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儒學(xué)：思想資源抑或研究對象？

——馮契與儒學(xué)關(guān)系新論

作者：蔡志棟（上海師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十四日己卯

          耶穌2020年6月5日

摘要：

在新文化運動中被打的“孔家店”（儒學(xué)），在后五四時期的非儒家那里究竟只是下降為研究對象，還是仍然在一定程度上具有思想資源的意義？創(chuàng)造了“智慧說”哲學(xué)體系的馮契先生的探索可以給我們一定的啟示。馮契早年在《智慧》一文中以莊論儒，儒家是其研究對象，而沒有上升到思想資源的高度。晚年馮契雖然對正統(tǒng)派儒學(xué)頗多批評，但還是在兩個緊要之處受到了儒家的深刻影響。一個影響是王陽明、黃宗羲的“心無本體，功夫所至，即是本體”的本體功夫之辨對馮契強調(diào)天人積極互動關(guān)系的塑造；另一個影響是自由的道德行為的四要素（道德規(guī)范、理性自覺、意志自愿和情感自然）深深浸染于原始儒家的仁智統(tǒng)一原則，雖然馮契也承認(rèn)道家也提供了自然原則，但儒家更加完備的了提供了四要素。嚴(yán)格地說，在馮契那里，儒家作為研究對象和思想資源有的時候頗難區(qū)分，但以上兩點大概主要是以思想資源的面貌發(fā)揮作用。這從一個角度顯示了儒學(xué)中的優(yōu)秀成分對于新的哲學(xué)構(gòu)建的積極作用。

關(guān)鍵詞：馮契；儒家；黃宗羲；自由的道德行為

在新文化運動中被打的“孔家店”（儒學(xué)），在后五四時期的非儒家那里究竟只是下降為研究對象，還是仍然在一定程度上具有思想資源的意義？此問題在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興的今日不得不考。創(chuàng)造了智慧說的馮契先生的思路值得我們研究。

馮契先生創(chuàng)造“智慧說”哲學(xué)體系基本骨架是馬克思主義的，同時又吸收了古今中外大量的哲學(xué)思想的優(yōu)秀成果。就馮契本人的認(rèn)識而言，莊子無疑是其摯愛。他早年的《智慧》論文，就是受到了莊子影響而寫成的。[1]晚年的“智慧說”哲學(xué)體系，莊子的哲學(xué)思想也在其中起到了重要作用。[2]我們的問題是，作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)三大支柱的儒學(xué)，有沒有在馮契哲學(xué)思想構(gòu)建的過程中發(fā)揮作用？如果是，具體而言，發(fā)揮的又是什么作用？換言之，儒學(xué)中的什么資源促進了“智慧說”的構(gòu)成？

一、馮契的儒學(xué)觀與儒學(xué)資源

首先需要區(qū)分一個問題：不能把馮契對儒學(xué)的觀點和他思想中的儒學(xué)因素混淆起來。就前者而言，無疑，馮契的兩部中國哲學(xué)史著作（分別是《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》）只要涉及儒家處，就顯示了馮契與儒學(xué)的聯(lián)系。那這樣的資料實在太多了。雖然我們并不否認(rèn)兩者之間存在著血肉聯(lián)系，也就是說，說到馮契思想中的儒學(xué)因素定然需要展現(xiàn)他的儒學(xué)觀，但兩者之間還是存在重要分別的。這個分別就是，前者可以是馮契立足于別的思想資源，對儒家作出討論；后者卻是馮契主要立足于儒家資源，對其他思想觀點做出判斷。

比如，馮契早年在《智慧》中，主要就是根據(jù)莊子思想以及其師金岳霖的認(rèn)識論思想對儒家作出評判。在這篇文章中，他模仿莊子，提出了“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”三個獲得智慧的階段或者方法?！耙晕矣^之”所得是意見；“以物觀之”所得是知識；“以道觀之”所得是智慧。那么，如何從意見發(fā)展到知識，乃至“道”？馮契提出了“反復(fù)相明”的方法。顯然，這個說法來自莊子的“以明”。以此為背景，馮契對儒家做出了評判：

儒者非墨，墨者非儒家。究竟誰是誰非呢？郭子玄說，“莫若還以儒墨反復(fù)相明?！彼^反復(fù)相明，所以讓相反的意見互相辯詰，以儒破墨，以墨破儒，從而得到一種超乎儒墨的正確的理論。[3]

顯然，馮契認(rèn)為儒墨是對等的，雖然各自包含著合理的因素，但也要被揚棄，以獲得更正確的理論，“這理論，較之儒墨的意見，當(dāng)然是提高了一層?！盵4]早年馮契，大概會認(rèn)為莊子的思想比儒家要高明。

晚年馮契，關(guān)于儒家提出了很多值得反復(fù)吟詠的觀點。取其大者，至少有以下幾項：

第一，馮契明確區(qū)分了“正統(tǒng)儒學(xué)”和一般儒學(xué)。前者主要以程朱理學(xué)為代表。其要害是理性專制主義，[5]在道德行為的要求上，單向度突出自覺性，忽視、否定意志自愿；在認(rèn)識論、方法論上突出了經(jīng)學(xué)思維；[6]在歷史觀上，正統(tǒng)儒家有宿命論的傾向?？鬃右延校蚊鞯缹W(xué)家更是如此。[7]

第二，馮契認(rèn)為先秦時期的荀子和明清之際的王夫之等儒家構(gòu)成了先秦哲學(xué)史和中國封建主義時代的總結(jié)。他們對智慧說的四個核心問題，也即感覺能否給予客觀實在？科學(xué)真理如何可能？具體真理如何可能？理想人格如何培養(yǎng)？提出了肯定的總結(jié)性觀點。相對而言，孔子、孟子卻有獨斷論的傾向。[8]

第三，馮契提出除了正統(tǒng)派儒學(xué)的形而上學(xué)的天人合一論之外，還有荀子-柳宗元、劉禹錫-王夫之一系主張?zhí)烊嘶拥姆e極的天人合一論。[9]

但無論如何，這是立足于其他思想資源對儒學(xué)做出評判。也正因為此，筆者認(rèn)為馮契對荀子的解讀存在著過度詮釋之嫌。一定程度上，馮契是以智慧說的要求來衡量荀子，有的地方難免削足適履。[10]

所謂思想資源卻不同。人們是依靠思想資源對其他研究對象作出考察，而不是反之。它們是依賴，是主體，而不是客體。在馮契那里，早年作為思想資源的主要是莊子，以及金岳霖的知識論。當(dāng)然后者需要熟悉馮契的思想歷程，以及金岳霖的學(xué)術(shù)話語，才能夠理解。就馮契本人而言，他在《智慧》一文里坦誠了自己和莊子的思想淵源，但沒有說明他和金岳霖的思想聯(lián)系?；蛟S這種“忽視”恰恰表明在那個時期，金岳霖的思想內(nèi)在的構(gòu)成了馮契思想的血脈。正如人不能拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，那個時期的馮契大概還沒有達到對金岳霖作出充分反思的程度，盡管他已經(jīng)意識到一點問題，也試圖在《智慧》這篇文章里予以解決。我這里所說的主要金岳霖區(qū)分了知識和道，但馮契認(rèn)為兩者不可分割，知識應(yīng)該而且可以進乎道。

解放后，馮契全方位的接受了馬克思主義。他將荀子的“符驗”和“辨合”解讀為理論和實踐的統(tǒng)一、分析和綜合的統(tǒng)一，[11]顯然是馬克思主義認(rèn)識論的運用。這樣的例子貫穿于他的兩部中國哲學(xué)史，而且更加明顯的體現(xiàn)在他的“智慧說”三部曲中。前者是哲學(xué)史，作為評判根據(jù)的理論支援還不明顯；后者卻是論，史料成為論述時候的例子，在邏輯上不再發(fā)揮根本作用。所以，在“智慧說”三部曲中我們可以更加清晰的看出馮契的理論根據(jù)就是馬克思主義，或者用馮契自己話說就是“實踐唯物主義”。[12]

需要指出，研究對象和思想資源的區(qū)分有的時候是明顯的，但很多時候卻是混在一起的。下文我們主要從本體功夫之辨和道德理性主義兩個角度顯示儒學(xué)對馮契思想的影響，但是，似乎也可以反過來說，對于儒家的本體功夫之辨和道德理性主義，不同的哲學(xué)史家可以有不同的解讀，但是，馮契采取他的解讀方式，顯然也因為有別的思想資源的支持。不過，相比于他早年立足于莊子，晚年立足于馬克思主義，對中國哲學(xué)史做出評判，他在這兩個問題上的觀點，儒家的影響不容否認(rèn)。

二、“功夫所至，即是本體”

上文已說，馮契認(rèn)為中國古代哲學(xué)中存在著主張?zhí)烊朔e極互動從而合一的思想傳統(tǒng)。它主要體現(xiàn)在荀子-柳宗元、劉禹錫-王夫之一系。事實上，馮契自身不僅僅對這個脈絡(luò)作出研究，而且一定程度上也繼承發(fā)揚了這個傳統(tǒng)。

這個發(fā)揚至少是在認(rèn)識論的進路上發(fā)生的。馮契指出：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為本體論（關(guān)于性和天道的理論）和智慧學(xué)說是統(tǒng)一的，哲學(xué)不僅要認(rèn)識世界（認(rèn)識天道），而且要認(rèn)識自己（自反以求盡心知性），并在認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的交互作用‘轉(zhuǎn)識成智’和培養(yǎng)自由人格?！盵13]

馮契在對王夫之的研究中，將以上意思更加具體化了：

這樣的問題，特別像王夫之，照他的說法，通過主觀和客觀、性和天道交互的作用，客觀事物的感性性質(zhì)如色、聲、味給我以道，而我接受了道就使性日生日成。轉(zhuǎn)過來，我通過感性活動給客觀事物以性，使性在自然現(xiàn)象當(dāng)中得到表現(xiàn)，這樣客觀事物各以其道來接受我的性，使人的本質(zhì)對象化、形象化。這個理論，應(yīng)該給予很高的評價。他的原話為：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道?！保ā渡袝x·顧命》）性和天道通過聲色味這些感性活動相互作用，而這個“主”就是“我”。以感性活動為橋梁，性與天道交互作用，天之天化為人之天，即自在之物化為為我之物，我這個“德之主”就越來越自由了，具有自由的個性。中國古代哲學(xué)對認(rèn)識論的考察已經(jīng)達到了相當(dāng)高的成就。[14]

意思很清楚。不過馮契認(rèn)為這還是主要在認(rèn)識論的領(lǐng)域內(nèi)論述。我卻認(rèn)為，馮契思想中其實還存在著另外一個系統(tǒng)，那就是強調(diào)人在改變世界的過程中改變自己，最終達到價值和德性的統(tǒng)一；而為了成功的實現(xiàn)“兩個改變”，就需要認(rèn)識論的輔助和政治哲學(xué)的輔助。當(dāng)然，就馮契本人而言，政治哲學(xué)的輔助討論得比較少。[15]

或許我的重新構(gòu)建是可以商榷的。不過，即便按照馮契本人局限在認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)的觀點而言，他其實也提出了“兩個改變”的思想。“性和天道通過聲色味這些感性活動相互作用，而這個“主”就是“我”。以感性活動為橋梁，性與天道交互作用，天之天化為人之天，即自在之物化為為我之物，我這個‘德之主’就越來越自由了，具有自由的個性?！盵16]說的就是這個意思。

問題在于，這個思想的源頭在哪里？馮契是受了什么觀點的影響而得出這個結(jié)論的？

一個源頭無疑是馬克思主義。馬克思主義主張實踐具有內(nèi)在關(guān)系的特性，也就是說，主體和對象，一方的改變必然引起另一方的改變。而這個思想，在馬克思主義的傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長。毛澤東、艾思奇、張岱年等予以了論述。[17]

除此之外，還有沒有別的思想源頭？我認(rèn)為有的。那就是黃宗羲的“心無本體，功夫所至，即是本體”[18]的觀點。這句話可以從三個角度來理解：

第一個角度，它說的是意識（心）本身不能是本體，它只是物質(zhì)的一種作用。“我們認(rèn)為，心無本體，它是依存于物質(zhì)的作用?！盵19]這個觀點其實是馬克思主義物質(zhì)第一性、意識第二性的另一種表述。并無多少新意。馮契只是借用了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語進行了新的表述。而且這種解釋中，存在過度詮釋之嫌?？梢钥醋鍪菍懽鬟^程中的一種借用。不可深究。

第二個角度，強調(diào)的卻是第一個角度的反面：精神可以成為本體。馮契說：

人的認(rèn)識過程。我不止一次地說過，體和用(substance and function)之間是相對的，這是中國哲學(xué)家講體用不二的時候的一個很重要的思想。就整個宇宙來說，我們可以說物質(zhì)和運動是體和用的關(guān)系；就每個個體來說，就如范縝講的，形質(zhì)神用，也是體用關(guān)系；或者如嚴(yán)復(fù)講的牛有牛之體用，馬有馬之體用。這些例子講的體用不二，都是物質(zhì)實體自己運動。在化理想為現(xiàn)實的活動中，目的因貫徹于過程而得到了實現(xiàn)，那么就創(chuàng)造了價值。在價值創(chuàng)造的過程中間，自由的精神是體，而價值的創(chuàng)造是用。因此我們說自我或自由的精神或自由的個性它就具有了本體的性質(zhì)。這就是我常引用的“心無本體，功夫所至，就是本體?！盵20]

馮契在此強調(diào)的是本體功夫之辨的另一面，體和用之間的關(guān)系是相對的。在創(chuàng)造價值的過程中，精神反而成為了本體。不過，仔細(xì)品味馮契的如上觀點，也許更加精確的表述是，精神成為了“主體”。我個人不大贊成將主體本體化，因為這樣一來就和主觀唯心主義分大不清?！白杂傻木袷求w”，此處之“體”指的是主體，只能說就其能夠進行價值創(chuàng)造而言，“具有本體的性質(zhì)”，而不能等同于本體。

如果說以上兩個角度還存在將“心無本體，功夫所至，即是本體”對象化的特征，也就是說，有沒有這句話，對馮契思想的構(gòu)建影響不大。為了寫作上的修辭，顯示和中國哲學(xué)史之間的聯(lián)系，可以用這句話。——那么，第三個角度卻是明確將這句話資源化的。馮契指出，

我們同意中國傳統(tǒng)的一個思想，就是王陽明說的；本體即功夫。如果本體是不可知的，它在彼岸，那它就不可能作為認(rèn)識發(fā)展的根據(jù)、動力。從體用不二觀點說，運動的原因總是在于自身．運動的根據(jù)是內(nèi)在的，不能只是transcendent，而且也應(yīng)是immanent，原因一定要是內(nèi)在的。從功夫和本體統(tǒng)一、體用不二這個思想，我們要講客觀辯證法和認(rèn)識辯證法是統(tǒng)一的。當(dāng)然我們這里是講認(rèn)識的辯證法，講的秩序由無知到知，由知識到智慧，是遵循認(rèn)識的階段、環(huán)節(jié)而展開的，但是我講認(rèn)識世界與認(rèn)識自己這個主題，這里邊的世界和自我、客體和主體都是本體論研究的對象，所以我講的認(rèn)識論的辯證法，實際上包含著客觀辯證法?，F(xiàn)實世界由一個自在之物化為為我之物，精神亦由自在而自為，這就是人類認(rèn)識辯證法的運動。正是通過這種認(rèn)識的辯證運動，本然界被人的認(rèn)識和智慧所照亮。功夫和本體統(tǒng)一，可以說物質(zhì)的本體即現(xiàn)實世界在認(rèn)識過程中展開，而精神即自我本來不是本體，是本體的作用，但功夫所至，就是本體，因而在認(rèn)識的發(fā)展過程中，精神越來越具有本體論的意義。這就是本篇的基本思想。[21]

馮契在此所說的“本篇”，指的是“智慧說”第一篇《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》。值得注意的是，他在這里明確表示認(rèn)同王陽明的觀點。不過，根據(jù)楊國榮教授的研究，王陽明的本體功夫之辨和黃宗羲的本體功夫之辨存在著一個不同。王陽明認(rèn)為良知是本體，致良知是功夫。良知既是起點，又是終點。其間存在著本體（良知）的非歷史性和功夫（致良知）的歷史性之間的緊張。黃宗羲則克服了這個緊張。“在黃宗羲看來，工夫的展開并不表現(xiàn)為先天本體的實現(xiàn)，本體即形成并體現(xiàn)于工夫過程，離開工夫別無本體?！盵22]

楊國榮教授認(rèn)為，黃宗羲的本體功夫之辨在個體道德踐履、類的社會實踐以及學(xué)術(shù)思想史研究中得以貫徹和體現(xiàn)。這里尤其需要提及的是第二點。楊國榮教授指出，

本體與工夫的關(guān)系并不限于個體的道德實踐，廣而言之，它亦指向事功等社會活動:“道無定體，學(xué)貴適用。奈何今之人執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判為兩途?！?《姜定庵先生小傳》，《南雷文定五集》卷三)道無定體，可以視為心無本體的邏輯展開，當(dāng)然它同時又涉及真理的過程性;此所謂事功，屬經(jīng)世致用的社會實踐，它在本質(zhì)上展開為類(社會)的歷史過程;學(xué)道則泛指把握普遍的自然法則與社會規(guī)范，并進而將其化為主體內(nèi)在精神本體。這里值得注意的是，黃宗羲將把握道體及化道體為本體的過程與廣義的經(jīng)世過程聯(lián)系起來，從而致知工夫由個體的道德踐履，進而擴及類(社會)的實踐活動。在黃宗羲以前，晚明的東林學(xué)者在強調(diào)“學(xué)問須躬行實踐方有益”的同時，亦已開始將經(jīng)世活動納入致知工夫，東林會約之一，便是“或商經(jīng)濟實事”(《東林會約》，《顧瑞文公遺書》第五冊)，經(jīng)濟實事亦即經(jīng)世之事。黃宗羲肯定學(xué)道與事功的統(tǒng)一，與東林學(xué)者的看法無疑有相通之處。不過，黃宗羲由心無本體講道無定體，更側(cè)重于本體的過程性;所謂學(xué)道與事功非兩途，意味著將工夫廣義地理解為類的歷史過程，并進而從類的歷史過程這一角度，來規(guī)定精神本體。[23]

楊國榮教授這里論述的重點其實有二：一是從個體擴展到人類；二是從道德踐履擴展到一般性的社會實踐。個人感覺，在此尤其應(yīng)該突出一般的社會實踐對于本體的塑造作用。

如果我們將黃宗羲的本體功夫之辨和馮契的天人互動觀對比，可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的高度相似。而楊國榮教授的研究表明，馮契所表述的本體功夫統(tǒng)一的觀點，更精確的來源應(yīng)該是黃宗羲。事實上，為馮契本人贊賞的“心無本體，功夫所至，即是本體”，就是黃宗羲的用語。馮契的“智慧說”和王學(xué)之間的這種隱秘聯(lián)系，深入品味，繞梁三匝。

竊以為，馮契對王陽明、黃宗羲的本體功夫之辨的詮釋，不僅僅是把它當(dāng)做一般的研究對象，而且已經(jīng)成為他進行哲學(xué)創(chuàng)造的思想資源，其地位正如其早年《智慧》一文中的莊子。當(dāng)然，“心無本體，功夫所至，即是本體”只是提供了一個基本的骨架，對它的展開離不開豐富的哲學(xué)史知識以及睿智的哲學(xué)洞見的支撐。

三、儒家的道德理性主義

馮契的“智慧說“探討從無知到有知，從知識到智慧的過程。所謂智慧，指的是對性與天道根本原理的洞察。智慧，不僅僅表現(xiàn)為認(rèn)識世界，而且也表現(xiàn)為認(rèn)識自己、改變自己。由此，也就有“人的自由與真善美”這個智慧說的一翼。馮契將自由區(qū)分為認(rèn)識自由、道德自由以及審美自由。如果說認(rèn)識自由主要是馬克思主義的在認(rèn)識世界的基礎(chǔ)上成功改造世界，就其直接表述而言，還是比較正統(tǒng)的，[24]那么，馮契對自由的道德行為的論述是獨具一格的。我甚至把它稱作一種新型的道德理論。[25]

馮契認(rèn)為，自由的道德行為具有三個要素：首先需要由道德規(guī)范，其次需要理性自覺認(rèn)識道德規(guī)范，此之謂理性自覺；第三則是需要意志自愿執(zhí)行道德規(guī)范，而所謂意志自愿有包含了自由選擇和堅持執(zhí)一兩個方面。馮契說：

道德行為，即合乎道德規(guī)范的行為，包含著三個要素：第一，道德理想表現(xiàn)于人的行為，在行為中具體化為處理人和人的關(guān)系的準(zhǔn)則（規(guī)范），第二，合乎規(guī)范的行為應(yīng)該是合理的，是根據(jù)理性認(rèn)識來的，因此是自覺的行為；第三，道德行為應(yīng)該是自愿的，是出于意志自由的活動，如果不是出于自愿選擇而是出于被迫，那就談不上行善或作惡。[26]

當(dāng)然，我在研究中還指出，馮契對自由的道德行為的規(guī)定，其實還包含著第四個要素，也即情感自然。這充分體現(xiàn)在他對儒家三年之喪的解釋中。[27]

現(xiàn)在的問題是，這個觀點是哪里來的？

我以為，馮契對自由的道德行為的內(nèi)涵的理解，正是來自于儒家。

雖然馮契屢次批評正統(tǒng)派儒家是理性專制主義，是經(jīng)學(xué)思維，具有宿命論的傾向，這些上文也已經(jīng)提及了；但是，有一個觀點必須引起我們的注意，馮契認(rèn)為，仁智統(tǒng)一是儒家的真精神。[28]

在研究中國近代的自由思想時，馮契認(rèn)為，近代中國思想家提出了新的理想、新的自由學(xué)說，“這種學(xué)說是從儒學(xué)的批判中產(chǎn)生的，但又包含有對儒學(xué)積極方面的繼承和發(fā)揚。”[29]具體而言，近代中國提出了平民化的理想人格，取代了儒家的圣賢。

這種“新人”的理想，無疑是對正統(tǒng)派儒家的圣賢理想的否定。但是同時也應(yīng)該說，它包含有對儒家的真精神的追求。孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說，孟子的“民為貴”的思想，在新的歷史條件下得到了發(fā)揚，人道原則和理性原則并沒有被拋棄，在批判了正統(tǒng)派儒家的宿命論之后和理性專制主義之后，人的個性，人的理智，意志和情感才能得到更健康和比較全面的發(fā)展。[30]

所謂仁智統(tǒng)一，也就是認(rèn)識論和倫理學(xué)的統(tǒng)一。馮契認(rèn)為中國古代并非沒有認(rèn)識論，而是其主要在倫理關(guān)系中發(fā)揮作用。“孔子的‘知’主要是指認(rèn)識人們之間的倫理關(guān)系?！盵31]“知是仁的必要條件，對倫理關(guān)系沒有正確的認(rèn)識，就不可能有自覺的仁德。所以，‘仁’與‘智’是統(tǒng)一的?！盵32]

顯然，仁智統(tǒng)一對應(yīng)的是自由的道德行為中的人道原則和理性原則，或者說，是道德規(guī)范和理性自覺原則。當(dāng)然也涉及意志自由問題。

馮契的自由道德行為的組成要素的觀點受到儒家理性主義的深刻影響，我們還可以舉出他對馮友蘭哲學(xué)思想的解讀來加以佐證。馮契認(rèn)為，馮友蘭對中國傳統(tǒng)理性精神的繼承和發(fā)揚，不僅僅表現(xiàn)在對概念范疇的細(xì)致分析上，而且，最突出的是表現(xiàn)在提出了“人生境界說”。馮契指出，

馮先生指出，中國古代儒家已經(jīng)闡明，道德行為必同時是有覺解的行為。只有對道德價值有覺解，自覺遵循道德準(zhǔn)則行動，才是真正道德行為。就是說，道德行為必須出租理性認(rèn)識，如果沒有履行認(rèn)識，沒有自覺性，那么，善行就只是自發(fā)地合乎道德的行為。所以同樣做一件事，對做這件事是否自覺、是否理解，意義和思想境界是不同的。這種看法，是孔孟荀以來的儒家反復(fù)論述過的?！院蟮娜寮掖蠖紡娬{(diào)道德行為的自居原則。這是儒家的理性主義精神，它在民族歷史上有持久的影響。[33]

當(dāng)然，馮契也一再指出，正統(tǒng)儒家嚴(yán)重忽視意志的自愿原則。馮友蘭的人生境界說也有這個問題：“他強調(diào)道德行為的自覺原則而忽視了自愿原則?！盵34]

不過，我們的觀點所面臨的挑戰(zhàn)主要不是意志自由這個要素在儒家那里如何落實，因為馮契也明確指出，孔孟荀都是強調(diào)意志的；而是，馮契分明說過自由的道德行為還需要自然原則，而這主要是道家提供的，[35]這又如何理解？

答案或許在于，晚年馮契在自由的道德行為的問題上，從儒家那里獲得的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過從莊子那里獲得的。我們絕不否認(rèn)，莊子自始至終對馮契哲學(xué)思想的構(gòu)造產(chǎn)生了巨大影響。早年的《智慧》一文顯示了莊子在本體論、功夫論、境界論上對馮契的影響。晚年馮契所受到的莊子的影響，或者說對莊子的闡釋，主要體現(xiàn)在認(rèn)識論和審美自由兩個方面；至于在道德自由上，莊子只是提出了自然原則。

相比之下，盡管馮契一再批評整體儒家忽視了意志的自愿性原則，但是，在原始儒家那里，自由的道德行為的三要素是齊全的。不僅如此，第四個要素也即情感自然，也是具備的。

讓我們不憚其煩地借用在別處已經(jīng)闡述過的觀點，[36]馮契認(rèn)為，在自由人格的培養(yǎng)過程中，要重視禮樂的作用。這在很大程度上也涉及情感的自然原則。馮契指出，撇開荀子的禮樂論在封建社會中的整合的作用之外，一般的看，荀子認(rèn)為禮樂具有培養(yǎng)人格的功能。禮樂可以培養(yǎng)人的感官：“故禮者養(yǎng)也。……雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也。”（《荀子·禮論》）禮樂也可以培養(yǎng)的精神和外在威儀：“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉?！保ā盾髯印氛摗罚┸髯诱f：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！保ā盾髯印氛摗罚T契的解釋是，人們通過禮樂的熏陶而達到“志清而行成”的境界，“美善相樂”一語說明人的行為從習(xí)慣變成自然，成為了審美的對象，人格就具有了審美的內(nèi)涵了。這就意味著荀子對自由人格的討論深入到了審美自由的層次。他認(rèn)識到了自由的道德行為的自然原則。

余論

以上論述也不是沒有任何漏洞的。也許本文遭受的最大的挑戰(zhàn)是，以上論述都是馮契從某種立場對儒家所作的闡釋，儒家只是研究對象，而不是思想資源。也許我們保守點的說法是，儒家一定程度上成為了馮契智慧說的理論支援，而不是全部思想資源。馮契畢竟不是新儒家。但作為對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中優(yōu)秀成分的繼承者，馮契當(dāng)然不會忽略儒家中有益于其思想構(gòu)建的成分。當(dāng)然，問題的復(fù)雜性在于，任何闡釋都是詮釋。儒家的本來面貌是否就是如馮契所闡釋的那樣，或許需要更多的證據(jù)。這些證據(jù)的來源，就是其他研究者對儒學(xué)的觀點，是否和馮契高度接近。如果是，那就表明馮契的解讀具有高度的客觀性，而不是一家之言。

注釋
 
[1]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補編》華東師范大學(xué)出版社，1998年，第54-55頁。
 
[2]可參蔡志棟：《馬克思主義視野下的“逍遙游”》，《人文雜志》2012年第2期。
 
[3]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補編》華東師范大學(xué)出版社，1998年，第7頁。
 
[4]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補編》華東師范大學(xué)出版社，1998年，第7頁。
 
[5]馮契：《<天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第482頁。
 
[6]馮契：《中國近代對方法論的探索》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第272頁。
 
[7]馮契：《智慧的民族特征——從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點看中國傳統(tǒng)文化》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第529頁。
 
[8]馮契：《對莊子的相對主義做一點分析》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第10頁。
 
[9]馮契：《“究天人之際”與“通古今之變”》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第494頁。
 
[10]參蔡志棟：《荀子：智慧說的雛形還是反例？——關(guān)于馮契荀子研究的三大疑惑》，宣讀于2018年度華東師范大學(xué)哲學(xué)系舉辦的馮契哲學(xué)研究學(xué)術(shù)會議。
 
[11]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第299頁。
 
[12]馮契特別喜歡使用“實踐唯物主義”這個范疇。為什么？因為這個范疇不僅包含了歷史唯物主義，而且也包含了辯證法。對此的梳理需要另文。
 
[13]馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第66頁。
 
[14]馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第69頁。
 
[15]蔡志棟：《現(xiàn)代和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)——以馮契為例》。
 
[16]馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第69頁。
 
[17]蔡志棟：《現(xiàn)代和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)——以馮契為例》。
 
[18]黃宗羲：《明儒學(xué)案·序》。
 
[19]馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第173頁。
 
[20]馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第110頁。
 
[21]馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第108頁。
 
[22]楊國榮：《本體與工夫:從王陽明到黃宗羲》，《浙江學(xué)刊》2000年第5期。
 
[23]楊國榮：《本體與工夫:從王陽明到黃宗羲》，《浙江學(xué)刊》2000年第5期。
 
[24]當(dāng)然，上文已經(jīng)指出，由于有了王陽明、黃宗羲的本體功夫之辨作為后盾，馮契對認(rèn)識自由的闡釋也沒有像其表面上那樣缺乏中國特色。
 
[25]蔡志棟：《回應(yīng)馮契哲學(xué)研究中的幾個問題》，《學(xué)術(shù)界》2015年第2期。
 
[26]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第49頁。
 
[27]蔡志棟：《“圣人”的退場》，上海三聯(lián)書店，2016年，第284-288頁。
 
[28]馮契：《<王學(xué)通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第423頁。
 
[29]馮契：《<王學(xué)通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第422頁。
 
[30]馮契：《<王學(xué)通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第423頁。
 
[31]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第89頁。
 
[32]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊），上海人民出版社，1983年，第90頁。
 
[33]馮契：《“新理學(xué)”的理性精神》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第468-469頁。
 
[34]馮契：《“新理學(xué)”的理性精神》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第469頁。
 
[35]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊），上海人民出版社，第199-203頁。
 
[36]蔡志棟：《“圣人”的退場》，上海三聯(lián)書店，2016年，第288頁。

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