要文本，然而歷代儒者對此篇的質疑也是最多，如其“無極”一語出于老莊，圖式也源出道家之類。其實，倘若其說合乎儒家義理，則用語與圖式源出道家亦無大礙，《太極圖說》的堪詬病處實不在此。

在《周易》一經，孔子立言可謂簡要，然其為文措字確鑿不說，每一細部又皆與全經交映互發(fā)，牽一發(fā)而動全體，則自不容人任意曲解。相較于圣人之經，《太極圖說》之語言則可謂居簡而行簡，于義理緊要處，文章每每因下字太簡而表意模糊，如開篇一句“無極而太極”，高明如朱陸尚不能定于一是。又如“太極動而生陽”，當“太極動”時，太極究竟呈現為何種動態(tài)？“動而生陽”又是如何生？凡此都未加以說明，因此也具有一種可以被任意解讀的可能性。

一切語言問題都不是語言問題，實為見地問題。就此文的義理觀之，則須說《太極圖說》的學說與《易》理全然不合。

首先，《太極圖說》的核心概念“太極”，其在《周易》中僅一出，《系辭》言：

是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。

《系辭》中的“易”字，隨文有數種所指，有時指《周易》這一部書，有時指易學，有時取“平易”之意，有時取“變易”之意等，凡此依上下文意皆能了然。而此句的“易”字則與前述種種取義不同，確有必要為之訓解。于此一“易”字，它在《系辭》中自有訓解——孔子言：“是故易者，象也?！迸c“易與天地準”、“四營而成易”、“凡易之情，近而不相得則兇”、“神無方而易無體”之類一樣，此處的“易”字也是指易象而言。

何以見得“易有太極”中的“易”字是指易象？單看“易有太極”四字確實難以確定，但看其后逐節(jié)分殊出來的“兩儀”、“四象”、“八卦”，則實不難明白“太極”之所指。陰儀、陽儀謂之兩儀；老陰、老陽、少陰、少陽謂之四象；乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌謂之八卦——既然“兩儀”、“四象”、“八卦”節(jié)節(jié)都是象，那么三者的肇端處也不可能是個實然存在，它必定是某個實然之存在的象征。反觀之，一個實然存在的本源，其所節(jié)節(jié)分殊出來的也只能是實存之物，不可能是“兩儀”、“四象”、“八卦”之類的象，一如有子孫見在，便知其祖先曾是活人；有祖先在，其后代也總是子孫，不能自某一代開始便只生出子孫的肖像來，所以，“太極”與“兩儀”、“四象”、“八卦”三者必定同類，它也只是象。

兩儀、四象、八卦三種取象方式固然有別，三種取象方式卻都可以遍覆萬物。太極則不然，太極象征的東西較為特殊，它不象征物，只象征道體。

《周易》一經，可謂“其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”，非止卦畫是象，卦爻辭皆是指東指西的譬喻，其實也無不是象，不明此義則非但不足以知易占，更當落入前儒所謂將三百八十四爻當三百八十四樁實事的窠臼中去。孔子承襲文王傳統而創(chuàng)“太極”一詞，這一詞本身就是道體之象，于兩儀、四象、八卦這些“無獨必有對”的象而言，“太極”這個象就好似屋極一般獨立無對，它就是兩儀、四象、八卦的肇端之處。

或有人問：“物必有形跡然后有象，道體無形無跡，它如何可能有象？”

不論是否有形跡，只要是實然的存在，便都可以有象。在《周易》一經中，孔子也稱道體為“乾元”，有時候又以“夫乾”指示之，乾也是個象，孔子如此稱呼道體，本身也是用象來象征形上者的明證。

換一角度觀之，欲理解道體本身何以有象，不看兩儀、四象、八卦這些象系統中的符號，只在日用的文字上也能明了。與卦象系統一樣，文字系統也是象征系統，當人寫下“道體”一詞時，人就在用它象征著形上之道，文字能象征形而上者，卦畫同樣能象征形而上者。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在實然的世界中，一物在場，此物的形上部分便同時在場。然而，當人以六十四卦、八卦、四象、兩儀象征紛紜萬物時，人在八卦、四象、兩儀這些符號上卻只能看到陰陽錯綜的物象，道體之象則無處可見，因此，孔子必定強調“易有太極”，所謂“易有太極”，就是“象有太極”，孔子必定要指出這個不在陰陽爻畫中的“有”——一似《春秋》義例，不可見其有，才須說“有”，人可見其有則不消說有。物有形上形下兩部分，象也有形下之象與形上之象兩部分，只不過太極這個形上之象是個無象之象、不畫之象。

在造化層面，必定是先有道體作為氣所效法的典范，然后萬物才得以由氣具體生成，因此，在圣人所造的卦象系統中，同樣是必有道體之象，然后陰陽錯綜之象才得以成立。若沒有道體，則萬物都無以存在；同樣，若是“易無太極”，則兩儀、四象、八卦、六十四卦也失去了有成立的可能。《周易》言“易與天地準”、“與天地相似，故不違”、“范圍天地之化而不過”，圣人之所以屢屢言及此意，因為道體之象之于眾多卦象，就像道體在真實世界中的情形一樣無形而周遍，卦象系統與真實世界絕非僅在形下層面相準，而是形上形下無不相準。

濂溪自《周易》中拈出“太極”一語作為核心概念，卻未察覺它只是道體之象而錯以為它就是道體本身，故而于其后的兩儀也要當兩種實物看，于是濂溪不再認兩儀為陰陽之象，只是將其視作實然的二物，以至于朱子也要為之調停敷衍，說“‘分陰分陽，兩儀立焉’，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別”——兩儀自古是象，向來不曾作天地解，故而朱子之辯護亦不成立。及孔子由太極又推出四象、八卦之象，濂溪則引入五行接續(xù)，五行也是物而不是象。《太極圖說》這種由“太極”而二氣、由二氣而五行、由二氣五行而萬物的生成脈路，其與《周易》的太極、兩儀、四象、八卦之說并觀之，《周易》所言者節(jié)節(jié)是象，《太極圖說》所言者節(jié)節(jié)是物，《太極圖說》可謂首節(jié)錯，節(jié)節(jié)錯。

或有人說：孔子所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，其與濂溪太極生二氣，二氣生五行，二氣五行化生萬物的理路并觀?！吨芤住饭倘还?jié)節(jié)是象，《太極圖說》固然節(jié)節(jié)是物。然而，有此物在則有此象在，有此象在則有此物在，雖然一者主象而言，一者主物而言，二者其實互為表里，同歸殊途。

此種說法看似允當，其實仍然難禁推敲。若謂兩家說法一就象的角度立言而物在其中，一就物的角度立言而象在其中，那么二者的源頭處又只是同一個太極，太極究竟是道體還是道體之象？天下豈有一種既是道又是象、既天然又人設的存在？此處不同，后面盡管看似節(jié)節(jié)照應，也只如伊川所謂“恁地同處雖多，只本領不是，一齊差卻”。

《太極圖說》與《易》理抵牾之大者，還在于對兩儀的定義方式。濂溪言“一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”。濂溪以動靜為兩儀之本，此實本末倒置，動固然屬陽，靜固然屬陰，然而陰不因靜而有，陽也不因動而生。一如僅據大小向度不足以盡日月之別，僅據一個動靜也不足以立起兩儀。陰陽之分向來不如此狹窄，動靜是陰陽，大小、清濁、生煞、強弱等也無不是陰陽，動靜只是人用以判分陰陽的一端，它并無一種先于大小、清濁、生煞、強弱之類的第一性，《太極圖說》并未對動靜之外的許多陰陽之別有所安頓，失于舉一廢百。

濂溪這種一、二、五、萬的造化模式既無經典依據，也向來沒有觀測層面的證實，然而即便懷疑《太極圖說》的學者也很少對這種生成模式提出批評，之所以如此，因為濂溪給出的生成模式看起來順當可信——它符合人類的生活經驗，恰似一顆種子常常先張開兩瓣葉片，接著又漸漸分殊成五葉七葉乃至枝繁葉茂，《太極圖說》所描繪的也是這種由微而著、由本而末、由少而多的生成模式。不過這種生成模式之所以符合人類的聯想，因為它純是形下眾物的生成模式，這一人們在無數具體之物上體貼過來的經驗并不適用于形上形下協合造物的過程，當人們覺得一、二、五、萬的造物模式順當時，他其實犯了將形下世界的經驗套用到形而上學的錯誤。

依據《太極圖說》的生成模式，道體只是個根源性的存在，及在具體事物之上，它盡管在場卻又總是挺立不住，它永遠為氣所綁架，盡管也也要時時透出些作用，這作用卻好似在每一場失敗的戰(zhàn)爭里都打贏一兩場戰(zhàn)役——不無作用卻無關宏旨。一如朱子所強調的：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得，如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣——只是氣強理弱”。所謂“氣強理弱”，就是氣強而道弱，這一種見識，與孔子之學抵牾甚大。

孔子言：“夫乾，天下之至健也”，又言：“夫坤，天下之至順也”。宇宙之大，富有萬物，而人類經驗有限，指任何一物而謂之至健、至順都不可取，故而堪稱至健的只能是道體，堪稱至順的只能是氣。孔子以乾元道體為天下之至健，而濂溪、朱子以為弱；孔子以坤元之氣為天下之至順，而濂溪、朱子以為強。此中的見處可謂截然相反。其實道氣關系并不能以強弱分數來說，說孰強孰弱都不對，道與氣只是合德造物而已，何嘗會在物上爭執(zhí)拉扯？

朱子之所以判定“氣強理弱”，因為在《太極圖說》的生成模式中，二氣五行雖然無不以道為性，然而，即便二氣五行這種初的存在，其流行也是一無目的、亦無秩序，二氣五行只是盲目地往來沖突，而濂溪、朱子又以為造物并不需要資取一種典范，僅有材料便可以生出物來，二氣五行既是物的材料，它們自身也是物，這里同樣自相矛盾。按《太極圖說》的理路，萬物的生成，統統是因為二氣五行的適逢其會——所謂適逢其會，就是在一個絕對混亂的大背景中，有幾股二氣五行突然在誤打誤撞中撞對了地方，于是它們便不再流行而是感應凝結，因此便產生了人與物。

朱子才判定世界是個氣強而道弱的世界，這一判定的影響便不止于人對自然的認知，更使后世儒家學者的心境發(fā)生了一種根本性的轉向。理學家仍然認同道的第一性，同時卻又認定氣強而道弱，在他們看來，道與氣的關系，天然就好似衰父與逆子、暗君與權臣、懦夫與悍婦的關系——倘實如此，則人世間一切正大關系的本源便消失了，據人心而言，必定私意強而公心弱；據世道而言，則必定小人強而君子弱——宇內若真是氣強而道弱，人又何必順道而行？循氣而動倒與天地相似。

朱子相信氣強道弱，又據此學說兼容了康節(jié)的“元、會、運、世”之說，認定人世之剝復否泰皆有一定之數，自此，理學家的歷史觀也一轉而變?yōu)榱顺?、住、壞、空四劫式的宿命論，三代之盛變成了不可再現的追憶，日漸衰微的現實世界則屬正當而必然，一似在行將沉淪的船上向外捧水，理學家的努力，與其說是在讓世界變成一個對的世界，不如說是在盡量推遲一個注定沉淪的未來。朱子及其后學對道義的持守不愧前儒，只是他們的堅持總帶著一種敗相，不再是“焉知來者之不如今”、不再是“雖無文王猶興”，只是一種基于不忍的撐拄，一種激于絕望的勇敢，落寞、驕傲、矯揉、刻薄、無氣焰、不快樂，不復孔孟門庭那種剛健而豐沛的氣質。

朱子解《太極圖說》時曾言：“兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質”；又言“氣自是氣，質自是質，不可滾說”。這種理解大概未失濂溪本意，但其說仍有問題，其實氣與質與物向不離析，天下絕無一種不以物的材料這一形式存在的氣或質?？鬃友裕骸坝斓刂g者唯萬物”，此言可謂直截了當，充塞于天地之間的只是萬物而已，天地間幾時有過一種不是物的二氣五行？

“盈天地之間者唯萬物”，不止當下是如此，宇宙也永恒如此。盡管《太極圖說》描摹了一種太極生二氣、二氣生五行、二氣五行生萬物的創(chuàng)生模式，然而今日仍難確知濂溪作《太極圖說》的本意，如果濂溪當真認為世界有個開始，那么《太極圖說》在這一點上并不符合儒家學理。舍此還有另外一種可能，那就是濂溪試圖用《太極圖說》托始，亦即通過一種節(jié)節(jié)創(chuàng)生的描述，使人對當下世界有一個有根源、有條理的把握。然而，即便是托始，這種學說也終為造作——真實且連貫的世界不容托始，面對一個至誠無息的世界，任何托始都只是畫蛇添足。

與之相較，《周易》所描述的造化模式既不認為世界有個開端，也并無絲毫的托始意味，它只是一個實然的描述，這一造化模式，孔子十六個字便足以該盡：

大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生。

乾元、坤元便是道與氣，濂溪、朱子卻以為乾坤二元只是道體所生出的陰陽二氣，其與“萬物資始”、“萬物資生”的義理便照應不上。始萬物與生萬物雖只一字之別，意味卻截然不同，如果認乾坤二元為陰陽二氣，則陰陽二氣其實只能生萬物，并不足以“始萬物”，因為二氣只是生物的材料，僅有材料無法生成萬物。其次，“元，始也”，倘若乾元坤元是陰陽二氣，則乾元與坤元只是一種不本之本，二者皆不足以稱“元”，稱得上“元”的，須是一種不待創(chuàng)造而恒存的東西。萬物皆資于道與氣而生，道與氣本身卻不待創(chuàng)造而恒存，它們是構成世界的兩個根源，因此孔子說它們是兩個“元”，由此處，也不妨說儒家形而上學是一種二元論。

乾元、坤元與萬物三者永遠同時見在，孔子固然先說有個乾元、有個坤元，接下來卻不說二元，而是轉頭由“萬物”說起，孔子先指定萬物，然后說萬物之所以有成為物的可能性，因為有乾元作為氣所效仿的典范，這才是萬物真正開始的地方，乾元之功既無遠弗屆，所以孔子贊之曰“大哉”。只有物的典范還不夠，萬物之所以能夠確然生成，又須有坤元這一材料來效法道體這一法式，如此才能確然生成萬物，坤元之功既無微不至，所以孔子贊之曰“至哉”。

世界永遠是“盈天地之間者唯萬物”，宇宙只是萬物的流轉演變，萬物無不資取于它物而生，物之前還是物，物之后又化作物，其事無終無始，罔測其極。在人眼中，富有萬物而流轉不息的器世界就好似一張永恒變幻的銀幕，孔子則指著銀幕中的紛紜萬象，說它們之所以呈現，因為它們無不資取了放映機的唯一光源，與此同時，這紛紜萬象又無不因資取了彼此不同的膠片才得以具體生成。道體就好似光源，所值之氣就好似膠片，銀幕上的萬物無不由這兩個源頭合作而生。

一如孔子言曰：

乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。

“易”就是陰陽錯綜的易象系統，“缊”則是亂絮之意。之所以說“易之缊”，因為六十四卦、三百八十四爻括盡天下事物，其自身也深賾復雜，一如亂絮般難繹其緒。卦象系統之所以復雜，因為與之相準的實然世界同樣復雜，而實然世界盡管復雜，它卻只由乾坤二元協作而呈現，一如放映電影的譬喻，燈泡和膠片各司其職時，紛紜萬物便一時畢現，燈泡和膠片一旦損毀，銀幕上的萬物也瞬間不見了。與實然世界相當，盡管易象系統雜如亂絮，其來處也只是乾坤二卦而已，故而說“乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。

故而直觀來看，是萬物不斷演變?yōu)槿f物，其事無終無始；揆其本質，則是二元不斷合德生物，二者一為表象、一為本質，視角雖有兩般，其事則并不暌違。因此，道與氣造化萬物的過程本身并無一、二、五、萬等許多的次第，說“一拍即合”都嫌慢，只能說“當下即是”，也唯有這種造化模式，才與孔子所說的“乾以易知，坤以簡能”相當。

何謂“乾以易知，坤以簡能”？在造化之中，乾元只是自成自遂于形上界，它雖為造化之主宰卻不消費一絲力氣推動坤元，其事至為容易，故而說“乾以易知”；乾元是如此，坤元則不自思量，它只是一味順從乾元、效法乾元而已，坤元之事至為簡明，故而說“坤以簡能”。乾元之事雖易，然而乾元當體具足八特征而為萬物垂范，故而其事只可謂之易而不可謂之簡；坤元之事雖簡，然而萬物皆由坤元具體生成，故而其事只可謂之簡而不可謂之易。一者好似動腦不動手，一者好似動手不動腦，二元之德，易簡而已，紛紜萬物及其形象聲色卻皆因此呈現，這就是孔子所謂的“易簡而天下之理得”。

并觀《周易》與《太極圖說》所載的造化模式，可見后者與經義實為方枘圓鑿。其實，與其說《太極圖說》的源頭出自《周易》，其學說更像出自緯書《乾鑿度》。

如《乾鑿度》言：

夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。

《太極圖說》則言：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。

《乾鑿度》言“太易者，未見氣也”，《太極圖說》對之以“無極而太極”；《乾鑿度》言“太初者，氣之始也”，《太極圖說》對之以“太極動而生陽……兩儀立焉”；《乾鑿度》言：“太始者，形之始也”，《太極圖說》對之以“陽變陰合，而生水火木金土”；《乾鑿度》言：“太素者，質之始也”，《太極圖說》對之以“五氣順布，四時行焉……”《乾鑿度》之言，其與《太極圖說》首章十分吻合，后者甚至可以看作是對前者的注釋。

濂溪之學，不知其源流所自，然而對夾雜道家這一點，濂溪顯然不如后來理學家一般甚以為意，如其不諱用老莊“無極”之語、不諱用道家之圖式之類，甚至連朱子都不免詬病的“主靜”工夫也是受道家影響而然。

就學術史角度觀之，宋五子中，與濂溪同時代的四子對濂溪都不甚注意，且不論同樣深于易學的張、邵，即便少時從學濂溪的大小程子也對其人不甚看重。如二程語錄中無一言語及濂溪之學與濂溪之書；二人皆不稱其人為先生而是直呼其字；歷數天下純儒，又只張子、邵子、司馬君實而不及濂溪，反倒有“周茂叔窮禪客”之語，凡此都與理學后學眼中作為道學宗主的濂溪形象相抵牾，濂溪若真堪當道學宗主，則四子必不免蔽賢之罪。

南宋而朱子出，理學由其大興。然而朱子形而上學的來處，卻與五子有一個不明顯卻根本性的差異，即朱子凡論道體、造化、物理皆不本乎《周易》而本乎《太極圖說》。

為揭示一種由濂溪肇端，二程光大，張、邵羽翼的道學譜系，朱子畢生力排眾議而推尊此篇，既將《太極圖說》視為儒家形而上學的核心文本，又據此向下釋讀《周易》，然而一如認乾元、坤元只是陰陽二氣之類，其所得只能是《太極圖說》視角下完全走樣的《周易》。朱子曾說：“《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之，其旨豈不深哉？”在朱子看來，《周易》固然是群經之首、大道之源，然而《太極圖說》卻是濂溪給這頂王冠鑲上的寶石，它比《周易》更加潔凈精微，二者相較，《太極圖說》更像是經，而《周易》則像是它的傳，這種思路不能不說是違背了儒家的治學宗旨，有經傳易位、牽圣就凡之失。

自此，于儒家形而上學，朱子及后學的用力處便只在《太極圖說》這二百余字上，然而，《太極圖說》所說的道體卻是個說不得的道體，它只是一個“動而無動、靜而無靜，非不動不靜之謂也”的“本然之妙”，這種說法并不妙，因為它沒有任何明晰確實的東西，反倒近乎禪家慣用的囫圇語，而這種囫圇語只是用自相矛盾的語言止人致思其間。朱子及后學卻不察此，就好像盡力在一道出錯的題目上尋求正確答案一樣，數十代儒者盡心其間，其運思卻只在無極太極、陰陽動靜等命題上打轉，以至于八百年中，朱子后學的所得較朱子未有任何推進，他們也無力修正朱子的錯誤。與此同時，記載著歷代圣人形而上學的《文言》、《系辭》等經文一直不為道學家所重視，于最為緊要的《說卦》一篇，理學家更近乎棄之不論。

對這些孕育了理學的元典，朱子學學者并無系統理解它們的興趣，只是從中抽取只言片語以證成己說，打碎完璧而取其碎片，再以其裝飾《太極圖說》所描述的那個形而上學體系。如“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”一語，孔子明明說易占，理學家卻將其裁頭去尾，將其改造為“寂然不動，感而遂通”用以詮釋人心體用、已發(fā)未發(fā)。一時的斷章取義未為不可，然而據此語說人心已實不當，后世學者又蹈襲沿用，習焉不察，則終于引喻失義而已。

《易》云：“易之為書也，廣大悉備——有天道焉，有人道焉，有地道焉”。如果說儒學有界限，那么天地廣闊到哪里，儒學便范圍到哪里。觀《系辭》以十三卦詳述開物成務之事，便可知先王之學非止察於人倫，其學亦明于庶物，確能安頓人類生活的方方面面。

及至今日，人所共尊的學問乃是科學，人們普遍認為科學是人類學問的終極形態(tài)，是往昔一切學問的歸止。然而，科學不盡是格物之學，它是格物之學的一部分，卻誤認為自己是一種完整的認識方式?？茖W研究必求閉環(huán)于形下世界，亦即必須以現象解釋現象，故而它極難通過自身之發(fā)展而與形而上學相會通。作為一種不知其自身實為坤道之學的學科，科學又試圖用形下世界的種種現象來解釋一切，對于那些只能據形而上學來解釋的問題，當科學家發(fā)現自己不能用切近的、正大的、明白的現象來解釋它們，就思以用遙遠的、偏僻的、模糊的現象來解釋它們，甚至干脆用可能存在的現象來解釋它們。

科學在反玄學的過程中逐步壯大，然而，因為沒有形而上學為其大經，從現代科學誕生的第一天起，科學便自有一種隱疾——到某一天，科學自身亦將發(fā)展成為一種新的玄學。譬如今日盛行于物理學界的、種種匪夷所思的假說，與其說這些假說展示了科學研究的廣大精微，不如說它們暴露了科學正趨于虛玄無力的病痛。諸如平行空間、多維宇宙之類，凡此假說看似無害而新奇，但它們卻在不斷消解著人的意義，它們無時不在暗示人們宇宙是個無意義的宇宙，人類則是散落其間的一些無意義的微塵——與頭上的繁星相較，人固然只是微塵，然而在無垠的宇宙之中，又有哪顆星星不是一粒微塵？在群星之間，人又是何等偉大的微塵？《中庸》言：“誠者，天之道也”，宇宙固然神妙莫測，然而天地萬物的神妙自有其根本、自有其意義，絕不只是一種詭譎無謂、光怪陸離的神妙。

唯孔氏遺經中的形而上學可以經貫科學，它也早該舒展羽翼而將完滿形態(tài)呈露給世人。千載以前，儒家的物理之學曾在宋儒那里隱然欲現，只要它生根發(fā)芽，它就注定比今日科學更宏大、更縝密。這種物理之學既能兼容科學、成全科學，又能消除因科學之僭越而產生的病狀。從誕生的第一天，它就有著科學最終完善時才有的規(guī)模，因為它是一種本乎形而上學的物理學，如果說今日唯求自洽于形下世界的物理之學是坤道的物理學，那么儒家的物理學就是一種乾坤并建的物理學。

理學家一貫親近物理而又以格物為本，其進學路徑不可謂之無本；其學綿延宋、元、明、清四代，其氣運興盛不可謂之不長；數百年間，朝廷以理學取士，其得人才又不可謂之不多。然而，因為理學家對形而上學的探索很快就偏離《周易》而鉆進了《太極圖說》的死胡同，于是它徹底失去了繼續(xù)推進學理、經貫物理的可能。于道體自身之情狀、造化生物之情形、萬物何以有種種形色現象等具體學問，理學家只據《太極圖說》以“妙合而凝”之類說法囫圇帶過，當理學家論及它們時，他們往往并未意識到自家的議論僅是一些想象和譬喻，這些依似仿佛的說法不可能具有細部，因此，它們不足以推原先王之制，也不足以為后人開出新知。其后，隨著西洋物理學說漸次舶入中國，中國學者訝于其嚴確，卻幾乎沒有一種基于理學的學說能與之對接，于是物理之學的空白皆為西方物理體系所填充。

理學建立在對儒家學理的誤解之上，人們可以一直討論它們，卻永遠不可能從中得出正確的結論，因此，人們必須灼見其失，然后才能結束這一綿延太久的議程，開啟新的學理議程。而理學之所以偏離了預期的走向，則自朱子以《太極圖說》取代《易》教為始，后人當然不能因此而苛責朱子，瑜瑕互不相掩，朱子人格之光明偉岸、朱子學術之深邃廣闊，二者皆不因其學說之暗昧處而失色，這一歷史情形，大概只如西人所謂的“一個天才的思想往往阻礙數代人的思考”。

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