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【陳暢】明清之際哲學轉(zhuǎn)向的氣學視野 

——以黃宗羲《明儒學案》《孟子師說》為中心

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學系副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿五日癸巳

          耶穌2019年10月23日

【摘要】明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的哲學轉(zhuǎn)型是中國哲學史上的重大事件之一。其中，以黃宗羲為代表的浙東學術(shù)開展出心學向經(jīng)史之學轉(zhuǎn)型的思想道路，具有重要的理論意義。黃氏在其名著《明儒學案》《孟子師說》中提出了一條獨特的明代哲學發(fā)展脈絡(luò)，亦即心學的氣學視野建構(gòu)。黃宗羲由此建立以“理為氣之理”與“事的本體工夫論”為主要內(nèi)容的氣學形上學，使得作為知識學的經(jīng)史之學順理成章地成為性理之學開展的一部分，展現(xiàn)出逸出傳統(tǒng)理學思想藩籬的新意義。

【關(guān)鍵詞】黃宗羲；心學；氣學；哲學轉(zhuǎn)向

明清之際“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的哲學轉(zhuǎn)型，亦即哲學研究的對象和形式從性理之學轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學，是中國哲學史上的重大事件之一。與此密切相關(guān)的是清代初期的明朝遺民群體對于明朝滅亡的哲學反思。晚明時代大廈將傾，政治腐敗、經(jīng)濟崩潰、社會秩序失范，思想文化的問題更是復雜異常。反思這種全盤崩潰現(xiàn)象并提出解決方案，就構(gòu)成了明朝遺民哲學家們的思想論域。清初三大儒之一的黃宗羲及其名著《明儒學案》《孟子師說》無疑是其中典范。黃宗羲是心學大師同時也是經(jīng)史大家，他在明亡之后積極參加義軍抗清，失敗后隱居鄉(xiāng)間從事講學及著述；其博大宏闊、獨具特色的心學與經(jīng)史之學正是建立在對于明朝滅亡的深刻反思基礎(chǔ)之上。眾所周知，性理學分為程朱理學和陸王心學兩大類型，本文即以黃宗羲為例，探討心學向經(jīng)史之學轉(zhuǎn)型的思想道路及其哲學意義。

關(guān)于黃宗羲及其名著在明清之際哲學轉(zhuǎn)型中的重要地位，學界已有不少相關(guān)研究成果。然而，目前的研究多從時代風氣、經(jīng)世致用的角度切入，沒有從理學義理核心——理氣論、心性論、工夫論的角度展開，因此無法從根本上揭示這種哲學轉(zhuǎn)向的內(nèi)在機制。只有從哲學轉(zhuǎn)型之內(nèi)在機制的角度切入，方能全面理解黃宗羲心學所開辟的思想道路及其意義。

一、形上學與救世的力量

本文以心學內(nèi)部的經(jīng)史之學轉(zhuǎn)型為中心探討明清之際哲學轉(zhuǎn)向，一方面是由于明代最有成就、影響力最大的哲學思想是王陽明心學；另一方面，按全祖望的觀察，清初公認的三大儒是孫奇逢、黃宗羲和李顒。[1]三大儒之學都是廣義上的心學或至少是傾向于心學的學術(shù)思想，在清初思想界最具影響力。今人習慣以顧炎武、黃宗羲、王夫之為清初三大儒，這是晚清以來在新的政治形勢下作出的評價，并非就清初實際的影響力而言。在孫、黃、李三大儒中，以黃宗羲為核心的浙東蕺山一脈學者群體最為活躍。再者，依章學誠對浙東之學的論述脈絡(luò)，黃宗羲上宗王陽明、劉宗周心學，下開萬氏兄弟經(jīng)史之學；與浙西顧炎武之學相比較，可謂源遠而流長。[2]因此，從黃宗羲心學的角度探討明清之際哲學轉(zhuǎn)型，具有堅實的思想史基礎(chǔ)。

黃宗羲自述其《明儒學案》《孟子師說》兩書同為表彰、闡述其師劉宗周慎獨哲學而作：前書“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”，后書“粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備”。[3]但是從內(nèi)容上看，這兩本書并沒有局限于劉宗周，而是廣泛收錄并論述明代儒者的哲學思想，總結(jié)其發(fā)展趨勢。換言之，黃宗羲一方面說明劉宗周集明代哲學發(fā)展之大成；另一方面則通過刻畫這一思想發(fā)展脈絡(luò)，闡述其嶄新的形上學意義。而此一新形上學的要點，就在于挖掘足以應(yīng)對天崩地解亂局、真正能夠扶危定傾的根源力量。黃宗羲在《孟子師說》首章即言：

自后世儒者，事功與仁義分途，于是當變亂之時，力量不足以支持，聽其陸沉魚爛，全身遠害，是乃遺親后君者也。[4]

“仁義”與“事功”之關(guān)系是理學老話題。例如在南宋理學中，朱子與陳亮之間著名的“王霸義利之辯”便是圍繞這一關(guān)系展開。黃宗羲的觀點與前人均不同，這種獨特性須從理學形上學的層面加以詮釋。形而上者謂之道，形而下者謂之器。（《周易·系辭上》）理學形上學探討超越個別經(jīng)驗的普遍原理，包括事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)或者說是世界的本真形態(tài)，以及在此基礎(chǔ)上提出對于理想社會的設(shè)想。這種形上學原理與政教理想之間的緊密關(guān)系就是理學家常說的“體用一源，顯微無間”[5]——理學家探究和通曉形而上原理，并將其付諸政教實踐，這是中國哲學的特質(zhì)所在。其典型表述是“通天下之志，盡人物之性”[6]：溝通千差萬別的天下人物，令其各遂其性、互相成就，構(gòu)建一個富有活力和創(chuàng)造力的共同體。簡言之，活力和創(chuàng)造力主要來自于兩個方面：一個是源于每一個體各遂其性的根源力量，另一個是源自天下萬物和諧一體的整體性力量。此兩者是一體之兩面，互為依存。在這一意義上，理學形上學不是脫離現(xiàn)實世界的空論玄談，而是能夠最大程度組織、調(diào)動和發(fā)揮個體生命力與共同體活力的活潑學問。黃宗羲基于這一視野重新定義“仁義”與“事功”之關(guān)系。在黃宗羲，“仁義”是理學形上學最核心的內(nèi)容，“事功”則是指向以天下為己任的政教實踐。兩者的一體關(guān)系表現(xiàn)為“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”。[7]黃宗羲批評“后世儒者”將“仁義”與“事功”分離，使得“仁義”淪為空論玄談，在面臨政教危機時刻毫無力量，只能造就遺親后君的不仁不義之徒。顯然，問題在于錯誤的形上學視野對于生命力的束縛。在晚明時代，世俗的私心巧智相互傾軋、末世的動蕩與虛假僵滯的學術(shù)是一體糾纏的，其自毀性與軟弱性在明清鼎革過程中暴露無遺。學術(shù)救世的要點就在于破除流俗觀念和虛假形上學的遮蔽，尋找真正具有根源性力量的形上學結(jié)構(gòu)。

理學形上學的主要內(nèi)容是探討事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。例如程顥、程頤曾說：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復何事？”[8]此語道出宋明理學的重要洞見：天地萬物互相敞開并處于動態(tài)的、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，這是事物最基本的存在方式、世界的本真形態(tài)。從形上學角度看，創(chuàng)造力來自于真實、高效的事物間聯(lián)系；衰敗、軟弱與無力是由虛假造作所致。在這一意義上，黃宗羲所批判的“沒有力量的學術(shù)”之所以廣泛傳播，在于錯誤的形上學視野與時代的風氣遮蔽了人類精神對于事物間真實關(guān)聯(lián)的認知，進而使得人們喪失創(chuàng)造力和活力。事實上，黃宗羲這種學術(shù)救世的精神與明代心學傳統(tǒng)一脈相承。他提出的解決方案，是沿著心學的思路重新檢討何為真實，何為真實的力量，進而建構(gòu)了一套新的形上學思想。

中晚明時代陽明學的興起，其標志性的思想特質(zhì)正是回歸真實生命，探討真實的人類存在方式、社會存在方式。觀《傳習錄》所載陽明《答聶文蔚》，其以痛徹之言批判當時在“仁義”的名義下橫行的眾多偽善，表明其良知之學的提出是“每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。[9]陽明本人回憶的“亭前格竹”事件，展示了其救世之學的力量源泉。格竹失敗令陽明感嘆“無他大力量去格物”，而“龍場悟道”令陽明得以找到解決方案，即在身心上做格物工夫，從而找到最根源的救世力量。[10]在陽明，良知是天理自然明覺發(fā)見處，是真誠惻怛之心，其自能在每一個具體感應(yīng)情境切中“天然自有之中”。[11]真誠惻怛是指個體的真誠懇切之心，它具有個體與公共之多重內(nèi)涵。因為真誠惻怛之心的挺立，同時也意味著虛偽造作之祛除，恢復了人與物之間的真實關(guān)聯(lián)。在這一意義上，良知既是個體心，更是代表著人與萬物活潑共在的存在本身。它是活力和創(chuàng)造力的象征，自能感應(yīng)和激發(fā)周圍事物或系統(tǒng)的高效運作，實現(xiàn)萬物在時空上恰到好處的配置。[12]

面對明朝大廈將傾的局面，晚明東林學派救世的切入點是“節(jié)義道德”。黃宗羲《明儒學案·東林學案》記載東林領(lǐng)袖顧允成的一段話：“吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳……在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句。”[13]理學是豪杰、圣賢之學問。理學家講學之目標是要講明儒家性理之學以修身養(yǎng)性、治平天下，建立合理的公共社會。如果講學的效果是只顧及世俗個人利益，無涉天下公共事務(wù)，顯然是前文所述“仁義淪為空論玄談”。東林學派有所為有所不為、惟義是從的氣節(jié)觀，積極引導儒家士大夫從俗學中超脫振拔，令道德理性發(fā)揮現(xiàn)實的力量。如顧憲成在東林書院第一次大會上說：

自古未有關(guān)門閉戶，獨自作成的圣賢。自古圣賢，未有絕類離群，孤立無與的學問。吾群一鄉(xiāng)之善士講習，即一鄉(xiāng)之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎一鄉(xiāng)矣。群一國之善士講習，即一國之善皆收而為吾之善，而精神充滿乎一國矣。[14]

顧憲成主張以講學振奮人心、激發(fā)志氣，再以精神感通天下志士，實現(xiàn)救世的政教理想。其力量的根源是高遠的道德理性，奮力以君子小人之辨激蕩政局。顧憲成持守朱子學“性即理”立場，恪守客觀普遍的道德法則。同樣是振拔精神，陽明學的進路是以純粹的個體情感來激活整體，而朱子學則是以更高的普遍法則來提升個體。這兩種思路各有利弊。例如黃宗羲之師劉宗周指出，陽明學和東林學術(shù)救世主張的根本缺陷在于：前者易流為佛老之頑鈍無恥，后者易陷于申韓之慘刻不情。[15]在劉宗周看來，陽明良知學以真誠惻怛之心為內(nèi)容，但是良知生發(fā)于個體心層面，無所拘束的個體心當下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的虛幻價值。這一特點導致了陽明學派的政教實踐易流于頑鈍無恥之弊。而顧憲成執(zhí)朱子學救世，執(zhí)著于從至高至純的高遠理想出發(fā)規(guī)范當下現(xiàn)實，卻至于慘刻而不情。明清鼎革的大敗局，在現(xiàn)實層面證明了劉宗周的這一洞見。作為明朝遺民的黃宗羲，吸取了慘痛教訓。他的新形上學思想，提出了與程朱理學、陸王心學、佛學完全不同的理論結(jié)構(gòu)與旨趣。

二、“理為氣之理”的形上學意義

理學形上學的提出及演變均與時代的社會政治實踐密切相關(guān)，它并非書齋里標新立異的玄想?！睹魅鍖W案》《孟子師說》兩書是黃宗羲系統(tǒng)闡述其形上學思想的著作，它們有一個共同特點：基于其師劉宗周哲學，明確提出心學的氣學視野，并以此為核心建構(gòu)氣學形上學體系。而心學的氣學視野之開辟與黃宗羲開創(chuàng)的經(jīng)史之學之間的一體相關(guān)性，主要是通過“理為氣之理，無氣則無理”[16]的形上學命題展現(xiàn)。其意義可從兩個層面作出詮釋。

第一個層面，“理為氣之理”命題的意義首先在于指出，形上本體必須具有源自經(jīng)驗事物的真實性。此舉消解了“德性之知”與“見聞之知”區(qū)分的形上學基礎(chǔ)。這個命題是針對劉宗周批評的朱子學、陽明學流弊而提。黃宗羲在劉宗周洞見的基礎(chǔ)上進一步指出：“數(shù)十年來，人心以機械變詐為事。士農(nóng)工商，為業(yè)不同，而其主于賺人則一也。賺人之法，剛?cè)犭U易不同，而其主于取非其有則一也。故鏌铘之藏于中者，今而流血千里矣……蓋人心如鏡，今日之禍，影現(xiàn)于鏡中者已數(shù)十年矣?！盵17]“機械變詐”也就是劉宗周所說的“頑鈍無恥”?！叭》瞧溆小笔褂昧恕对贰ぴS衡傳》的典故：“梨無主，吾心獨無主乎”“非其有而取之，不可也”[18]。心之主，即是理。黃宗羲認為明朝滅亡的根源在于倫理秩序的崩潰；而倫理秩序崩潰的根源在于人心失去理之主宰，放肆無恥，皇皇求利而不知義。在劉宗周、黃宗羲師徒看來，這主要是陽明學以及佛老形上學的缺陷所導致。但這并不意味著回到朱子學的立場就能夠解決問題。黃宗羲引述劉宗周對于朱子學天理觀的批評：“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見。”[19]這個觀點并非劉氏孤明先發(fā)，在江右王門早有先聲。黃宗羲盛贊江右王門王時槐在理氣問題上對佛教與朱子學的批評：佛教以氣為緣起之假有、以理為虛妄，故而在氣之外探求實相；朱子學者判定理氣為二、理在氣先，在氣之外探求理；兩家做法如出一轍。[20]簡言之，王、劉、黃三人共同批評朱子學把天理對象化，進而割裂理氣，使天理脫離活潑流動的現(xiàn)實基礎(chǔ)，難免演變?yōu)榻┗袌?zhí)、慘刻不情。

事實上，黃宗羲對“機械變詐”和“逃空墮幻”之弊的心性論分析引向了更為深刻的形上學思考。理學形上學具有溝通差異個體的內(nèi)涵，這在天理概念中有集中體現(xiàn)。朱子的天理概念最有代表性：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也”。[21]所當然之則是事物的個別性之理，所以然之故是超越個別性限定的根源之理，兩者共同構(gòu)成天地萬物活潑自在、各得其所同時又相互通達的內(nèi)在規(guī)定。一般而言，人們在日常生活中面對的是個別性事物，通過日常認知活動能夠掌握其中的某些規(guī)則，若要全盤掌握天理概念的上述規(guī)定性，還需要另外的途徑。此即理學的格物致知論。例如朱子學格物論描述個別之理積累到一定程度后的豁然貫通；陽明學致良知學說主張良知當下即具全體性，所謂“一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知”[22]。其中，“一即全、全即一”與“豁然貫通”學說共同展現(xiàn)了本體的超經(jīng)驗性面向。這個面向不是個體能夠以經(jīng)驗知識的方式加以把握的，而是引向了一種超經(jīng)驗性的證悟。這種超經(jīng)驗知識的內(nèi)在體驗為個體提升精神境界奠定了基礎(chǔ)，但同時也為宗教性的精神解脫保留了一個通道。宗教精神的一大特點是對于日常經(jīng)驗的層層剝離，將其看作后得性污染加以破除。理學“體用一源，顯微無間”的體用論致力于為日用倫常生活作出形上學論證，這與宗教精神完全不同。但是劉宗周、黃宗羲批評的“逃空墮幻”無疑亦真實展示了其保留通道之弊：過于注重超經(jīng)驗知識的內(nèi)在體驗，容易脫離具體事物的經(jīng)驗，變成虛構(gòu)造作。

綜上所述，黃宗羲“理為氣之理”命題剝離了理學本體論中的超經(jīng)驗性面向，將理學形上學與日用倫常作出徹底一元化的處理，主張形上本體應(yīng)當隨順萬物變化而得其真。這是對于理學“體用一源”邏輯的全面貫徹，其理論效應(yīng)是消解了“德性之知”與“見聞之知”區(qū)分的形上學基礎(chǔ)。一般而言，理學中的“德性之知”與“見聞之知”之區(qū)別，是超經(jīng)驗知識的內(nèi)在體驗與經(jīng)驗知識之別。例如陽明嚴格區(qū)分良知與見聞，主張“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”[23]，就是在這個意義上說。劉宗周、黃宗羲師徒在形上學層面批判本體的超經(jīng)驗性面向，落實到工夫論層面則是對陽明良知與見聞之辨的嚴厲批評，進而提出“良知與聞見之知總是一知”“讀書不多無以證斯理之變化”[24]觀點。這種新觀點的提出正是黃宗羲的氣學形上學為經(jīng)史之學奠基的表現(xiàn)之一。

第二個層面，“理為氣之理”命題為明代理學中的悟道與行道之辨提供了全面的形上學論證，將儒學發(fā)展方向從悟“向內(nèi)返本復初”之道引向踐行“向外結(jié)合歷史與人事”之道。黃宗羲對此有一段核心論證：

李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不可竟謂之性，性是藏于中者?！毕热逯f說皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絕”而后已，不得不以悟為極則，即朱子之“一旦豁然貫通”，亦未免墮此蹊徑……不知舍四端之外何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。[25]

上引文字有豐富的思想義蘊。事實上，這是黃宗羲對于東林學派集大成者孫慎行思想的概括和擴展。[26]在《孟子師說》中，編在該文之前的正是孫慎行的文字。前述朱子學、陽明學流弊的根源在于脫離事物經(jīng)驗的當下現(xiàn)場，在經(jīng)驗之外懸空求一物以主之。晚明學者李材（號見羅）稱此物為“藏于中者”，此語典出于朱子。朱子稱：“心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[27]在中者，也就是內(nèi)在完美的先天預(yù)成之性體。由此便產(chǎn)生了作為理學主流的向內(nèi)返本—悟道之思想方向。陽明“乃若致知則存乎心悟”說，其門下高弟王畿釋為“良知原是無中生有……致良知原為未悟者設(shè)”[28]；朱子“一旦豁然貫通”說；都是其中典型。就此而言，兩家思想的形上學結(jié)構(gòu)是一致的，差別只是在最高層級上有心與理之爭而已。孫慎行針對這一問題，提出了悟道與行道之辨：“儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閑求一漠然無心光景？”[29]悟道是宗教性的解脫經(jīng)驗，“學問思辨行”是對天道—人道知識的學習與實踐。孫慎行將兩者的區(qū)別歸結(jié)為心性論上的“中”與“端”之辨。他認為孟子性善論是將惻隱之心指為仁之端，并非仁在中而惻隱之心反為端；前者引出向外擴充的工夫論，后者則是向內(nèi)反求。[30]黃宗羲完全認同孫氏觀點并以之為《孟子師說》核心論點之一，此論點也被擴展為《明儒學案》孫慎行傳的寫作主線。

上引文中，黃宗羲把孫慎行觀點詮釋為“仁義禮智之名，因四端而后有”，這是對“理為氣之理”的具體說明。仁義禮智是后起之名，這個提法與傳統(tǒng)的“性體情用”大相徑庭。黃宗羲有進一步的詮釋：“性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡(luò)分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也。”[31]這段話有兩重涵義：首先，強調(diào)存在的真實內(nèi)涵，反對將性理抽離活潑潑的現(xiàn)實生活。性是空虛無可想像，是指形上本體不是現(xiàn)成的實體，而是在工夫?qū)嵺`的過程中構(gòu)建和開展自身的真實存在。黃氏著名的命題“心無本體，工夫所至，即其本體”[32]即源于此。其次，形上本體具有開展為歷史與人事內(nèi)容的知識規(guī)范性。四端之心未經(jīng)工夫擴充時只是稍縱即逝的石火電光，在經(jīng)過擴充至沛然充盈之后，則自然彰顯出條理脈絡(luò)。換言之，作為“氣之條理”的形上本體具有獨特的時間性：由石火電光般的隱微形態(tài)，在歷史人事中逐漸展現(xiàn)其性狀，最后以最完備的條理形態(tài)顯現(xiàn)。氣本體之隱微形態(tài)與顯見形態(tài)是同質(zhì)的存在，而作為顯見形態(tài)的條理可以通過經(jīng)驗及理性的方式認知。這也意味著形上本體是可經(jīng)由理性認知與經(jīng)驗檢驗的，而非超經(jīng)驗知識的、獨斷的。這也引申出另一個基本原則：經(jīng)驗世界中的事物并非都是完美的，其條理亦可能存在著缺陷和瑕疵，這就需要事物之間的比較和校正，才能把握事物的本真形態(tài)。由此，作為知識學的經(jīng)史之學就順理成章地成為性理之學開展的一部分。這是黃宗羲的氣學形上學為經(jīng)史之學奠基的表現(xiàn)之二。

綜上，雖然明清之際提出“理氣合一”思想的哲學家眾多，但劉宗周、黃宗羲的理氣論有其獨特的意義，其獨特的性理學與經(jīng)史學合一涵義需要進一步的詮釋。

三、事的本體工夫論

黃宗羲氣學形上學獨特的性理學與經(jīng)史學合一涵義，主要通過事的本體工夫論體現(xiàn)。概言之，則是以孫慎行的悟道與行道之辨為起點，經(jīng)由兩大步驟建構(gòu)而成。第一步是“心即氣”命題的提出，亦即上一小節(jié)提及的人心生意之隱微與顯見形態(tài)問題；第二步是“心不可見，見之于事”命題的提出，亦即對感應(yīng)思想的心性論重構(gòu)。第一步由孫慎行、劉宗周、黃宗羲共同完成，第二步則是劉宗周、黃宗羲師徒的理論貢獻。

首先，關(guān)于“心即氣”命題。早在孫慎行之前，已有明代理學家對于儒學中的“悟”提出修正。稍晚于陽明的廣東理學家盧冠巖認為：“悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發(fā)動，則有自然之明覺”[33]。此語是針對陽明心學的一種修正。如前所述，陽明心學流弊的根源在于其有局限于知覺意識之嫌。盧冠巖以作為“明覺”之基礎(chǔ)的“此心生機”來定義“悟”，實際上是重提北宋理學《易》《庸》語境中具有宇宙論意義的生機之仁說，此舉可化解神秘主義道體的意見想象之弊。因為宇宙論意義上的生機，是朱子在總結(jié)北宋理學仁說基礎(chǔ)上說的“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心”[34]，其意義是在人心之中樹立起客觀性的維度。孫慎行、劉宗周、黃宗羲共同將仁義禮智釋為“人心生意”，其呈現(xiàn)方式如草木之生長——“生意是性，生意黙然流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)”[35]。人心與草木一樣，其仁其根生意潛藏，后來的無窮景象都由此包含與開展。相對于盧冠巖和宋代理學，這種解釋方式的創(chuàng)見表現(xiàn)在：結(jié)合“理為氣之理”命題，拆除了朱子學、陽明學形上學中保留的“超經(jīng)驗性的證悟”向度，將向內(nèi)返本的工夫改造為追求向外結(jié)合歷史與人事之客觀性。黃宗羲進一步解釋稱：

理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。[36]

人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應(yīng)紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。[37]

黃宗羲“心即氣”命題消解了先天預(yù)成的超越本體，反對用一個先在的抽象物來規(guī)范現(xiàn)實世界的做法。其理論效應(yīng)是強調(diào)時間性和具體性，直接擁抱豐富多彩、活潑潑的生活世界。綜合孫慎行、劉宗周、黃宗羲的觀點，他們主張萬物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬物互相感應(yīng)并統(tǒng)合成一個異彩紛呈的整體。由此，每一事物自生自長的條理本身就擁有最根源的力量，鮮活、旺盛且不可抑制。力量的展現(xiàn)是通過條理規(guī)律。氣之流行有其規(guī)律，如春夏秋冬四季往復，循環(huán)其中的是生生之氣。“人受天之氣以生”。心氣之流行亦自有其規(guī)律，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡——在每一行為情境中能夠自然符合相應(yīng)的規(guī)范；循環(huán)其中的是沛然四端之心。例如，富有仁愛之心的人在遇到需要幫助的人時，自然會樂于助人，所做之事自然符合仁義之規(guī)范?；氐奖疚牡谝还?jié)討論的形上學與救世的力量議題，黃宗羲氣學形上學隨順萬物變化而顯其真的特質(zhì)，能夠?qū)⑷f物之力量統(tǒng)合發(fā)揮至最大。以草木為喻，生意是隨著不同種類草木枝葉的繁茂生發(fā)并顯現(xiàn)出來的。同理，氣學形上學確保了萬事萬物隨著境域的不同而自由展現(xiàn)生意：“此心生意”隨著主體所遇事情的不同而展現(xiàn)出符合具體事情脈絡(luò)的條理，當惻隱自惻隱，當事功自事功，當節(jié)義自節(jié)義，一體互現(xiàn)。這是氣學形上學開展出的新氣象。概言之，在消解先天預(yù)成本體之后，生生之體及其功用的關(guān)系不再是超越對待關(guān)系，而是人心生意之隱微與顯見形態(tài)的表里關(guān)系。仁義與事功在此渾融一體，簡單直截而富有力量。此即氣學形上學對于真實與真實力量的界定。

其次，關(guān)于“心不可見，見之于事”命題。由上文的論述可知，黃宗羲堅持心學立場，強調(diào)真誠惻怛之情感對于道德行為的奠基作用。然而，現(xiàn)實生活中好心做壞事的例子也不少。仁義之心落實于行為，要做到符合規(guī)范，還需要“事”本體工夫論的支撐。黃宗羲指出：

“集義”者，應(yīng)事接物，無非心體之流行。心不可見，見之于事，行無所事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義矣。[38]

“事”即行事。在心學傳統(tǒng)，“事”是在心之感應(yīng)結(jié)構(gòu)中定義的。如陽明所說，目、耳、鼻、口、心無體，以萬物之色、聲、臭、味、天地萬物感應(yīng)之是非為體。[39]“事”由此被收攝在良知感應(yīng)中，由感應(yīng)之靈明負擔起激發(fā)事物高效運作的重任。在這一意義上，盧冠巖的詮釋符合陽明之意：“夫物猶事也，事在心，不在外，凡吾心所著之事即是物……夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，于是以吾心本然之明覺而是正之”[40]。事物在此被定義為良知明覺之對象（知之所照），事物之理的呈現(xiàn)亦依靠良知之明覺感應(yīng)，其本身不具備本體地位。因此，前文所述的虛無放肆之弊在這一思路中便無法避免。劉宗周、黃宗羲師徒通過改變心物關(guān)系，令事物具有本體地位，從而克服上述流弊。簡言之，他們認為心與物同樣是生意的形態(tài)，兩者是生意之隱微與顯見形態(tài)的表里關(guān)系，而非對象化的關(guān)系。例如劉宗周稱：“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體?！盵41]眾所周知，“意”是劉宗周哲學的核心概念。按劉宗周的定義，“生意之意，即是心之意”[42]。知即知覺，是心與物之間的感應(yīng)。感應(yīng)要落實于物，而非以“物不在心外”取消物的獨立意義，此之謂“知無體，以物為體”。這就是黃宗羲所說的“心不可見，見之于事”。黃宗羲另一段話作出更精確地表述：“虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也?！盵43]此處虛靈知覺并非在作為實體之功能意義上言說，而是心物感應(yīng)場域的代稱，亦即事。心物交感而事得以成立，事同時擁有心與物兩種元素。在事的場域中，事之條理的展現(xiàn)仍然尊重物的客觀秩序，由此獲得“人所同具”客觀公共性。事理呈現(xiàn)，也意味著心意的實現(xiàn)，由此建立“無待于外”的主體性。

同樣圍繞感應(yīng)的形上學原理建構(gòu)體系，黃宗羲相對于陽明心學而言的重要改變在于：將主體之情與知徹底放置于事的場域，以學問思辨行的實踐性將情與知落實為事件中具有客觀公共意義的條理。在這一意義上，事具有四個要素：一、個體性，每一事件都是獨立自足的，由此擁有尊重個體價值的思想基礎(chǔ)；二、形上形下一體性，事件具有當下且貫通全體的特質(zhì)，能夠克服情識而肆、玄虛而蕩之弊；三、感應(yīng)中的天理觀念——一方面，理不是與人無關(guān)的客觀外在，而是由人的心意判斷取舍；另一方面，由于具體事物的條理不一定完善，需要在不同事物之間的對比中衡量判定。由此，感應(yīng)事件中的主體意識無論在心性論還是在工夫論的層面都具有通達和客觀的意義，這是個體與公共之間的恰當平衡。經(jīng)由上述三點要素的奠基，事的本體工夫論挖掘出每一個體最真實、最根源的本體力量，并以整全的視野將個體之力量統(tǒng)合發(fā)揮至最大化。這就是氣學形上學能夠最大程度地發(fā)揮生命力的根源力量的原因所在。而一種新形上學視野的出現(xiàn)，必然帶來知識與道德類型的新形態(tài)。在黃宗羲的氣學形上學中，知識與德性的關(guān)系跟仁義與事功之關(guān)系一致，都是合一的形態(tài)。沒有無事功的德性，也沒有無德性的事功。此即第四點要素：學問思辨行既是道問學的途徑，也是涵養(yǎng)德性的方法。因為心、性、理俱在感應(yīng)之中，尊重每一個體事件的獨立性與客觀性，在事的秩序中呈現(xiàn)活潑潑的萬物世界，心體境界也獲得同樣的提升。

綜上，黃宗羲《明儒學案》《孟子師說》展示了心學向經(jīng)史之學轉(zhuǎn)型的內(nèi)在機制。這種思想機制使得作為知識學的經(jīng)史之學順理成章地成為性理之學開展的一部分，實質(zhì)上已經(jīng)展現(xiàn)出逸出傳統(tǒng)理學思想藩籬的新意義。

四、結(jié)語

蒙文通認為明清之際思想家陳確（號乾初，劉宗周弟子）是明清之際思想轉(zhuǎn)型的典范。在蒙文通看來，陳確以擴充發(fā)展論性，突破了理學先天預(yù)成論的限制，“蓋當程朱與陸王皆有弊，惟斯人能燭其微隱而矯之。”[44]蒙文通沒有注意到孫慎行、劉宗周、黃宗羲一系極富創(chuàng)造性的思路。事實上，陳確思想只是對其師劉宗周哲學的一種特殊、片面引申，在某種意義上屬于孫慎行、劉宗周開啟的哲學轉(zhuǎn)向思潮中的一個小插曲。黃宗羲實現(xiàn)了心學向經(jīng)史之學的轉(zhuǎn)型，若以從現(xiàn)代回溯的角度看也可以說是實現(xiàn)了心學與經(jīng)史之學的融會貫通；這是陳確單純以擴充發(fā)展論性的思想所不具備的特質(zhì)。[45]對比之下，由黃宗羲總結(jié)的孫慎行、劉宗周一系思想更加源遠而流長、博大而厚重，更當?shù)闷稹八谷四軤T其微隱而矯之”之表彰。

總而言之，以黃宗羲為代表的浙東學術(shù)開展出心學向經(jīng)史之學轉(zhuǎn)型的思想道路，具有重要的理論意義。心學擅長以向上一機的精神振拔心志，但是也因其容易缺失客觀性而飽受詬病。牟宗三指出其理論根源在于，陸王心學的特質(zhì)是一心之朗現(xiàn)、申展與遍潤，是純從主觀面申展之圓滿，客觀面終究不能挺立；王學流弊即源于此。牟氏認為劉宗周慎獨哲學客觀地講性體、主觀地講心體，能夠避免此弊。[46]從本文的討論來看，劉宗周、黃宗羲師徒的創(chuàng)見正在于將性體的客觀性轉(zhuǎn)化為事之條理的客觀性。另一方面，如余英時所指出，劉宗周的心學加重了“聞見之知”在儒學中的分量，代表了十六七世紀儒家知識論發(fā)展的新方向。[47]黃宗羲《孟子師說·題辭》稱：“天下之最難知者，一人索之而弗獲，千萬人索之而無弗獲矣。天下之最難致者，一時窮之而未盡，千百年窮之而無不盡矣?！盵48]開篇即定義了此書客觀化的道問學進路及其意義，迥異于以往“返本內(nèi)求”的工夫論。這種對于客觀知識的強調(diào)，以及以發(fā)展的眼光看待知識生成的觀點，在事實上消解了某一時段、某一學派壟斷知識的可能性。顯然，黃宗羲進一步發(fā)展了其師門學術(shù)，其氣學形上學對于真實與真實力量的探討，能夠補足心學在客觀性與知識化方面的缺失。這在當代中國的社會轉(zhuǎn)型過程中，顯然亦可發(fā)揮一定的借鑒意義。

【注釋】

[1][清]全祖望:《二曲先生窆石文》，收入朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第237頁。

[2][清]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注·浙東學術(shù)》，北京：中華書局，1985年，第523頁。

[3][清]黃宗羲：《明儒學案序》，收入沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第78頁；《孟子師說·題辭》，《黃宗羲全集》第1冊，第48頁。

[4][清]黃宗羲：《孟子師說》卷一“孟子見梁惠王”章，《黃宗羲全集》第1冊，第49頁。

[5][宋]程頤：《易傳序》，收入程顥、程頤著、王孝魚點校：《二程集》第3冊，北京：中華書局，1981年，第689頁。

[6][宋]朱熹：《孟子或問》卷十一，收入朱熹著、黃珅校點：《四書或問》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第482頁。

[7][清]黃宗羲：《國勛倪君墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第498頁。

[8][宋]程顥、程頤：《二程集》第4冊，第1226頁。

[9][明]王守仁撰：《傳習錄中·答聶文蔚》，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第80頁。

[10]同上，第120頁。

[11]同上，第85頁。

[12]以上從感應(yīng)的角度對良知學內(nèi)涵的探討，更詳細的論述請參見拙作《理學與恕道——心學倫理的內(nèi)在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期。

[13][清]黃宗羲：《明儒學案·東林學案三·主事顧涇凡先生允成》，《黃宗羲全集》第8冊，第838頁。

[14][明]顧憲成：《顧端文公遺書》附錄《顧端文公年譜》第3卷，收入四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》子部第14冊，濟南：齊魯書社，1995年，第527頁。

[15][明]劉宗周：《修正學以淑人心以培國家元氣疏》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全書》第3冊上，臺北：中研院中國文哲研究所，1997年，第23頁。

[16][清]黃宗羲：《明儒學案·河東學案上·文清薛敬軒先生瑄》，《黃宗羲全集》第7冊，第121頁。

[17][清]黃宗羲：《諸敬槐先生八十壽序》，《黃宗羲全集》第11冊，第66頁。

[18][明]宋濂等撰：《元史》第12冊，北京：中華書局，1976年，第3717頁。

[19][清]黃宗羲：《孟子師說》卷三“道性善”章，《黃宗羲全集》第1冊，第78頁。

[20][清]黃宗羲：《明儒學案·江右王門學案五·太常王塘南先生時槐》，《黃宗羲全集》第7冊，第540頁。

[21][宋]朱熹：《大學或問上》，《四書或問》，第8頁。

[22]《王陽明全集》，第96頁。

[23]《王陽明全集》，第71頁。

[24][明]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第2冊，第534頁。[清]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，載朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第219頁。

[25][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“人皆有不忍人之心”章，《黃宗羲全集》第1冊，第69頁。

[26]關(guān)于孫慎行思想，詳參拙作《孫慎行慎獨學的義理結(jié)構(gòu)》，《中國哲學史》2009年第2期。

[27][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。

[28][明]王守仁：《大學古本序》，《王陽明全集》，第243頁，標點有改動。[清]黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案二·郎中王龍溪先生畿》，《黃宗羲全集》第7冊，第270頁。

[29][清]黃宗羲：《明儒學案·東林學案三·文介孫淇澳先生慎行》，《黃宗羲全集》第8冊，第812頁。

[30][明]孫慎行：《困思抄·四端》，載黃宗羲《明儒學案·東林學案三》，《黃宗羲全集》第8冊，第823頁。

[31][清]黃宗羲：《孟子師說》卷七“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1冊，第148頁。

[32][清]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第7冊，第3頁。

[33][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下二·盧冠巖先生寧忠》，《黃宗羲全集》第8冊，第630頁。

[34][宋]朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，第237頁。

[35][清]黃宗羲：《孟子師說》卷六“富歲弟子多賴”章、“五谷者”章，《黃宗羲全集》第1冊，第137、143頁。[明]劉宗周：《子劉子學言卷一》，載《黃宗羲全集》第1冊，第286頁。

[36][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊，第60頁。

[37][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案中一·文莊羅整菴先生欽順》，《黃宗羲全集》第8冊，第408—409頁。

[38][清]黃宗羲：《孟子師說》卷二“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊，第62頁。

[39][明]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》，第108頁。

[40][清]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下二·盧冠巖先生寧忠》，《黃宗羲全集》第8冊，第625頁。

[41][明]劉宗周：《子劉子學言卷一》，載《黃宗羲全集》第1冊，第288頁。

[42][明]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第2冊，第553頁。

[43][清]黃宗羲：《明儒學案·甘泉學案六·端潔楊止菴先生時喬》，《黃宗羲全集》第8冊，第317頁。

[44]蒙文通：《致酈衡叔書》，收入蒙默編：《蒙文通全集》第1卷，成都：巴蜀書社，2015年，第373頁。

[45]關(guān)于陳確思想，參見拙作：《“性善”：指引抑或?qū)嶓w——陳確思想略論》，收入拙著《理學道統(tǒng)的思想世界》，上海：上海書店出版社，2017年，第280—305頁。

[46]牟宗三：《心體與性體》（上），《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第51、52頁。

[47]余英時：《清代學術(shù)思想史重要觀念通釋》，收入《余英時文集》第四卷《中國知識人之史的考察》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第463頁。

[48][清]黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第48頁。

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