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仁感與孝應(yīng)

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿六日辛卯

          耶穌2020年4月18日

內(nèi)容提要：如何理解仁與孝的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題在漢、宋儒學(xué)史上都被明確提出過(guò)，可見(jiàn)其重要性。程、朱在其新的人性論框架中提出仁體孝用論，將儒門(mén)義理中所提倡的愛(ài)的普遍性與差等性成功地統(tǒng)一起來(lái)，但在落實(shí)于生活經(jīng)驗(yàn)時(shí)猶有重要缺失。本文前半部分提出應(yīng)當(dāng)從天人之間的感應(yīng)來(lái)理解仁與孝的關(guān)系，這樣仁與孝皆歸屬于人直面天地的超越性經(jīng)驗(yàn)；后半部分則基于仁感孝應(yīng)論對(duì)《孝經(jīng)》之三才章、感應(yīng)章進(jìn)行重新解釋?zhuān)?duì)現(xiàn)代以來(lái)的仁孝之辯加以評(píng)判。

關(guān)鍵詞：仁 孝 感應(yīng) 天經(jīng) 地義

如何理解仁與孝的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題在漢、宋儒學(xué)史上都被明確提出過(guò)。[1]相關(guān)的經(jīng)文首先是《論語(yǔ)·學(xué)而》第二章所載孔子弟子有若的話：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

《后漢書(shū)·延篤傳》記載“時(shí)人或疑仁孝前后之證”，而延篤“乃論之曰”：

觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事?lián)?，可謂篤論矣。夫人二致同源，總率百行，非復(fù)銖兩輕重，必定前后之?dāng)?shù)也。而如欲分其大較，體而名之，則孝在事親，仁施品物。施物則功濟(jì)于時(shí)，事親則德歸于己。于己則事寡，濟(jì)時(shí)則功多。推此以言，仁則遠(yuǎn)矣。然物有出微而著，事有由隱而章。近取諸身，則耳有聽(tīng)受之用，目有察見(jiàn)之明，足有致遠(yuǎn)之勞，手有飾衛(wèi)之功，功雖顯外，本之者心也。遠(yuǎn)取諸物，則草木之生，始于萌牙，終于彌蔓，枝葉扶疏，榮華紛縟，末雖繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。圣人知之，故曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也?！薄熬觿?wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！”然體大難備，物性好偏，故所施不同，事少兩兼者也。如必對(duì)其優(yōu)劣，則仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先，可無(wú)訟也。或謂先孝后仁，非仲尼序回、參之意。蓋以為仁孝同質(zhì)而生，純體之者，則互以為稱，虞舜、顏回是也。若偏而體之，則各有其目，公劉、曾參是也。夫曾、閔以孝悌為至德，管仲以九合為仁功，未有論德不先回、參，考功不大夷吾。以此而言，各從其稱者也。[2]

從這段話我們可以概括說(shuō)，漢代的仁孝之辯主要集中在仁與孝哪個(gè)更為優(yōu)先的問(wèn)題上。這里的優(yōu)先性問(wèn)題主要是指仁與孝孰輕孰重、孰優(yōu)孰劣的德目排序問(wèn)題，但也可能涉及仁與孝孰先孰后的施為次序問(wèn)題?；谘雍V的論述，我們大概可以勾勒出漢代仁孝之辯中可能存在的兩種對(duì)立看法：一種認(rèn)為仁優(yōu)先于孝，主要是就其功而言，如《論語(yǔ)》中所說(shuō)“博施濟(jì)眾”，以愛(ài)而言則呈現(xiàn)了愛(ài)的普遍性；另一種則認(rèn)為孝優(yōu)先于仁，主要是就其心而言，如《孝經(jīng)》中所說(shuō)孝為“德之本”，以愛(ài)而言則突顯了愛(ài)的差等性。延篤試圖提出一個(gè)調(diào)和的觀點(diǎn)，即仁與孝“二致同源，總率百行”，就是說(shuō)，二者并沒(méi)有必定的輕重優(yōu)劣之別。

天祿琳瑯影元重刊廖氏世?堂本《論語(yǔ)集解》書(shū)影

在具體論述其觀點(diǎn)時(shí)，延篤首先從命名的角度說(shuō)明仁與孝的分別，即“孝在事親，仁施品物”。這大概能代表漢人較普遍的觀點(diǎn)，即以愛(ài)論仁與孝的共性，而從施為之所及說(shuō)仁與孝的分別。這與后來(lái)宋儒明確以性論仁形成鮮明對(duì)照。不過(guò)，既然后面延篤說(shuō)仁與孝“同質(zhì)而生”，再結(jié)合前面所說(shuō)的“二致同源”，大概可以斷言，延篤仍然承認(rèn)仁與孝有共同的來(lái)源，二者只是因所施之不同而有分別。其次，延篤以四體與心之關(guān)系、枝葉與根之關(guān)系說(shuō)仁與孝之關(guān)系，且正是在此處引用了《孝經(jīng)》三才章的話和上引有子所說(shuō)的話。這也就是說(shuō)，延篤認(rèn)可孝為仁之本的觀點(diǎn)，并引經(jīng)、譬喻以說(shuō)明之。再次，延篤指出，孝為仁之本的觀點(diǎn)只是表明仁與孝各有所重，即“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先”，并不能由此推導(dǎo)出仁與孝有必定的輕重優(yōu)劣之別，如有些人錯(cuò)誤地認(rèn)為的“先孝后仁”，正與孔子“序回、參之意”不合。[3]為了進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)，延篤基于體性之分別區(qū)分了兩種情況：一種是性純而體之者，如虞舜與顏回，前者以孝見(jiàn)稱，后者以仁見(jiàn)稱，在孔子那里二者只是“互以為稱”，并未因施為路徑之別而有輕重優(yōu)劣之別；一種是性偏而體之者，如公劉與曾參，前者以仁見(jiàn)稱，后者以孝見(jiàn)稱，在孔子那里亦并未因施為之“各有其目”而有輕重優(yōu)劣之別，只是“各從其稱”而已，如孔子論德必“先回、參”而考功必“大夷吾”一樣。[4]

對(duì)于上引《論語(yǔ)·學(xué)而》第二章，朱子在《論語(yǔ)集注》中以“愛(ài)之理、心之德”釋仁，并繼承程子的理解將“為仁”釋為“行仁”，即以“孝悌為行仁之本”理解有子所說(shuō)的“孝悌為仁之本”：

程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿?wèn)：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝悌是用也，性中只有個(gè)仁義禮智四者而已，何嘗有孝悌來(lái)？然仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰：‘孝悌也者，其為仁之本與！’”[5]

既然有子在說(shuō)“孝弟也者，其為仁之本與”之前說(shuō)“本立而道生”，那么，由此文脈而提出的合理的詮釋要求就是，應(yīng)當(dāng)從本與道的關(guān)系去理解孝與仁的關(guān)系。如皇侃的疏解就直接將這兩種關(guān)系對(duì)應(yīng)起來(lái)：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。”[6]程子的新解也不可能不滿足這個(gè)合理的詮釋要求，而其新意則在對(duì)仁的論說(shuō)。程子闡發(fā)子思、孟子等人的思想，以性論仁，此即“仁是性”。以性論仁仍可以說(shuō)“仁之道”或“仁道”，既然有“率性之謂道”之說(shuō)。在“仁是性”與“率性之謂道”的意義關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出來(lái)的性與道的關(guān)系，也可以說(shuō)是本與道的關(guān)系，在其中，作為天命之性的仁就是道之本，或者說(shuō)，仁之性是仁之道之本。于是就出現(xiàn)了兩個(gè)“道之本”：一個(gè)是以仁為“道之本”，隱含的是以道為仁之行；一個(gè)是以孝悌為“道之本”，隱含的是以道為仁之功。要基于前一個(gè)“道之本”而恰當(dāng)?shù)匕仓煤笠粋€(gè)“道之本”，就只有將后一個(gè)“道之本”中的“本”完全限定在行為領(lǐng)域，即將孝悌理解為作為天命之性的仁的發(fā)用，而這一點(diǎn)又與經(jīng)典中常常以行論孝的實(shí)際情況相合。此即程子提出孝悌為“行仁之本”的大體脈絡(luò)。

從“仁是性”與“率性之謂道”的意義關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出來(lái)的性與道的關(guān)系，也就是體用關(guān)系，因此我們也看到，朱子明確以體用論仁與孝悌，即認(rèn)為“仁是體，孝悌是用”：

論性，則仁是孝弟之本。惟其有這仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是發(fā)出來(lái)底；仁是體，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。[7]

創(chuàng)于程子而為朱子所繼承的仁體孝用論，實(shí)際上成了理學(xué)的一個(gè)定見(jiàn)。從經(jīng)典詮釋的歷史脈絡(luò)來(lái)看，只要承認(rèn)孟子以性論仁思想在儒門(mén)教理中的重要性，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)程子的辨析和新解是符合經(jīng)義的。相比于漢儒如延篤的看法，程朱的仁體孝用論顯然也更為精當(dāng)。簡(jiǎn)而言之，仁體孝用論以體用方式將仁與孝統(tǒng)一起來(lái)，即將愛(ài)的普遍性與愛(ài)的差等性這看似不可兼得的二義統(tǒng)一起來(lái)，從而也就將在漢儒那里發(fā)生過(guò)的類(lèi)似的仁孝之辯徹底消解了。

既然愛(ài)的普遍性與愛(ài)的差等性并非僅僅出于主觀情感，而是由存在之本然秩序（天理）而來(lái)的客觀要求，那么，要深入理解仁體孝用論就不能不引出其背后的支撐性觀念，即理一分殊。以張載《西銘》中的思想來(lái)說(shuō)，理一分殊表現(xiàn)于人倫，即在天（地）人之倫與父（母）子之倫的關(guān)系，具體來(lái)說(shuō)，天地是所有人的大父母，這是理一，而每個(gè)人各自有各自的父母，這是分殊。這里隱含的意思是說(shuō)，統(tǒng)一的理呈現(xiàn)為特殊的分，特殊的分收攏于統(tǒng)一的理，理一與分殊在關(guān)聯(lián)中相互成立。理一分殊表現(xiàn)于成就人倫的情感，就是愛(ài)能博施與愛(ài)有差等的關(guān)系。質(zhì)言之，愛(ài)能博施正是基于理的普遍性與統(tǒng)一性，愛(ài)有差等正是基于分的特殊性與差異性；在理一分殊的觀念下，博施與差等二義不僅相即無(wú)礙，而且相得圓融。反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有理一分殊說(shuō)，仁體孝用論難以成立。仁體孝用論是以仁為性，以性為體，但仁體在發(fā)用時(shí)為何首先指向父母，這一點(diǎn)僅僅以體用觀念是無(wú)法說(shuō)明的，而只有基于理一分殊說(shuō)才能說(shuō)明。

現(xiàn)代以來(lái)的大多數(shù)學(xué)者往往因?yàn)椴荒芾斫饫硪环质庹f(shuō)的精妙從而不能充分領(lǐng)會(huì)仁體孝用論的深意。從近年來(lái)的一些討論中可以看到，如果說(shuō)仁與孝的關(guān)系問(wèn)題在很大程度上困擾過(guò)古代的儒門(mén)學(xué)者，而在程朱那里得到了一個(gè)已很精當(dāng)?shù)慕鉀Q的話，那么，在現(xiàn)代性基本觀念的刺激和影響下，這個(gè)問(wèn)題以新的方式依然困擾著現(xiàn)代以來(lái)儒門(mén)內(nèi)外的眾多學(xué)者，甚至有時(shí)還呈現(xiàn)出加深的趨勢(shì)。我們所看到的現(xiàn)狀，一方面是種種對(duì)仁的普泛化、乃至空洞化的改造性理解為適應(yīng)現(xiàn)代性的要求而頻頻出籠，另一方面是勉力持守者對(duì)孝的特殊性的強(qiáng)調(diào)從而走向?qū)θ藗惱砟畹奶厥庵髁x辯護(hù)。特別對(duì)于那些真誠(chéng)地進(jìn)入這些思想脈絡(luò)的儒門(mén)服膺者而言，有時(shí)還能強(qiáng)烈地感覺(jué)到，由這兩個(gè)極端所構(gòu)成的思想對(duì)峙，已然以非常緊迫的態(tài)勢(shì)提出了一個(gè)“重大要求”，即要求儒學(xué)必須在普遍主義與特殊主義之間做出非此即彼的選擇。[8]至于企圖以漢宋之別來(lái)解釋可能存在的兩種不同的理解進(jìn)路，無(wú)論是否涉及對(duì)儒學(xué)在未來(lái)如何開(kāi)展的構(gòu)思與想象，也往往因?yàn)槔斫馍系牟粔蛏钊敕炊L(zhǎng)了這個(gè)問(wèn)題的尖銳化。

在本文中，我將選取一個(gè)特別的視角來(lái)探討仁與孝的關(guān)系。在《仁說(shuō)》中，朱子以“愛(ài)之理、心之德”釋仁，而前提是仁為天地之心，且又在論“仁之為道”時(shí)特別提到“‘事親孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也”，這自然與《論語(yǔ)集注》中“孝悌為行仁之本”的思想是完全一致的。《仁說(shuō)》中又以仁為“眾善之源、百行之本”，乍一看似與孝為百行之本的傳統(tǒng)看法不一致，反倒與前引延篤論仁與孝“二致同源，總率百行”的說(shuō)法可相互發(fā)明。其實(shí)只要澄清，此處的“本”正與上引程子的話中的“論性之本”相同，可能的誤解就會(huì)消除了。將《仁說(shuō)》中仁為天地之心的思想與《論語(yǔ)集注》中孝為行仁之本的思想關(guān)聯(lián)起來(lái)而能夠提出來(lái)的問(wèn)題是：既然仁為天地之心，而孝為行仁之本，那么，孝與天地之心有何關(guān)系？[9]

宋嘉定十年當(dāng)涂郡齋刻嘉熙四年淳祐八年十二年遞修本《論語(yǔ)集注》書(shū)影

這個(gè)問(wèn)題完全是在朱子的思想脈絡(luò)中提出來(lái)的，所以我們有理由在朱子的思想脈絡(luò)中展開(kāi)分析與推論，以求得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。既然天地之大德曰生，而天地之心為仁，那么，生生就是天地之仁心的具體表現(xiàn)。既然天地與萬(wàn)物之間的生與被生的關(guān)系類(lèi)同于父母與子女的關(guān)系，那么，天地之心所包含的那種愛(ài)也類(lèi)同于父母對(duì)子女的那種愛(ài)，也就是我們一般所理解的慈愛(ài)。[10]換言之，天地之大德，從事上說(shuō)是生生，從心上說(shuō)是慈愛(ài)，這正是仁為天地之心的確切含義。既然以愛(ài)而言天地之心乃是慈愛(ài)，而孝與慈是彼此關(guān)聯(lián)但方向相反的兩種愛(ài)，那么,我們就應(yīng)當(dāng)從孝與慈的關(guān)聯(lián)中去理解孝與天地之心的關(guān)系。

從我們的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，基于父母與子女之間的感應(yīng)去理解孝與慈的關(guān)聯(lián)最為恰當(dāng)。為人子女者感受到出自父母的慈愛(ài)油然而生孝敬之心，因此說(shuō)，子女的孝乃是對(duì)父母之慈的回應(yīng)。既然天地是所有人的大父母，那么，當(dāng)一個(gè)人感受到出自天地的慈愛(ài)時(shí)會(huì)有何種自然的回應(yīng)？這是我們能夠順著這個(gè)思路所提出的一個(gè)正當(dāng)問(wèn)題。從儒教以往的歷史來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題似乎難以被提出，大概是因?yàn)樘斓刈鳛槿说拇蟾改覆⒉幌袢说挠H生父母那樣具有一個(gè)直觀的身體性維度，從而難以出現(xiàn)在日常經(jīng)驗(yàn)中。在仁為天地之心且仁為人所稟賦于天地的性的雙重觀念下，仁直接關(guān)乎人與天地之間的關(guān)系，而孝則關(guān)乎人與父母之間的關(guān)系?；谔斓刂逝c父母之慈的對(duì)應(yīng)關(guān)系，既然仁的經(jīng)驗(yàn)是一種指向天（地）人之倫的經(jīng)驗(yàn)，那么，這種經(jīng)驗(yàn)與指向父（母）子之倫的慈、孝經(jīng)驗(yàn)就可能存在一種理解上的平行。這一點(diǎn)也是不難想到的。既然儒教傳統(tǒng)中并沒(méi)有關(guān)于天人直接相感的靈性經(jīng)驗(yàn)描述，再結(jié)合前述理一分殊的觀念，那么，我們可以得到如下理解。

天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故對(duì)天地生物之心有所回應(yīng)而對(duì)父母生愛(ài)敬之孝心。人被天地生我之仁愛(ài)所感通才有孝，故孝以愛(ài)為主；對(duì)于天地生我之大恩大德，人懷著感恩之心領(lǐng)受之，故孝以敬為要。[11]這樣，我們對(duì)一開(kāi)始提出的問(wèn)題就有了一個(gè)明確的回答：孝就是人對(duì)天地之心的切身感應(yīng)。理解這一回答的要點(diǎn)首先在于，天地之心乃是孝的終極根源。天地之心流向人心，即人心體會(huì)到天地生生之仁；感而遂通，天地之心再?gòu)娜诵牧骰馗改?，此即孝。人心之所以具有感?yīng)天地之心的能力，根本上來(lái)說(shuō)是因?yàn)槿酥苑A于天地。[12]人心對(duì)天地之心的感應(yīng)之所以是孝，關(guān)鍵在于這種感應(yīng)是切身的。概言之，孝并非一般人所認(rèn)為的自然情感或僅僅基于血緣的情感，而是人直接對(duì)越天地而產(chǎn)生的一種超越的覺(jué)情。天地以仁感人，而人以孝應(yīng)之，這個(gè)在朱子思想脈絡(luò)中對(duì)孝與天地之心之關(guān)系的回答，我們稱之為仁感孝應(yīng)論。

從經(jīng)典儒學(xué)和歷史儒學(xué)的眼光看，感應(yīng)思想有明確的經(jīng)典依據(jù)，且無(wú)論在漢代還是宋代都頗受重視。《周易》咸卦之彖辭曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)。……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！薄抖Y記·樂(lè)記》云：“正聲感人而順氣應(yīng)之，奸聲感人而逆氣應(yīng)之。”這都是從氣上言感應(yīng)。漢儒如董仲舒最重視天人感應(yīng)，這為我們所熟知；即使作為反動(dòng)者的王充，也承認(rèn)天能感人。[13]北宋五子皆言感應(yīng)，而以程顥說(shuō)得最為徹底：“天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已。更有甚事！”[14]相比于前人多從氣上說(shuō)感應(yīng)，朱子則從心上、理上說(shuō)感應(yīng)，如他說(shuō)：“感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感?！盵15]

仁感孝應(yīng)論也關(guān)系到我們對(duì)《中庸》與《孟子》中都講到的誠(chéng)身之道的理解?！吨杏埂氛f(shuō)：

獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。

類(lèi)似的說(shuō)法見(jiàn)諸《孟子·離婁上》：

孟子曰：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故，誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。

子思和孟子都以誠(chéng)論天道與人道，其實(shí)以誠(chéng)論天地之心與人心是更不該忽視的一個(gè)維度，即可以說(shuō)，誠(chéng)者，天地之心也，思誠(chéng)者，人之心也。對(duì)于上引兩段經(jīng)文中“順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣”與“悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣”，歷來(lái)的解釋都流于空泛。如朱子《中庸章句》只是以“真實(shí)無(wú)妄”釋誠(chéng)，而對(duì)于何以“反諸身不誠(chéng)”就“不順乎親”沒(méi)有任何說(shuō)明；[16]《孟子集注》引用了游酢的話，點(diǎn)到了誠(chéng)身與順親的關(guān)系，其實(shí)仍是隨文解義的泛論：“學(xué)至乎誠(chéng)身，則安往而不致其極哉？以內(nèi)則順乎親，以外則信乎友，以上則可以得君，以下則可以得民矣?！盵17]基于仁感孝應(yīng)論，我們可以清晰地解釋為什么“反諸身不誠(chéng)”就“不順乎親”，因?yàn)榉瓷矶\(chéng)說(shuō)的恰恰是天地以仁感人，順乎親說(shuō)的恰恰是人以孝應(yīng)之。換言之，如果人不能夠切身地感受到天地生生之仁，就不能夠發(fā)出純粹的、出于本性而毫無(wú)私欲考慮的孝行。[18]這個(gè)解釋也能在孟子的話中找到相關(guān)的根據(jù)。對(duì)于這段話最后所說(shuō)的“至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也”中的“動(dòng)”，趙岐和朱子皆以“感”解之。[19]

因此說(shuō)，必須清晰地認(rèn)識(shí)到誠(chéng)與孝之間的密切關(guān)聯(lián)，才能真正理解《中庸》與《孟子》中所說(shuō)的誠(chéng)身之道。《中庸》與《孟子》的這兩段話，從美德的角度看，是在說(shuō)忠基于信，信基于孝，孝基于誠(chéng)，也就是說(shuō)，既然孝來(lái)自誠(chéng)的引發(fā)，那么，誠(chéng)就是孝、信、忠的基礎(chǔ)；從倫理的角度看，是在說(shuō)父子、朋友、君臣之倫與天人之倫的關(guān)系，也就是說(shuō)，既然成就父子之倫的美德基于天人之倫而來(lái)，那么，天人之倫就是成就父子、朋友、君臣之倫的基礎(chǔ)。也只有理解到這個(gè)地步，我們才能真切地理解孟子所說(shuō)“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”中的“樂(lè)”，其實(shí)首先指向人思及自身之生命被給予的那種快樂(lè)。生命就是生作為天命而降臨，于是有我之身。對(duì)自身之生命被給予而感到快樂(lè)，根本上來(lái)說(shuō)也不是出于私利的考慮，而是來(lái)自對(duì)天命的真切熱愛(ài)。這種快樂(lè)是指向超越者之樂(lè)，是樂(lè)天知命之樂(lè)，包含著對(duì)生命的終極肯定。

仁感孝應(yīng)論的提出也有助于我們重新審視仁體孝用論的意義與局限。仁體孝用論基于理一分殊說(shuō)成功地將博施之愛(ài)與差等之愛(ài)統(tǒng)一起來(lái)，但在對(duì)仁與孝的關(guān)系的理解上仍有重要缺陷。我們知道，仁體孝用論是基于仁為天命之性這一觀點(diǎn)而提出的，但在程朱那里，仁為天命之性的觀點(diǎn)基礎(chǔ)是仁為天地之心的觀點(diǎn)。既然必須承認(rèn)天地之心的主宰性與超越性，那么，仁為天地之心的觀點(diǎn)就不能被完全化約為仁為天命之性的觀點(diǎn)。[20]于是，理解仁與孝的關(guān)系也就不能僅僅著意于仁為天命之性的觀點(diǎn)。而我們正是從仁為天地之心的觀點(diǎn)出發(fā)思考仁與孝的關(guān)系，才提出了仁感孝應(yīng)論。實(shí)際上，基于《中庸》“合外內(nèi)之道”的提示，我們能夠?qū)⑷鼠w孝用論與仁感孝應(yīng)論統(tǒng)一起來(lái)加以理解。

既然仁為天地之心的觀點(diǎn)比仁為天命之性的觀點(diǎn)更為根本，那么，我們首先應(yīng)當(dāng)基于仁為天地之心的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明仁與孝的關(guān)系，也就是說(shuō)，首先應(yīng)當(dāng)從天人之間的感應(yīng)來(lái)理解仁與孝的關(guān)系。其次，天人感應(yīng)之所以可能，不僅在于人心能接通天地之心，而且在于人稟賦了天命之性。人心能接通天地之心是從心的層面保證了天人感應(yīng)的可能性，人稟賦了天命之性則是從理的層面保證了天人感應(yīng)的可能性。[21]至于二者之間的關(guān)聯(lián)，正可從上引朱子的話引申出來(lái)：“感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”換言之，僅僅從心上說(shuō)感應(yīng)而不及理是不夠的，因?yàn)椤八愿姓摺闭谟凇靶闹杏写死怼?。理?guī)定著人的感應(yīng)經(jīng)驗(yàn)，也就意味著，理正是在人的感應(yīng)經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)出來(lái)。在此不難想到，周敦頤所說(shuō)“五性感動(dòng)”，如果結(jié)合“性即理”的看法，其實(shí)正是此義。既然首先應(yīng)從心上說(shuō)天人感應(yīng)，而又不能脫離理來(lái)說(shuō)天人感應(yīng)，那么，側(cè)重從理的層面來(lái)說(shuō)明仁與孝的關(guān)系的仁體孝用論就能夠被恰當(dāng)?shù)匕趥?cè)重從心的層面來(lái)說(shuō)明仁與孝的關(guān)系的仁感孝應(yīng)論之中了。

將仁感孝應(yīng)論以圖示的方式更為直觀地呈現(xiàn)出來(lái)，就是下面的仁感孝應(yīng)圖：

仁感孝應(yīng)圖

孝是人對(duì)天地生生之仁心的切身感應(yīng)，歸屬于天人感應(yīng)的超越性經(jīng)驗(yàn)。這一在朱子思想脈絡(luò)中提出來(lái)的觀點(diǎn)是否具有更普遍的解釋力？經(jīng)典中關(guān)聯(lián)于天人之倫而論孝的，莫過(guò)于《孝經(jīng)》中的三才章與感應(yīng)章。接下來(lái)我們就基于仁感孝應(yīng)論來(lái)解讀三才章與感應(yīng)章，看仁感孝應(yīng)論能夠給我們帶來(lái)什么樣的理解，也順此深化我們對(duì)仁感孝應(yīng)論的認(rèn)識(shí)。

首先來(lái)看三才章：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親，陳之于德義，而民興行。先之以敬讓?zhuān)癫粻?zhēng)；導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。《詩(shī)》云：‘赫赫師尹，民具爾瞻?！?o:p>

孔子以天經(jīng)、地義、民行說(shuō)孝，導(dǎo)致了一個(gè)理解上的難點(diǎn)。具體來(lái)說(shuō)，以民行說(shuō)孝，似乎較易理解，以天經(jīng)、地義說(shuō)孝，則不易理解。[22]實(shí)際上我們看到的是，對(duì)于孔子以天經(jīng)、地義說(shuō)孝這一點(diǎn)，不少重要的注家止于泛說(shuō)，而此正可見(jiàn)其治學(xué)之嚴(yán)謹(jǐn)。在“天經(jīng)地義民行”句下，鄭玄注曰：“春夏秋冬，物有死生，天之經(jīng)也。山川高下，水泉流通，地之義也。孝悌恭敬，民之行也。”在“民是則之”句下，鄭玄注曰：“天有四時(shí)，地有高下，民居其間，當(dāng)是而則之。則，視也。視天四時(shí)，無(wú)失其早晚也。因地高下，所宜何等。”對(duì)于鄭玄何以用“天有四時(shí)，地有高下”解天經(jīng)、地義，皮錫瑞指出，因?yàn)猷嵭J(rèn)為“民是則之”中的“民”即是“上章所云庶人也”，所以他就緊扣庶人章“因天之道，分地之利”來(lái)解天經(jīng)、地義，從而以“視天四時(shí)”與“因地高下”解“則天之明”與“因地之利”。[23]皮錫瑞進(jìn)一步指出，鄭玄解孝為天經(jīng)、地義、民行之語(yǔ)皆是泛說(shuō)，而且他認(rèn)為，這恰恰體現(xiàn)了鄭玄“解經(jīng)之精”：“云‘孝悌恭敬，民之行也’者，鄭解此經(jīng)‘天經(jīng)’、‘地義’皆泛說(shuō)，不屬孝言，故以孝悌恭敬為民之行，亦不專(zhuān)言孝。蓋以下文‘天地之經(jīng)，而民是則之’當(dāng)屬泛說(shuō)，此經(jīng)與下緊相承接，亦當(dāng)泛說(shuō)。若必屬孝，則與下文窒礙難通?！盵24]

師伏堂叢書(shū)本《孝經(jīng)鄭注疏》

對(duì)于同一段經(jīng)文，唐明皇注曰：“經(jīng)，常也。利物為義。孝為百行之首，人之常德，若三辰運(yùn)天而有常，五土分地而為義也。天有常明，地有常利，言人法則天地，亦以孝為常行也。法天明以為常，因地利以行義?！笨梢钥吹?，在與庶人章相一致這一點(diǎn)上，唐明皇注與鄭玄注基本相同，但唐明皇注更強(qiáng)調(diào)孝行來(lái)自人的“法則天地”，或如邢昺所言，“皆貴法則于天地”。[25]鄭玄以“視”解“則”，表明他并不把這里的“則”理解為“法則”或“效法”，而是著意于圣人因順天地之常使民得遂“以養(yǎng)父母”之孝心。此義也為唐明皇注所吸納，但唐明皇注對(duì)文意的解釋最終還是落在“法則天地”上。[26]對(duì)于民何以法則天地而有孝行，唐明皇注將理解的重心落在“?！鄙?，這當(dāng)然是基于以“?！苯狻敖?jīng)”的訓(xùn)釋。這無(wú)疑是正確的，但僅僅從民行之常與天地之常的對(duì)照來(lái)說(shuō)孝為天經(jīng)、地義仍未免于比擬性的泛說(shuō)。

更緊扣文意的解釋首先來(lái)自董仲舒：

河間獻(xiàn)王問(wèn)溫城董君曰：“《孝經(jīng)》曰：‘夫孝，天之經(jīng)，地之義’何謂也？”對(duì)曰：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。此之謂也?！蓖踉唬骸吧圃?！天經(jīng)既得聞之矣，愿聞地之義?！睂?duì)曰：“地出云為雨，起氣為風(fēng)，風(fēng)雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也；勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴于土，土之于四時(shí)，無(wú)所命者，不與火分功名；木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之義，孝子之行，取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者地之義也?！蓖踉唬骸吧圃?！”（《春秋繁露·五行對(duì)》）

借助五行觀念，董仲舒試圖緊扣天經(jīng)、地義來(lái)說(shuō)孝，即試圖關(guān)聯(lián)于天地本身的性質(zhì)來(lái)說(shuō)孝：天道有父子之宜，故孝者天之經(jīng)；地道以順為德行，故孝者地之義。董仲舒的這一解釋為后來(lái)的學(xué)者所重視。如區(qū)大典《孝經(jīng)通義》引董仲舒之言，并加案語(yǔ)曰：“此以五行釋孝為天經(jīng)、地義，可為此章之證?！盵27]可以想見(jiàn)，董仲舒論孝為天經(jīng)、地義之言在《孝經(jīng)》詮釋史上必有傳授。馬一浮也引用了董仲舒之言，但同時(shí)提出了合理的疑問(wèn)和批評(píng)：“以五行生成為父子之道，法喻難齊，不可執(zhí)礙，然天地生物同為氣化，此儒家原人之說(shuō)，實(shí)無(wú)可疑?！盵28]

被認(rèn)為“得朱子之再傳”（四庫(kù)館臣語(yǔ)）的元儒董鼎對(duì)孝何以為天經(jīng)地義提供了一個(gè)更為妥當(dāng)?shù)慕忉專(zhuān)梢哉f(shuō)是在朱子思想影響下所結(jié)出的一顆思想之果：

天以陽(yáng)生物，父道也；地以順承天，母道也。天以生覆為常，故曰經(jīng)；地以承順為宜，故曰義。人生天地之間，稟天地之性，如子之肖像父母也。得天之性而為慈愛(ài)，得地之性而為恭順。慈愛(ài)恭順即所以為孝，故孝者天之經(jīng)地之義而人之行也。則者，法也。天地之經(jīng)常久而不變，人之取則于天地亦常久而不易。其于眾人之中，又有圣人者出，法天道之明，因地道之義，以此順天下愛(ài)親敬長(zhǎng)之心而治之。是以其為教也，不待戒肅而自成；其為政也，不假威嚴(yán)而自治。無(wú)他，孝者天性之自然，人心所固有，是以政教之速化如此。[29]

董鼎以“生物”說(shuō)天，以“順承天”說(shuō)地，這是分而言之，若合而言之，即是以生生說(shuō)天地。此可見(jiàn)其思想之基礎(chǔ)正在朱子特別闡發(fā)過(guò)的“天地以生物為心”。順此，董鼎指出，父母之道即天地生生之道，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，天地生生之道即父母之道。這里隱含的一個(gè)前提是，父母之德即天地之德，天地之德即父母之德。這其實(shí)已經(jīng)將父子之倫與天人之倫的同構(gòu)性點(diǎn)出來(lái)了。[30]當(dāng)然，最重要的還在于人“稟天地之性”，因?yàn)檫@關(guān)乎儒門(mén)所謂“大本”。董鼎提出，既然天地之德即父母之德，天地之道即父母之道，那么，人稟天地之性這一點(diǎn)意味著，人肖像天地而生，正如人肖像父母而生一樣。董鼎進(jìn)一步拓論，天地之性表現(xiàn)出來(lái)是慈愛(ài)恭順，而這正是孝的真正來(lái)源，此所謂“慈愛(ài)恭順即所以為孝”，亦所謂“孝者天性之自然，人心所固有”。質(zhì)言之，天地之性發(fā)而為慈愛(ài)恭順，人得此天地之性發(fā)而為孝悌之行。董鼎認(rèn)為，這就是孝為天經(jīng)、地義、民行的真正含義。

既然在朱子思想脈絡(luò)里，發(fā)而為慈愛(ài)恭順的天地之性就是超越的仁，也就是作為天地生物之心的仁，那么，可以說(shuō)，在董鼎的這段解釋性文字里，其實(shí)隱含著“仁即所以為孝”的思想。不過(guò)，對(duì)于這超越的仁何以為孝，董鼎并未給出明確的解釋。[31]只有澄清了孝為人對(duì)天地之心的切身感應(yīng)，我們才能真正理解這超越的仁何以為孝。這自然也會(huì)極大地深化我們對(duì)孝的理解，使我們能夠擺脫那種在古代也出現(xiàn)過(guò)、但在現(xiàn)代更為甚囂塵上的錯(cuò)誤，即，僅僅在自然的血緣關(guān)系內(nèi)部以及相應(yīng)的自然情感層面來(lái)理解孝。毋庸諱言，這也正是我們提出仁感孝應(yīng)論的另一個(gè)立意所在。

從法則說(shuō)人與天地的關(guān)系，與從感應(yīng)說(shuō)人與天地的關(guān)系，二者如何統(tǒng)一？在仁感孝應(yīng)論的理解下，這個(gè)問(wèn)題也一定會(huì)被提出。不過(guò)，既然人能夠法則天地根本上來(lái)說(shuō)是因?yàn)槿擞刑烀?，那么，這個(gè)問(wèn)題就和前面已經(jīng)分析過(guò)的仁體孝用論與仁感孝應(yīng)論如何統(tǒng)一的問(wèn)題是一回事。于是，我們可以得到如下理解：首先，人有天命之性，這件事本身就包含著一種天人之間的感動(dòng)機(jī)制，或者說(shuō)，人天生就被賦予一種感動(dòng)能力，即周敦頤所說(shuō)“五性感動(dòng)”；其次，天命之性能夠被感動(dòng)的關(guān)鍵在于心，即人能“接天地之心”；再次，人“得天地之心以為心”而見(jiàn)諸于行，此即人對(duì)天地之心的感應(yīng)，亦即人法則天地而見(jiàn)諸于行。概而言之，從法則說(shuō)人與天地的關(guān)系，與從感應(yīng)說(shuō)人與天地的關(guān)系，統(tǒng)一于天人相與的超越性經(jīng)驗(yàn)，且就對(duì)這種超越性經(jīng)驗(yàn)的描述而言，感應(yīng)說(shuō)比法則說(shuō)更為根本也更為全面。

與此相關(guān)，對(duì)于“則天之明，因地之利，以順天下”一句，董鼎以“有圣人者出，法天道之明，因地道之義，以此順天下愛(ài)親敬長(zhǎng)之心而治之”來(lái)解釋?zhuān)c鄭玄注完全不同。對(duì)這一句，鄭玄以圣人“用天四時(shí)、地利，順治天下，下民皆樂(lè)之”來(lái)解釋?zhuān)缜八?，是說(shuō)圣人利用天時(shí)地利而使民得遂養(yǎng)父母之孝心。在董鼎的解釋下，說(shuō)圣人法則天地，主要并不是說(shuō)圣人利用天時(shí)地利以成全民之孝心，而是有兩層意思。首先，既然民之孝出于天性之自然，即感于天地生生之仁而自然流出，那么，圣人必順民之孝以治天下，此即圣人之法則天地。其次，圣人順民之孝必基于自己之孝，即他自己感于天地生生之仁而自然流出的孝。換言之，既然說(shuō)天之明在于仁，地之利在于義，而歸屬于天之仁，那么，說(shuō)圣人法則天地就是說(shuō)圣人法則天地之仁義或天地生生之仁而布政敷教。如果說(shuō)前一層意思是說(shuō)圣人教民孝以治天下，那么，后一層意思就是說(shuō)圣人行仁政以治天下。由此也可以看到，仁義之政與孝悌之教，二者皆歸屬于圣人法則天地以治天下這同一回事。

現(xiàn)在讓我們來(lái)看感應(yīng)章：

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長(zhǎng)幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也；修身慎行，恐辱先也。宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通。《詩(shī)》云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服?！?o:p>

漢代所傳《孝經(jīng)》，初無(wú)章名，故《孝經(jīng)》之章名為何人所定，尚不清楚。但《孝經(jīng)》之章名得到了后世的認(rèn)可，則是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。[32]這自然是因?yàn)檎旅拇_點(diǎn)出了一章之要旨。此章由事父母說(shuō)到事天地，且兩處說(shuō)到“神明”，是理解為何以“應(yīng)感”或“感應(yīng)”命名的重要線索。[33]流行的理解是將“感應(yīng)”主要落實(shí)于“天地明察，神明彰矣”這一句，如邢昺疏在概括此章章旨時(shí)即直接引用這一句：“此章言‘天地明察，神明彰矣’?！碧泼骰首⒋司湓疲骸笆绿斓啬苊鞑欤瑒t神感至誠(chéng)而降福佑，故曰彰也?！睂?duì)此，邢昺疏曰：“此章夫子述明王以孝事父母，能致感應(yīng)之事?！魍踔绿斓丶饶苊鞑?，必至福應(yīng)，則神明之功彰見(jiàn)，謂陰陽(yáng)和，風(fēng)雨時(shí)，人無(wú)疾厲，天下安寧也。”對(duì)于唐明皇注中“神感至誠(chéng)而降福佑”一句中的“誠(chéng)”，邢昺疏曰：“誠(chéng)，和也。言事天地若能明察，則神祇感其至和而降福應(yīng)以佑助之，是神明之功彰見(jiàn)也。書(shū)云：‘至誠(chéng)感神’。又瑞應(yīng)圖曰：‘圣人能順天地，則天降膏露，地出醴泉?！?shī)云：‘降福穰穰?！自唬骸蕴煊又?，吉無(wú)不利?！⒓s諸文以釋之也。按此則‘神感至誠(chéng)’當(dāng)為‘至諴’，今定本作‘至誠(chéng)’，字之誤也?！盵34]

如果將“感應(yīng)”主要落實(shí)于“神感至誠(chéng)而降福佑”，即天地神明感于明王之孝而降福應(yīng)，那么，一個(gè)很順當(dāng)?shù)耐普撌?，這正是以“應(yīng)感”或“感應(yīng)”命名此章的主要原因。很顯然，就天人之間可以交感而言，這一理解是將重心放在了天地神明對(duì)人（明王）的感應(yīng)上，而不是相反。在《孝經(jīng)》詮釋史上，這一理解無(wú)疑是極有影響的。[35]側(cè)重從天地神明感于明王之孝而降福應(yīng)來(lái)理解此章中的“感應(yīng)”，也關(guān)聯(lián)于對(duì)后面經(jīng)文“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通”的理解，即可能認(rèn)為這句經(jīng)文的意思是說(shuō)，明王孝悌之行在達(dá)到極致之后才能通于神明，光于四海。但細(xì)察之下會(huì)發(fā)現(xiàn)，這可能并非唐明皇注的理解，尤其不是邢昺疏的理解。以下就此展開(kāi)分析。

在“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”句下，唐明皇注云：“王者父事天，母事地，言能致事宗廟，則事天地能明察也。”邢昺疏云：“言昔者明圣之王，事父能孝，故事天能明。言能明天之道，故《易·說(shuō)卦》云：‘乾為天為父’，此言事父孝故能事天明，是事父之道通天也。事母能孝，故事地能察，言能察地之理，故《說(shuō)卦》云：‘坤為地為母’，此言事母孝，故事地察，則是事母之道通于地也?！啤跽吒甘绿?，母事地’者，此依王注義也。案《白虎通》云：‘王者父天母地?！搜允抡?，謂移事父母之孝以事天地也。云‘言能敬事宗廟，則事天地能明察也’者，謂蒸嘗以時(shí)，疏數(shù)合禮，是敬事宗廟也。既能敬宗廟，則不違犯天地之時(shí)。若《祭義》曾子曰：‘樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉?！蜃釉唬骸?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！帧锻踔啤吩唬骸H祭魚(yú)，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵；鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅；草木零落，然后入山林；昆蟲(chóng)未蟄，不以火田?！藙t令無(wú)大小，皆順天地，是事天地能明察也?！?o:p>

對(duì)此，皮錫瑞曾比照鄭注而評(píng)論說(shuō)：“邢疏引《易·說(shuō)卦》云‘乾為天為父’，是事父之道通于天，‘坤為地為母’，是事母之道通于地，又引《白虎通》云‘王者父天母地’，說(shuō)皆有據(jù)，而與鄭君之義未合。明皇注以‘敬事宗廟’為說(shuō)，更非經(jīng)旨。經(jīng)于下文乃言宗廟，此事父母，當(dāng)指生者而言，不必是事死者也?！盵36]皮錫瑞指出，“鄭解《孝經(jīng)》所云天地，皆以時(shí)行物生、山川高下為言”?？梢钥吹?，邢昺疏特別以“不違反天地之時(shí)”來(lái)解釋“事天地能明察”，其實(shí)和鄭玄注亦有契合之處。不過(guò)，就整個(gè)這一句的意思而言，唐明皇注、邢昺疏的確與鄭玄注有很大的不同。因?yàn)榇司湔f(shuō)的是明王之孝，所以唐明皇注引用《白虎通》“王者父天母地”之語(yǔ)來(lái)說(shuō)明?；蛘邚摹缎⒔?jīng)》各章的關(guān)聯(lián)來(lái)說(shuō)，既然此章說(shuō)的是明王之孝，那么，對(duì)此章的理解就應(yīng)當(dāng)與“天子章”相對(duì)應(yīng)。實(shí)際上我們也看到，邢昺在概括“天子章”一章章旨的疏文中也引用了《白虎通》的這句話。既然對(duì)于這一點(diǎn)各家無(wú)異議，那么，邢昺疏的特別之處并不在此，而是在他引用《說(shuō)卦》對(duì)事父母之道與事天地之道的關(guān)系的闡發(fā)上。事父之道通于天，事母之道通于地，或所謂“移事父母之孝以事天地”，這其實(shí)才是邢昺對(duì)這一句經(jīng)文的核心理解。

與此相關(guān)，邢昺疏在概括此章章旨時(shí)說(shuō)到：“孝悌之事，通于神明，皆是應(yīng)感之事也?！比钤岢銎渲械摹靶┲隆碑?dāng)作“孝悌之至”，[37]大概就是出于我們前面陳述的那種流行的理解，即，言下之意正是以“明王孝悌之行達(dá)于極致才能通于神明、光于四?！眮?lái)理解經(jīng)文中的“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通”。再看邢昺對(duì)這句經(jīng)文的疏則知他的理解并非如此。唐明皇注此句經(jīng)文云：“能敬宗廟、順長(zhǎng)幼，以極孝悌之心，則至性通于神明，光于四海，故曰‘無(wú)所不通’?！毙蠒m疏云：“故能致敬于宗廟，則鬼神明著而歆享之，是明王有孝悌之至性，感通神明，則能光于四海，無(wú)所不通?！庇衷疲骸啊芫醋趶R、順長(zhǎng)幼，以極孝悌之心’者，敬宗廟為孝，順長(zhǎng)幼為悌，此極孝悌之心也。云‘則至性通于神明，光于四?！撸灾列匀绱?，則通于神明，光于四海?！?o:p>

如果結(jié)合前面“天地為父母，故事父母之道通于天地”的看法而將邢昺這里的理解清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，即是說(shuō)，孝悌出于人之至性，其事本來(lái)就通于神明，并非只有明王才有，也不待明王發(fā)用到極致才通于神明，而“光于四海，無(wú)所不通”才是明王孝悌之行達(dá)于極致所能有的效驗(yàn)。由此可見(jiàn)，阮元認(rèn)為邢昺疏中的“孝悌之事”當(dāng)為“孝悌之至”表明他并未真正理解邢昺的原義。質(zhì)言之，“孝悌之至”中的“至”只能被理解為統(tǒng)說(shuō)，可釋為“到”，即以“孝悌之至，通于神明，光于四?！豹q言“孝悌之事，通于神明，光于四?！?，或者就是像唐明皇注那樣將“至”理解為“至性”，即認(rèn)為此“至”是指性之至極，而非事功之極致。而如果“孝悌之至”的“至”被理解為事功上的“達(dá)于極致”，相應(yīng)地，“通于神明”被理解為與前面的“天地明察，神明彰矣”同義，即天地神明感于明王之孝而降瑞應(yīng)，那么，就應(yīng)該說(shuō)“孝悌之至，光于四海，通于神明”，而不是說(shuō)“孝悌之至，通于神明，光于四?！?，因?yàn)橹挥小肮庥谒暮！辈趴赡芴旖等饝?yīng)。[38]換言之，經(jīng)文還有一層意思，即，正是因?yàn)樾┲小巴ㄓ谏衩鳌?，所以才能“光于四?！?，才能“無(wú)所不通”，而流行的理解只從效驗(yàn)的層面理解“通于神明”，使這層意思完全呈現(xiàn)不出來(lái)。

以上分析足以說(shuō)明，應(yīng)當(dāng)同時(shí)從天人交感的兩個(gè)方向上去理解感應(yīng)章。一方面，孝本來(lái)就是人對(duì)天地生生之仁的切身感應(yīng)，此所謂“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”，或所謂“孝悌之事，通于神明”；另一方面，明王極孝悌之心，“德教加于百姓，刑于四海”，則有膏露、醴泉、鳳凰、麒麟等祥瑞出現(xiàn)。[39]這才算是對(duì)感應(yīng)章的完整理解。我們看到，董鼎在解釋此章時(shí)正是強(qiáng)調(diào)了此章與三才章的關(guān)聯(lián)，指出“天地明察，神明彰矣”中的“‘明察’二字亦是就前章天經(jīng)地義一句引來(lái)”，且以幽與來(lái)顯區(qū)分“通于神明”與“光于四?！保⒁浴疤烊酥馈?、“感應(yīng)之理”總論“孝之大”，這里詳引以為本文之結(jié)束：

易曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！备赣刑斓?，母有地道，王者繼天作子，父天母地，凡其所以事天地之道，亦不外事父母之道而已。天人幽顯之道，一也，能事人則能事神矣?！笆赂感ⅲ适绿烀鳌?，能事父以孝，則其事天也必明矣；“事母孝，故事地察”，能事母以孝，則其事地也必察矣。此“明察”二字亦是就前章天經(jīng)地義一句引來(lái)。孔子曰：“明于天之道而察于民之故?！泵献釉唬骸八疵饔谑?，察于人倫。”大抵“經(jīng)”是總言其大者?！傲x”是中間事物纖悉曲折之宜，董子所謂常經(jīng)通義，亦是此意。惟其為天之經(jīng)也，所以“事父孝，故事天明”；惟其為地之義也，所以“事母孝，故事地察”?！懊鳌弊謿庀蟠?，聦明睿智，無(wú)所不照；“察”則工夫細(xì)，文理密察，無(wú)所不周?！伴L(zhǎng)幼順”，蓋就事父母推之；“上下治”，蓋就事天地推之。長(zhǎng)幼尊卑，無(wú)一不順其序，則人道盡矣。極其孝，則三光全，寒暑平，而天道清矣。山川鬼神亦莫不寧，鳥(niǎo)獸魚(yú)鼈咸若，而地道寧矣。所謂神明者即造化之功用也。事天地而至于如此，豈不洋洋如在其上，如在其左右乎！……其實(shí)皆自充吾一念之孝悌，而至其極，則其幽也，可以通于神明；其顯也，可以光于四海。其無(wú)所不通，故引文王有聲之詩(shī)以贊之。嗚呼！是道非仁孝誠(chéng)敬之至，豈足以與于此哉！天人之道昭矣，感應(yīng)之理微矣！讀是章者必有以深體而黙識(shí)之。[40]

注釋?zhuān)?br> 
[1]最近的研究參見(jiàn)樂(lè)愛(ài)國(guó)：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。
 
[2]范曄：《后漢書(shū)》卷六十四，中華書(shū)局1965年版，第8冊(cè)，第2104-2105頁(yè)。
 
[3]即不能說(shuō)曾參賢于顏回，參《后漢書(shū)·延篤傳》李賢注：“《論語(yǔ)》孔子曰：‘參也魯，回也其庶乎？’言庶幾于善道也。魯，鈍也。言若先孝后仁，則曾參不得不賢于顏?zhàn)??！币?jiàn)范曄：《后漢書(shū)》卷六十四，第8冊(cè)，第2106頁(yè)。
 
[4]性純與性偏的分別令人想到性三品說(shuō)，而這正是大多數(shù)漢儒、特別是經(jīng)學(xué)家（如董仲舒）所持的人性論；也令人想到宋儒對(duì)氣質(zhì)之性的分判，亦可見(jiàn)其思想之淵源。
 
[5]朱熹：《論語(yǔ)集注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》修訂本，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第6冊(cè)，第68頁(yè)。引文中“或問(wèn)”以下為弟子與伊川問(wèn)答語(yǔ)。
 
[6]皇侃：《論語(yǔ)義疏》，高尚榘校點(diǎn)，中華書(shū)局2013年版，第6頁(yè)。
 
[7]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷119，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，第3751頁(yè)。與此相關(guān)，朱子將孟子所說(shuō)“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”中的“實(shí)”理解為“華實(shí)之實(shí)”。關(guān)于這一點(diǎn)，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷中記載了多條問(wèn)答，此處只引其中一條：“‘仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也?！藬?shù)句，某煞曾入思慮來(lái)。嘗與伯恭說(shuō)，‘實(shí)’字，有對(duì)名而言者，謂名實(shí)之實(shí)；有對(duì)理而言者，謂事實(shí)之實(shí)；有對(duì)華而言者，謂華實(shí)之實(shí)。今這‘實(shí)’字不是名實(shí)、事實(shí)之實(shí)，正是華實(shí)之實(shí)。仁之實(shí)，本只是事親，推廣之，愛(ài)人利物，無(wú)非是仁。義之實(shí)，本只是從兄，推廣之，忠君弟長(zhǎng)，無(wú)非是義。事親從兄，便是仁義之實(shí)；推廣出去者，乃是仁義底華采?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》，第15冊(cè)，第1821頁(yè)。
 
[8]這種情況看起來(lái)多少有點(diǎn)接近漢儒的“仁孝之辯”，但其實(shí)提出問(wèn)題的水平不及漢儒。
 
[9]為了論證的方便與嚴(yán)密，此處暫不考慮悌，理由是，既然悌基于孝，那么，孝與仁的關(guān)系就是理解悌與仁的關(guān)系的前提。
 
[10]如朱子說(shuō)：“說(shuō)仁，便有慈愛(ài)底意思。”見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷6，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第245頁(yè)。
 
[11]這里包含著對(duì)親親與尊尊關(guān)系的理解，即尊尊基于親親。
 
[12]此義根據(jù)后文董鼎的說(shuō)法，即人肖像天地而生。
 
[13]他反對(duì)人能感天，參見(jiàn)《論衡·變動(dòng)》。
 
[14]程顥、程頤：《二程集》（上），中華書(shū)局1981年版，第152頁(yè)，又見(jiàn)《近思錄》卷1。另外，程頤對(duì)咸卦的解釋也常被引用來(lái)說(shuō)明感應(yīng)或感通的重要性：“咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少?gòu)?fù)甚焉。凡君臣上下以至萬(wàn)物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通。上下能相感，則上下之志通。以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然。故咸有亨之理。利貞，相感之道，利在于正也。不以正，則入于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說(shuō)，上下之以邪僻，皆相感之不以正也?！币?jiàn)《二程集》（下），第854-855頁(yè)。
 
[15]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷99，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3333頁(yè)。關(guān)于“感應(yīng)”之二義，見(jiàn)后文所引朱子語(yǔ)。
 
[16]朱子在《中庸或問(wèn)》中對(duì)此有所說(shuō)明，但也只是隨文解義的泛論：“然欲順乎親，又不可以阿意曲從也，其道在誠(chéng)乎身而已，蓋反身不誠(chéng)，則外有事親之禮，而內(nèi)無(wú)愛(ài)敬之實(shí)，故親不見(jiàn)悅?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第590頁(yè)。
 
[17]在《孟子或問(wèn)》中，朱子說(shuō)：“孟子所謂誠(chéng)身，正謂心思言行之間，能實(shí)踐其所明之善而有諸身也?！边@也未明確呈現(xiàn)出誠(chéng)身與孝之間的密切關(guān)聯(lián)。見(jiàn)《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第955頁(yè)。
 
[18]趙岐注云：“如反身不誠(chéng)則其孝不足稱矣”，可以說(shuō)也點(diǎn)到了誠(chéng)與孝的關(guān)系，但也只是隨文解義的泛論，并無(wú)切實(shí)理解?！睹献幼⑹琛?，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），中華書(shū)局1980年影印本，第2721頁(yè)。
 
[19]趙岐注云：“至誠(chéng)則動(dòng)金石，不誠(chéng)則鳥(niǎo)獸不可親狎，故曰‘未有能動(dòng)者也’?！迸f題孫奭疏：“然而至誠(chéng)而有不感動(dòng)者，必?zé)o也。故曰‘未有能動(dòng)者也’?！薄睹献幼⑹琛罚?jiàn)《十三經(jīng)注疏》（下），第2721頁(yè)。朱子《孟子集注》引用楊時(shí)的話以“驗(yàn)處”說(shuō)“動(dòng)”，即以孝、信、忠皆為誠(chéng)之效驗(yàn)，并未明確以“感”釋“動(dòng)”：“楊氏曰：‘動(dòng)，便是驗(yàn)處，若獲乎上、信乎友、悅于親之類(lèi)是也’?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第344頁(yè)。但在《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷56記載了朱子和弟子的一段答問(wèn)，即明確以“感”解“動(dòng)”：“問(wèn)：‘至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。此是以實(shí)理見(jiàn)之于用，故便有感通底道理？’曰：‘不是以實(shí)理去見(jiàn)之于用，只是既有其實(shí)，便自能感動(dòng)得人也?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》，第15冊(cè)，第1817頁(yè)。
 
[20]這正是朱子反對(duì)離愛(ài)言仁的關(guān)切所在，因?yàn)樾约蠢?，只從理的層次理解仁則難免于離愛(ài)言仁之流弊。
 
[21]無(wú)需贅言，這是基于性即理的看法而推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論。
 
[22]其實(shí)如果天經(jīng)地義說(shuō)是民行說(shuō)的基礎(chǔ)，則不理解天經(jīng)地義說(shuō)就不能真正理解民行說(shuō)。
 
[23]上章“因天之道，分地之利”的主體是民，此章“則天之明，因地之利”的主體是圣，二者相關(guān)而不相悖。
 
[24]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書(shū)局2016年版，第50-52頁(yè)。
 
[25]唐明皇注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2550頁(yè)。
 
[26]邢昺疏將這一點(diǎn)說(shuō)得比較明白：“云‘天有常明’者，謂日月星辰明臨于下，紀(jì)于四時(shí)，人事則之，以夙興夜寐，無(wú)忝爾所生，故下文云‘則天之明’也。云‘地有常利’者，謂山川原隰，動(dòng)植物產(chǎn)，人事因之，以晨羞夕膳，也色養(yǎng)無(wú)違，故下文云‘因地之利’也。此皆人能法則天地以為孝行者，故云‘亦以孝為常行’也。”唐明皇注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見(jiàn)《十三經(jīng)注疏》（下），第2550頁(yè)。這里的差別也可以這么來(lái)刻畫(huà)：鄭玄注是以“因地之利”的“因”來(lái)統(tǒng)“則天之明”的“則”，唐明皇注則是以“則天之明”的“則”來(lái)統(tǒng)“因地之利”的“因”。
 
[27]區(qū)大典：《孝經(jīng)通義》，第15頁(yè)，見(jiàn)遺史輯：《香港大學(xué)中文學(xué)院經(jīng)學(xué)講義》，奇雅中西印務(wù)1930年版。區(qū)大典對(duì)“天經(jīng)地義民行”句的解釋以氣、體對(duì)應(yīng)天地，也是欲緊扣天經(jīng)、地義說(shuō)孝，其中也可以看出他的解釋與董仲舒的解釋的淵源：“《易》：‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，氣資于天也?！猎绽ぴ?，萬(wàn)物資生’，體資于地也。氣有常，故天曰經(jīng)；經(jīng)者，常也。體有宜，故地曰義；義者，宜也。人得氣于父，得體于母，實(shí)則資氣體于天地，故曰‘父天母地’。天地父母，同此氣體之氤氳，斯同此性情之固結(jié)。父子兄弟，一體同氣，故父無(wú)不慈，子無(wú)不孝，兄無(wú)不友，弟無(wú)不恭，其天性然也。民之孝行，悉本之天經(jīng)、地義者，此也。地體順承天氣，地之義，皆天之經(jīng)也，故統(tǒng)言曰‘天地之經(jīng)’。父同天覆，人戴父如戴天；母同地載，人親母如親地。民之孝行，實(shí)以天地之經(jīng)為則，而圣人之政教出焉?！薄缎⒔?jīng)通義》，第13頁(yè)。
 
[28]馬一?。骸稄?fù)性書(shū)院講錄》，吳光主編：《馬一浮全集》第1冊(cè)，浙江古籍出版社2017年版，第202頁(yè)。
 
[29]董鼎：《孝經(jīng)大義》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，經(jīng)部第182冊(cè)，第118頁(yè)。
 
[30]如前所述，從理一上講，人為天地所生，從分殊上講，人為父母所生。因此可以概括說(shuō)，按照宋儒的這種理解，天人之倫與父子之倫的關(guān)系也是理一分殊的關(guān)系，此可謂人倫上的理一分殊。
 
[31]董鼎的這一解釋在后來(lái)的儒學(xué)史上有較大影響，如唐文治說(shuō)：“賀氏長(zhǎng)齡曰：‘民性之孝，原于天地。天之三光有度，而以生物覆幬為常，故曰經(jīng)；地之五土有性，而以承順利物為宜，故曰義。得天之性為慈愛(ài)，得地之性為恭順，是即孝也。孝為百行之首，人所當(dāng)常行者，故曰民行?！薨矗禾斓厝私砸匀蕿樾?，而仁必以孝為本。圣人本天經(jīng)、地義以釋孝，不必泥天地以言孝也。后漢延叔堅(jiān)傳論仁孝前后之證曰：仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有根本也。圣人知之，故曰‘夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也’?！觿?wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！’”可以看到，賀長(zhǎng)齡的話基本上來(lái)自董鼎，而唐文治的按語(yǔ)則表明，停留于董鼎的解釋仍無(wú)法真正說(shuō)清楚仁與孝的關(guān)系，于是他一方面以略帶批評(píng)的口吻說(shuō)“不必泥天地以言孝”，另一方面又不得不退回到延篤的說(shuō)法，其實(shí)是思想力度不夠的表現(xiàn)。另外，在“天地之經(jīng)而民是則之”下，唐文治注曰：“鄭君注：‘孝悌恭敬，民皆樂(lè)之’。愚按：《禮運(yùn)》云：‘人者，天地之心也。’人是小天地，能則天地之經(jīng)，斯能體天地之心。如是，乃可謂之人，乃可謂之民。”可見(jiàn)，唐文治始終基于仁為天地之心的朱子學(xué)觀點(diǎn)來(lái)解釋這段話。唐文治：《孝經(jīng)大義》，見(jiàn)唐文治編撰：《十三經(jīng)讀本》，第五冊(cè)，上海人民出版社2015年影印版，第3084頁(yè)。
 
[32]邢昺認(rèn)為漢代傳授的《孝經(jīng)》皆無(wú)章名，鄭注本有章名乃后人所加，皮錫瑞則力主鄭注所見(jiàn)章名并非后人所加，見(jiàn)皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，第6頁(yè)。
 
[33]阮元指出，正義本及多個(gè)他本此章章名為“應(yīng)感”，今本章名為“感應(yīng)”，則是依鄭注本所改。見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2560頁(yè)?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷95載朱子語(yǔ)：“‘感應(yīng)’二字有二義：以感對(duì)應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專(zhuān)于感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類(lèi)?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3206頁(yè)。以此來(lái)看，“感應(yīng)”最初之義是“以感對(duì)應(yīng)而言”，其中感者指主動(dòng)的一方，應(yīng)者指被動(dòng)的一方；后來(lái)又獲得了新義，即“專(zhuān)于感而言”，其中感者與應(yīng)者同指被動(dòng)的一方。不難看出，后一義的“感應(yīng)”其實(shí)就是“應(yīng)感”，但“應(yīng)感”后來(lái)不常用，而在我們現(xiàn)在的用法中，“感應(yīng)”仍有此二義。
 
[34]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2559頁(yè)。阮元亦支持邢昺的看法，認(rèn)為“誠(chéng)”當(dāng)為“諴”，他提出的證據(jù)是“毛本‘誠(chéng)’作‘諴’，……陸氏《尚書(shū)音義》亦作‘諴’，音‘咸’?！币?jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2560頁(yè)。另邢昺疏“而降福應(yīng)”原為“不降福應(yīng)”，依阮元?？备?。
 
[35]漢魏六朝時(shí)期，《孝經(jīng)》“曾被視為具有特殊能力的書(shū)籍”，誦念《孝經(jīng)》被認(rèn)為“具有去邪、消災(zāi)、治病的功效”；晚明時(shí)期，類(lèi)似地強(qiáng)調(diào)孝能感通神明的靈驗(yàn)性解讀也出現(xiàn)在一些學(xué)者對(duì)《孝經(jīng)》的詮釋中。參見(jiàn)呂妙芬：《孝治天下》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2011年版，第77頁(yè)、第143頁(yè)。此類(lèi)靈驗(yàn)性解讀的文本根據(jù)無(wú)疑就是對(duì)感應(yīng)章的這一理解。
 
[36]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，第117頁(yè)。
 
[37]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2560頁(yè)。
 
[38]《禮記·祭義》載曾子的話：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無(wú)朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。詩(shī)云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服?！酥^也?！笨梢?jiàn)，曾子也是先說(shuō)“置之而塞乎天地”，再說(shuō)“溥之而橫乎四?！?，且“置之”猶言“孝悌之至”，亦非以事功上之達(dá)于極致言。
 
[39]這似乎也是一種靈驗(yàn)性解讀，其實(shí)可以得到合理的說(shuō)明。簡(jiǎn)而言之，祥瑞與災(zāi)異，分別在宇宙秩序的“條理化”與“混亂化”達(dá)到一定程度時(shí)而出現(xiàn)?？梢钥吹?，這與前面提到的那種認(rèn)為天地神明在被孝行感通后會(huì)直接干涉世界的靈驗(yàn)性解讀并不相同。
 
[40]董鼎：《孝經(jīng)大義》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》，經(jīng)部第182冊(cè)。

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