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荀子與先儒之共識及其獨特創(chuàng)見

原標題：《荀子的共識與創(chuàng)見》

作者：林桂榛

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

??????????原載于 《臨沂大學學報》荀子專欄

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿三日癸巳

??????????耶穌2019年6月25日

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［提要］對于生活共同體或人類共同體，荀子與先儒或先賢在價值、禮俗、制度三個層面都有相當的共識，與很多先儒一樣推崇仁義道德等人類普遍價值，重視禮俗或禮樂的涵養(yǎng)與規(guī)范功能，強調制度或法律的功用或效率。荀子的獨特創(chuàng)見創(chuàng)識主要在經驗主義思想體系下的天體運行天道觀、材性知能人性觀、積偽化性修身觀、制度約束治世觀四大方面。弘揚荀子或荀學，應把握荀子經驗主義學說的精髓及體系，在世界眼光下、東方思想史里認識唐以來貶荀揚孟意識常態(tài)下清代惠棟、戴震到日本古學派荻生徂徠、太宰春臺及到近代梁啟超、胡適等的經驗主義、啟蒙主義思想路線與荀子科學理智及民主法制精神的相近及相連性。

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［關鍵詞］荀子；共識；創(chuàng)見；價值；禮俗；制度；荀學

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這些年我對荀子關注比較多，基本上全心全意在投入。我展示兩個材料：一是90年前即1929年上海徐家匯耶穌會神學院的一份專門研討荀子的“國學管窺”講座折頁，二是99年前即1920年姜忠奎（曾任北大教授）的《荀子性善證》一書，都是原件（展示）。現在有人說荀子“性惡”是“情惡”義，其實晚清民國這么講的人多著，姜忠奎這書滿書都這么講，而且論證很系統(tǒng)，一如晚清薛炳《荀子大義述》一書早就論證了荀子持“性樸”論而非持“性惡”論。而講荀子“性惡”是粗惡、樸陋意，晚清廣東南海人曾釗、康有為等早就這么講了。

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我想表達什么意思呢？我們應該了解前人前賢！我們今天的荀子與共同體問題討論會與90年前上海徐家匯的荀子講座會，之間或有某種延續(xù)或發(fā)展。我今天的發(fā)言題目叫《荀子的共識與創(chuàng)見》，荀子對于生活共同體、人類共同體，他與先儒們有什么共識？他又有什么重要創(chuàng)見創(chuàng)識？甚至他的創(chuàng)見創(chuàng)識是否成為了思想史上的共識？下面我來談談荀子的價值共識、禮俗共識、制度共識三個問題，談談荀子在科學化認知及認知體系上的創(chuàng)見創(chuàng)識，談談荀學發(fā)揚。

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一、價值共識?，F在常說的“核心價值觀”很多內涵來自先儒，包括來自荀子。比如國家層面的富強、文明、和諧，個人層面的敬業(yè)、誠信、友善，社會層面的自由、公正、法治等價值推崇，荀子表現尤為突出。就正面或良性的價值而言，仁義、道德、善這方面荀子和先儒沒有區(qū)別。荀子《王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義……”荀子于仁義、道德、善等同樣有價值共識或良心持守，我想這沒疑問。如果連這一點都不堅持了，人類就危險了，我們共同體就完蛋了。

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但在價值共識之下，荀子孟子也有分歧。荀子認為仁義道德是“文理隆盛”、“積善成德”，孟子認為是“我固有之也”、“此天之所與我者”。孟子尤其高揚價值，因為生活在亂世，不斷交戰(zhàn)，殺人盈野，他當然強調善價值，而且在這個價值問題上他比孔子走得更為深遠了。其中就有我們眾所周知的“性善論”，認為人性是天德天道的再現，我們每人身上都有天德天命天賦并可覺知、踐顯它。

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孟子把仁義禮智這些善的東西上升到天的高度，把世間的仁義禮智這些德性與天道五行捆綁在一塊，說我這個也是“五行”。五行本是天文學的天道歷數概念，將仁義禮智圣五德上升到天道五行這高度并也謂之“五行”，這就是孟子在價值問題上的推崇比孔子大大推進了一步。我最近比較注意收集近代傳教士文獻，傳教士也講天道，我覺得他們和孟子有溝通之處，認為孟子思想可以和基督教對話，理論高度深度并不次亞，孟子思想就已上升到天道信仰的高度了。

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二、禮俗共識。前面孔德立老師講了家族祭祀、民間祭禮的問題，其實荀子對這是尤其重視的。看《禮論》、《王制》、《儒效》篇，《富國》、《強國》、《王霸》篇，《勸學》、《修身》、《榮辱》篇等，荀子清晰地認識到我們要尊重民俗，要尊重這個禮俗，要重視這種習慣，因為禮俗反映了人性與人心，這就是荀子說的“禮以順人心為本”、“禮者法之大分，類之綱紀也”。用某些觀念來衡量，祭祀鬼神是不能接受的，但大家都知道荀子說“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉以為神則兇也”。荀子駁斥墨家的尚用節(jié)用，說墨家“不知文”，說墨家否定文化、禮俗、禮樂，荀子跟“我愛其禮”的孔子是一致的。孟子也尊重禮俗，說“用之以禮”、“其接也以禮”、“以禮存心”等，但孟子善心學短于禮學（康有為說了），而荀子在思想理論上進一步深化了以禮去涵養(yǎng)人心、規(guī)范秩序的問題，且荀子是公認的傳禮經、禮學之大師。

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孔子說“君子義以為質，禮以行之”，沒有儀式沒有禮樂，我們何以涵養(yǎng)我們的心靈？《樂記》說“明則有禮樂，幽則有鬼神”，生活里我們有禮樂活動形式，這樣的禮樂活動也可包含指向鬼神。你的鬼神可以是家族的祖先，也可以是先賢先烈，還可以是山川湖海、日月星辰，如《禮記》的《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》等篇所說，他們有德于我們，所以我們要祭祀他們，祭祀是一種感恩戴德。甚至能否包容道教、佛教、基督教等？我覺得儒家在禮樂方面已經包容、統(tǒng)攝了宗教，在明的禮樂中可蘊含幽的諸種鬼神。

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《論語》里說孔子“雖疏食菜羹瓜祭，必齋如也”，這個“瓜祭”一般說本作“必祭”，就是即使簡單飲食也有一個感恩儀式。我們不要忽略了民俗，民間生活中就多靠禮俗禮樂來維系秩序及精神，把禮俗撤掉了，沒禮樂或修文了，那就麻煩了，沒辦法養(yǎng)了，人心就狂躁了，人心或社會就變粗鄙了，所以荀子《大略》說：“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者其表也，先王以禮義表天下之亂。今廢禮者是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也?！?o:p>

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三、制度共識。孔子是肯定講制度的，《論語·堯曰》說“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉”，再看看孔子為司寇、行攝相的作為就明白，哪會費些口舌講道德心性就人心自正、天下可治？哪有這么輕巧或省事？《孔子家語·刑政》記載孔子說：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政言導民，以刑禁之……化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！笨鬃映缟械氖ト耸侵芄?，周公制禮作樂本身就有制度內容（包括政治制度），而且孔子崇尚的能人是“九合諸侯，一匡天下”的管仲，管仲就擅長制度治國。從周公、管子到孔子再到荀子，他們是有制度共識的。

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而且我覺得荀子講制度比先儒大大地推進一步。前面學者們談到“惟齊非齊”的差序格局，在社會差序格局中有分工分職及弱勢強勢，在差序格局中需要政府及制度的調節(jié)。而對于制度，對于“管分之樞要”的君主或政府，荀子對它們有一個“正義”的規(guī)定或限定。荀子說“法義—義法”，強調“禮義法度—仁義法正”，強調“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法”、“不知法之義而正法之數者雖博臨事必亂”。制度要有正義性公正性，司法要有靈活性恰當性，所以荀子還說“有法者以法行，無法者以類舉”、“舉統(tǒng)類而應之……張法而度之”。

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另外，荀子還清醒認識到制度合法性或制度權源的問題，就是荀子對自由、平等、公正、法治以及差序格局中的民主、文明、和諧等有相當深刻的認識?？鬃诱f“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“雖有暴政，不更其所……儒有上不臣天子，下不事諸侯”，孟子說“以順為正者，妾婦之道也……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，而荀子說“從道不從君，從義不從父，人之大行也”、“富貴不足以益也，卑賤不足以損也，如此則可謂士矣”。荀子《大略》還說：“天之生民非為君，天之立君以為民，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。”百姓的存在不是為了政府，政府的存在是為了人民，這個荀子說得很清楚，而且荀子這話在漢儒董仲舒、劉向等那還有體現。

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我想引羅素一句話來呼應和印證荀子，羅素批評黑格爾時說：“公民為國家而存在呢？還是國家為公民而存在呢？”［1］他批評黑格爾抱前一種看法，批評黑格爾的形而上學和價值問題有了關聯，批評黑格爾將貌似正確合理的倫理、價值與實為虛妄錯誤的形而上學、邏輯相結合是荒謬和危險的。愛因斯坦1931年《主權的限制》一文的名言“國家是為人而建立，而人不是為國家而生存”［2］，其實是荀子2000多年前“生民—立君”名言的德國版。做過福建巡撫、閩浙總督的徐繼畬1843年起寫了《瀛環(huán)志略》一書［3］，書中他褒獎美國華盛頓“不傳子孫，天下為公”簡直如三代圣王作法（徐氏這段話1853年被刻石鑲嵌在美國華盛頓紀念碑上）［4］，這也可以隱約看到徐繼畬與荀子的共識［5］。

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孟子反復講君王或政府有問題時就要變革或革命，這當然是蔡元培1916年說的“無不有民政之精神”［6］，但孟子在學理上并未講清人民和政府是什么關系。在先秦儒家里面，于此關系荀子說得最為清楚。而孔子即使贊同孟子，如廖名春老師剛才說的，孔子也不會像孟子那樣說出來，那是大逆不道！所以有宋儒說孟子經常跟梁齊滕等君主游說王天下，周王周天子還在，你說諸侯王天下不是謀反嗎？這個見宋人鄭厚的《藝圃折中》。宋儒有這么批評過孟子，宋代崇孟的時候還有反孟的呢。明太祖朱元璋不滿孟子而刪節(jié)《孟子》、罷祀孔廟，也是因為孟子的某些激憤言論或立場。

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管子說“法出于禮，禮出于治”，王充說“法律之家，亦為儒生”。梁啟超說“禮這樣東西，本是以社會習慣為根據”［7］，毛子水說“儒家所謂禮，便已包括了法；所謂義，便是守法”［8］。陳柱說：“法家蓋起于禮……禮不足為治，而后有法。禮流而為法，故禮家流為法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為法家也?！保?］錢穆甚至說：“法家乃是從儒家出來的……通常總認曾子孟子一派為后來儒家的正宗；其實就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派?！保?0］漢儒多善法律，《漢書》、《后漢書》的列傳里就多有“學律令、好法律、善律令、善刑律、治律令、明法律、能法律、傳法律、明習法律、好經書法律、好政事通法律、通法律政事”等記述?！逗鬂h書·楊李翟應霍爰徐列傳》記應劭說：“臣累世受恩，榮祚豐衍，竊不自揆，貪少云補，輒撰具律本章句、尚書舊事、廷尉板令、決事比例、司徒都目、五曹詔書及春秋斷獄凡二百五十篇……”《晉書·刑法志》說：“是時承用秦漢舊律……后人生意，各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有余家，家數十萬言……天子于是下詔，但用鄭氏章句，不得雜用余家。”由此可見崇尚制度、講究法治是秦漢學者的普遍共識，故大經學家馬融、鄭玄等也各給律典或律篇作注。

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故陳寅恪先生1934年在《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》里說：“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之“車同軌，書同文，行同倫”，為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面；而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”［11］此誠為難得之真知灼見！

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四、認知創(chuàng)見。荀子繼承了先儒很多于人心、社會如何及怎辦的共識，但荀子在天人與社會方面的科學認知上也有他巨大的創(chuàng)見。那么荀子科學認知上的巨大創(chuàng)見是什么呢？一言以蔽之，我認為荀子的思想學說在認知體系上是一個經驗主義的學說體系，這個學說體系包括了科學化、理智化的天道觀、人性觀、修身觀、治世觀四大框架或四大內容。

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（1）人性觀。先說說人性觀，一說人性觀我們多會陷入徐克謙老師剛說過的本質主義、形而上學，就本原或本源是善是惡辯來辯去。可荀子卻不落玄想窠臼，他的《禮論》、《性惡》篇大講特講“性者本始材樸（資樸）”之義。他解釋說，孟子說的惡是什么呢？人為什么變壞呢？是人離開了資樸而變壞變惡！孟子說的性善是什么呢？是人不離開樸資而美之利之所得！荀子說人的善、惡是在人性資樸狀態(tài)、質樸性能的基礎上各向正、負方向發(fā)展而已，這已明確認為人性原點、本態(tài)是樸素無善惡的。這一點你我很難回避，白紙黑字是回避不了。

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盡管《性惡》篇文本講“性惡”且論證句式是以情欲結果多惡來證“性惡”，但荀子講人性的起點是資樸的，是取決于材質的，這也是白紙黑字。所以你可以不同意性樸論，但你也否認不了荀子講“本始材樸”以及他是由材論性。荀子由材論性就是講人性的材質和功能的關系，這是一種現代式經驗主義、科學主義的分析與認識。荀子反復以“耳聰目明”類比“材—性”關系，人的眼睛、耳朵可看可聽，這是目耳結構和見聽功能的機理或關系。我們人有這樣的材料材質，此正?！安摹毕挛覀兙陀心慷梢娐牐行闹杀媸欠?。他所謂常人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，而且“仁義法正有可知可能之理”?！督獗巍菲€說“物之理”可以知以及“人之性”凡以知，即事物那理可以得認識，人類那性能夠去認識。講材性關系及材性之知能，這就是科學觀察分析、機理機制分析！

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（2）天道觀。關于天道觀問題，荀子孟子是不一樣的，荀子的天是天體運行的天，是自然變化的天文天、生態(tài)天。荀子的天人之間沒有倫理溝通，而是一種倫理打斷或切割，剛才徐克謙老師也講了。余治平老師可能不贊同，你喜歡并信服董仲舒天論就會贊同天人間是可以溝通的，是需要溝通的。但荀子的意思是天人間沒有神靈的東西，沒有道德的東西，天就是天道、天體運行，我們不求“知天”，不去天的系統(tǒng)里尋找精神性東西，這就是一種科學主義，這就是一種實證主義。從天道講倫理，以倫理講天德，自是孟子之所長。天道上是否有仁義禮智等，這要靠思想體驗或精神體證。我不否認有人有那種體驗或感受，就如有人認為上帝的存在于他而言是真實的存在一樣，外人也不好一概否認。但是修身方面，荀子是比較講細微的，所以講勸學、修身、積偽、不茍等，所以多講禮法約束等。

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（3）修身觀?？酌宪鞫贾亟袒奚?，但孟子談修身主要談去找到本心本性并擴充之，可怎么找怎么擴，孟子言之不詳，但亦有蛛絲馬跡。比如他說養(yǎng)“夜氣”，不養(yǎng)夜氣我們就和禽獸區(qū)別很小?，F在中國哲學流行說“功夫論”，那孟子怎么個“養(yǎng)氣”功夫？孟子言之不詳或很奇妙。馮友蘭說孟子那些東西有些神秘主義，有些道家色彩（墨家的“天志”與儒家的“天命”都有神秘色彩），清代俞樾、吳汝綸以及近人宗白華、李約瑟、侯外廬等也這么說［12］。所以宋代道學為什么會比較喜歡思孟那些思想，就是因為那些東西與他們的心靈或趣味比較吻合，所以有共鳴或共識。

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但荀子的修身觀不是孟子式的，不是天命本原的窮盡呈現或本有心性的返知覺明，而是就教就學、漸恒專一、近賢隆禮、學禮法師、積微見著、起偽化性，看《勸學》、《修身》、《不茍》等篇就是了。孟荀修身路徑的基本分歧是：倫理德性是天賦本有與返本復擴？還是化性起偽或人為積靡？孟子的修身是善的潛在潛有到顯在顯有，而荀子的修身是善的從無到有之累積或加工。孟子說養(yǎng)氣養(yǎng)心及養(yǎng)心在寡欲，荀子說治氣養(yǎng)心及養(yǎng)心在誠，亦體現了孟荀差異。故康有為說“孟子天分高，荀子功夫深”、“孟子言性善，擴充不須學問；荀子言性惡，專教人變化氣質，勉強學問”、“孟子講養(yǎng)氣，荀子講治氣……（荀子）言修身最有條理”、“（荀子）治氣養(yǎng)心之術，言變化氣質，古今論變化最精；孟子言養(yǎng)氣，則無治氣工夫……孟子傳孔子之學粗，荀子傳孔子之學精”。［13］（376、374、383、378）

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（4）治世觀。荀子于治世的思想路線是：人性有七情六欲，人競物匱則紛爭出，社會紛亂那怎辦？那就圣人或圣王或先知先覺者率先制定禮法來約束群人秩序。所以荀子既希望社會是一個群員高素質的社會（這樣的制度成本、管理成本會降低，類似西方人說的“法律已被信仰”），又希望社會是一個法制社會、明君社會、良吏社會。不過荀子又說法律沒人來司執(zhí)則法律是空置的，“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡……無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”，即沒有君子好人推行法，法本身沒用。所以荀子于公民的良好素質、制度的良好設計、官吏的良好工作都有期待。《富國》篇說“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數制之”，荀子治世思想的中心主要還是從普通人生活中的人性人情來講約束與矯正，這樣才有效率，《性惡》篇所謂“為之起禮義制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治合于道者也”。

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五、荀學發(fā)揚。荀子與先賢有很多共識，比如于價值、禮俗、制度等；荀子也有很多獨特創(chuàng)見，比如于民主、法制、科學等。但歷史地看，作為章太炎所譽“后圣”及王恩洋所贊“中國二千年前之經驗論哲學大師”的荀子，他卓越的經驗主義認知體系、學說創(chuàng)見并沒有在其后獲得很好的理解與發(fā)展，宋明理學或道學所闡發(fā)或延伸的多是思孟心性論方向。于天人規(guī)律及倫理價值的實證思維、底線思維與玄想思辨、高超立意，實是荀孟的思想分歧之所在，唐宋后的儒學史是孟子思想流行而非荀子流行。

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不過也有一些人如王安石、李覯、葉適他們不同于理學思維，尤其清代的惠棟、戴震他們否認抽象的“理”的存在，甚至否認天人間倫理貫通。另外日本古學派的荻生徂徠、太宰春臺他們［14］，一直到近代福澤諭吉［15］，他們都批評精神高超的孟子［12］（302-303），且和荀子、戴震有共識［16］。為什么近代的梁啟超［17］、胡適把戴震抬出來［18］，1924年初在北京舉行紀念戴震誕辰二百周紀念會并出版論文集叫《戴東原二百年生日紀念論文集》［19]［20]，這是從荀子到戴震再到梁啟超等，他們之間有很多共識。

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總之，我認為荀子對于我們生活的共同體、人類的共同體和先儒們有很多共識，但他也有很多新的創(chuàng)見和創(chuàng)識。新的創(chuàng)識是否成為共識，或成為何種范圍、何種程度的共識，這要看歷史機緣也得靠事在人為，理解接受與闡釋傳播是相關的?？涤袨樵f“唐以前尊荀，唐以后尊孟”［13］（381）、“孟子所以得運二千年，荀子所以失運二千年”［13］（370），荀子的思想在歷史上已成為了部分思想家的共識，但我認為這個共識還不夠，還要深化與拓展，什么意思呢？努力把荀子荀學發(fā)揚光大！

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（本文系作者在光明日報國學版、陜西橫渠書院主辦的“共同體的中國經驗：荀子專場”討論會［2019年4月14日，北京］的發(fā)言之整理稿。討論會預設討論內容是：荀子如何看待道德、禮、信仰三者關系；共同體語境下的法家；荀子共同體思想的當代價值。）

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【參考文獻】

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［19］梁啟超等﹒晨報副刊（東原二百年紀念號）[N]﹒1924—01—20﹒

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［20］梁啟超等﹒戴東原二百年生日紀念論文集[M]﹒北京：晨報出版社，1924﹒

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責任編輯：近復

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