【孫奧麟】論善
論善
作者：孫奧麟
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初一日乙巳
耶穌2018年9月10日
一
即便對(duì)易學(xué)家而言，判分陰陽也并非日用常行之事，然而，我們可以從判分陰陽這一好似天然具備的能力中意識(shí)到一些更為深沉的東西，那就是人類原有一整套日用而不知的、模糊卻完整的形而上學(xué)知識(shí)，這些知識(shí)不止是判分陰陽的尺度，當(dāng)判分善惡、美丑時(shí)，人類同樣需要它們。
欲了解人類如何用乾道之知來判斷善惡，則先須明了善的所指。對(duì)于“善”字，人們通常只當(dāng)作“好”字用，作為儒家學(xué)理之載體的“善”字則并不如此含糊。對(duì)于什么是善，孔子確有其定義，那就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也”。
形而下的“一陰一陽”極多，凡物之一翕一辟，以及因積一翕一辟而有的開闔、屈伸、往復(fù)、消長(zhǎng)之類皆是；至于“一陰一陽之謂道”的“一陰一陽”，則不在眾物上見，它是眾物皆有一翕一辟之態(tài)的原因，是孔子所謂“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直”者，它唯獨(dú)指道體自身的動(dòng)態(tài)而言，亦即道體作用的靜專動(dòng)直相續(xù)之態(tài)?！耙魂幰魂栔^道”是說形而上之道，“繼之者善也”的“繼之者”則不是道，其所指的乃是繼承道體之動(dòng)態(tài)的形下眾物。故而，就孔子的定義而言，物繼道體之動(dòng)態(tài)而行便是善。
天下之物都不同程度地彰顯了道體的動(dòng)態(tài)，天下之物之動(dòng)，也都是繼道體的動(dòng)態(tài)而動(dòng)，就美學(xué)視角而言，一物越是彰顯道體的動(dòng)態(tài)，其為物便越美，及從善惡視角而言，則不必問物對(duì)道體之動(dòng)態(tài)的彰顯是顯著還是隱微，只看此物之動(dòng)是不是繼道體之動(dòng)態(tài)而動(dòng)，只要是繼道體之動(dòng)態(tài)而動(dòng)，它便是善，否則便是惡。兩種觀物的視角不同，所以衡判善與美的標(biāo)準(zhǔn)也不同。
不妨說，美不美是就物的視角而言，善不善則是就事的視角而言。人們常常難于區(qū)分“事”與“物”的區(qū)別，其實(shí)所謂物，就是氣效法道體而有的一個(gè)整全的存在，是合體與用、合八特征而有的存在；所謂事，則是單指物的作用處而言，物之變動(dòng)就是事。萬物皆變動(dòng)不息，故而有其物則必有其事；事皆不能離物而虛懸，故而有其事，則其物也必定在場(chǎng)。就用法而言，只說“物”便可以包“事”，只說“事”卻不可以包物，如《大學(xué)》只說“格物”，“格事”便也在其中。人若是衡判物之全體，只可以用美不美，不可以用善不善；及只衡判事，則是單純衡判物之變動(dòng)而不問其余，故而可以用善不善，不可以用美不美。
或有人問：“人們通常很難說清什么是善，但人們又可以肯定，善一定是有意義的，而今以眾物是否繼承道體之動(dòng)態(tài)而動(dòng)來區(qū)別善惡，那么，善的意義從何處見？”
就道體作用之動(dòng)態(tài)而言，是靜專動(dòng)直相續(xù)；就道體作用之內(nèi)容而言，則只是生發(fā)而已。一似噴泉之動(dòng)態(tài)與噴泉之水的關(guān)系，道體之動(dòng)態(tài)與道體之內(nèi)容，它們固然可以析分開來各表一脈，然而就實(shí)情而言，則二者從未相離。道體的動(dòng)態(tài)并不虛懸，必定有充實(shí)它的內(nèi)容，其動(dòng)態(tài)才能存在，充實(shí)道體之動(dòng)態(tài)的內(nèi)容就是道體之生發(fā)，道體之生發(fā)同樣不能不有其動(dòng)態(tài)而生發(fā)。也就是說，有道體之動(dòng)態(tài)，便有道體之生發(fā)；無道體之動(dòng)態(tài)，便無道體之生發(fā)。
道體自身的情形是如此，形下萬物也是一樣，萬物之生發(fā)必定伴隨其生發(fā)的動(dòng)態(tài)，萬物的動(dòng)態(tài)也必定由萬物的生發(fā)所充實(shí)，之所以說眾物繼道體之動(dòng)態(tài)而行便是善，因?yàn)槲ㄓ欣^承道體的動(dòng)態(tài)，物才呈現(xiàn)自身的動(dòng)態(tài)，物呈現(xiàn)自身的動(dòng)態(tài)，物當(dāng)下便是在生發(fā)，反之，一物若無動(dòng)態(tài)，此物便無以直遂其生機(jī)。故而不妨說，“善”在眾物的動(dòng)態(tài)上見，“善的意義”則在眾物的生發(fā)上見。
合萬物便是天，天至誠(chéng)，萬物也是至誠(chéng)。一如無妄卦所謂的“天下雷行，物與無妄”、所謂“大亨以正，天之命也”。萬物之動(dòng)，不論是顯是隱、是微是著、是直接還是迂曲、是單純或是復(fù)雜，凡物之動(dòng)，無不是繼道體之動(dòng)態(tài)而動(dòng)。之所以這樣說，因?yàn)榈荔w的靜專動(dòng)直之態(tài)不在眾物之外，它就是眾物之性的特征，它是眾物的形上部分。萬物之所以皆有動(dòng)態(tài)，只是因萬物之氣對(duì)萬物之性的效法實(shí)現(xiàn)而有，舍此再無別一種動(dòng)因。天下之動(dòng)之善，皆由眾物之性的一專一直肇其端始，故而孔子說“繼之者善也”，又說“成之者性也”。
眾物的動(dòng)態(tài)雖說千差萬別，眾物之動(dòng)卻皆是繼道體之動(dòng)態(tài)而動(dòng)，故而自然之造物雖有陰陽、美丑之別，及就善惡角度觀之，卻皆是純善無惡。然而，也正因?yàn)樽匀恢镏袥]有惡在，說眾物之善也失去了意義，故而善惡通常只就人道而言，因?yàn)閻褐淮嬖谟谌说乃紤]與行事之中，人的思慮與行事之中有惡在，人便與萬物不相似。
道體的目的只是生發(fā)，萬物又皆以道體為性而效法它、實(shí)現(xiàn)它，故而萬物也皆有一個(gè)共通的目的，那就是生發(fā)。形下眾物雖然皆以生發(fā)為目的，然而盈滿形下世界的眾物皆不能不動(dòng)，動(dòng)則難免彼此干預(yù)，在相摩相蕩之中，萬物又總是難以盡皆遂其生機(jī)，如種子雖有生機(jī)卻或不得水土、樹木雖有生機(jī)卻或?yàn)轱L(fēng)雨摧折；山火肆虐、川澤干涸則鳥獸魚鱉之生機(jī)不得直遂。
道體能使萬物皆有生機(jī)，卻不能使形下萬物盡皆遂其生機(jī)，而人類的意義則正在此處彰顯，因?yàn)樘斓亻g唯有人能弘道，能夠濟(jì)形而上者之不濟(jì)。之所以有此種能力，因?yàn)槿诵脑谌f物中稱得上是出乎其類，拔乎其萃的存在。萬物皆以生發(fā)為根本目的，然而隨其簡(jiǎn)單復(fù)雜之區(qū)別，其生發(fā)的形式又不一樣，如土石只能生發(fā)其自身，其為物散盡便了，動(dòng)植物則除了自身的生發(fā)，還能夠繁衍后代。人心的生發(fā)之能又不限于此，它不止要保持自身的生發(fā)，它還要發(fā)育自身之外的眾物，所謂成己成物、參贊化育。
人心之所以優(yōu)異，不在于其為物以生發(fā)為目的，而在于它有知覺、能思慮，有這種獨(dú)擅其長(zhǎng)的能力在，人心雖然仍屬物類，它卻好似存在于形下世界中的一個(gè)具體而微的道體，就好似道體派遣到形下世界的臣仆。之所以這樣說，因?yàn)槿诵牡淖饔梅绞脚c常物大段不同，反倒與道體的作用方式頗為相似，道體的作用方式是體一用分，使萬物各得生機(jī)；人心的作用則是心一用分，隨耳目之所值，人心皆欲使之生機(jī)直遂，凡人之饑餐渴飲、進(jìn)德修業(yè)、親親、仁民、愛物皆本乎此。
性體作用不已的目的只有一個(gè)，那就是生發(fā)，心在萬般事物上的作用，其目的也只是使萬物各遂其生機(jī)，人類的萬般思慮，其實(shí)無不在這一本旨上肇端。人之所以有惻隱之心、羞惡之心、知慕父母、慕少艾、有仁民、愛物的本能乃至有裁成輔相、參贊化育的沖動(dòng)，正是因?yàn)殡S事物之過眼入耳，心便無不要在其上實(shí)現(xiàn)性的目的，人若無成己成物這一根本目的，它便是天地間一個(gè)徹底的冷眼旁觀者，此時(shí)它也沒有思慮的必要，因?yàn)榉侵雇馕?，連自家是死是活都與自家無關(guān)，此時(shí)非止善的思慮無處肇端，人即便求一自私自利之念亦不可得，因?yàn)樽运阶岳钜脖囟ɑ诔杉撼晌镞@一根本目的。
人心之所以要為萬物負(fù)責(zé)，因?yàn)槿诵膶?shí)無法尋到一條自身由此結(jié)束、外界自此開始的界限，人心就是不能把自己從萬物中裁割出去，人心不止是血脈之軀的一部分，它還是家庭、宗族的一部分、是國(guó)族的一部分，是天下的一部分，是宇宙的一部分，凡此重重之物，皆與人心一性貫徹、一氣相連，為其同性同氣，所以休戚相關(guān)。張子言“民吾同胞，物吾與也”；明道言“仁者，渾然與物同體”，凡此都不是描摹境界，而是實(shí)然之情形，仁者渾然與物同體，不仁者也渾然與萬物同體，仁與不仁，只在認(rèn)識(shí)程度的差別而已。
人見一物遂其生機(jī)，便油然興起一種意義感，這也是由心的特征決定的，人心覺得有意義，原因無它，只是因?yàn)槭挛镏兓虾跛母灸康?，物若不曾直遂其生機(jī)，心若沒有根本目的，那么意義感也不可能呈現(xiàn)。
為使其所應(yīng)接的眾物各遂其生，心必須時(shí)時(shí)運(yùn)用其特殊作用，也就是“心之官則思”的思慮。此處宜于區(qū)分的是，人們通常所說的心和“心之官則思”的心官不同，二者有廣義狹義之別，人們通常所說的心，其范圍較為寬泛，除了心官自身，心之思慮、情意、知識(shí)、記憶之類都是心的一部分。至于“心之官則思”的心則不涉其余，凡思慮、情意、知識(shí)之類都不在所論，它唯指心之體而言。
作為一物，心官與萬物一樣，其自身的作用必定是繼道體之動(dòng)態(tài)而行，但是，僅僅如此還不足以保證思慮皆善——人通常認(rèn)為思慮是心官獨(dú)立完成的工作，然而心官只是個(gè)能思之物，思慮的呈現(xiàn)不止系于心官，它還需要所思慮的對(duì)象，也就是物。不論是充耳入眼的事物，還是對(duì)過往事物的記憶，凡此都是心所思慮的對(duì)象，故而說，思慮更像是心官與外物的化學(xué)反應(yīng)。
心自身不能直接照物，有心有物之后，人還需要感官作為溝通內(nèi)外的媒介，如此才能呈現(xiàn)歷歷明覺。及具足心、感官與物三者，物在人心中已經(jīng)纖毫畢見，但此時(shí)仍不足以形成思慮，只好似文盲翻書一般，字字在目卻并不認(rèn)得。人之運(yùn)思，還必須隨時(shí)調(diào)動(dòng)知識(shí)參贊其間——對(duì)形下眾物的知識(shí)、對(duì)形而上者的知識(shí)皆是。也就是說，唯有心、物、感官、知識(shí)四者具足，思慮才能呈現(xiàn)、周流。
心官、感官、物、知識(shí)四者之中，心官與感官可能有病翳、如有人中有瘋?cè)?、病人；事物或自能蒙蔽人，如校人之欺子產(chǎn)之類，然而這三者出問題的可能性小，縱有問題，也非當(dāng)事者之罪，唯獨(dú)知識(shí)出問題的可能性最大，當(dāng)人思慮時(shí)，心必定調(diào)動(dòng)知識(shí)，當(dāng)其所調(diào)用的知識(shí)或欠明、或欠缺、或錯(cuò)誤，此時(shí)心體自身的作用雖仍是善，心之思慮卻將流于邪妄。
故而說，所謂人心惡，不是心官惡，而是心官之思慮惡，它是不良知識(shí)卷入之后才呈現(xiàn)的現(xiàn)象，是心在實(shí)現(xiàn)善的過程中所產(chǎn)生的扭曲和失真，它不是徹頭徹尾的惡，而是由善而流于惡。譬喻而言，心官好似明君，知識(shí)則譬若群臣，君無臣則不能治天下，及其有臣，臣子又良莠不齊，行事常常與君之本意睽違?？鬃友裕骸疤煜潞嗡己螒]？天下同歸而殊途，一致而百慮”，天下之心的一致處，只是生發(fā)之欲，一致而又析為百慮，則源自各人所具的知識(shí)不同。天下之心一致，所以天下之行同歸；天下之心百慮，所以天下之行殊途。
由此處，亦可以見得一篇《大學(xué)》之立意所在，八條目節(jié)節(jié)窮竭，其根本只在格物而已，格物之所以為修、齊、治、平之本，因?yàn)椤拔锔穸笾痢保吮刂铝τ诟裎铮缓蟛拍鼙ＷC心所調(diào)用的知識(shí)無弊，心所調(diào)用的知識(shí)無弊，則自然意誠(chéng)心正，節(jié)節(jié)順當(dāng)，圣人之學(xué)，由格物一路到底而已。
或有人問：“譬如圣人行王道，其事固然是繼道而行，是行其所當(dāng)行；假設(shè)圣人治下有一農(nóng)夫，其人日出而作，日落而息，終身無妄無偽，其人也是繼道而行而已。那么，圣人與農(nóng)夫的行事不同、功業(yè)不同，二人之善卻又似乎沒差別，如果二人之善相同，又如何區(qū)別其差異？”
倘實(shí)如此，則圣人之善與農(nóng)夫之善確實(shí)沒有高下之別，只是其才懸絕。人行善，須是由其才而行，有圣人之才卻只做一個(gè)最好的農(nóng)夫，其事已經(jīng)不是繼道而行，私心自了，是惡而已。一如成人有成人之善，孩童有孩童之善，成人而行孩童之善，便已經(jīng)先是不善。
二
心是一身的主宰，它又以成己成物為根本目的，故而行善乃是人類與生俱來的本領(lǐng)，不止修、齊、治、平之類是善，嬰孩之饑求食、渴求飲，成人之求富貴、求事功之類，凡此也無不是善，因?yàn)榉泊硕际腔诔杉撼晌锒械男袨椤?/p>
行善是人類與生俱來的能力——判斷善惡卻不是。如孩童之心可謂一派天真，大段是善，然而其于善惡是非之別卻總是懵懵懂懂，必待其格物漸多，心智漸開，然后才可以對(duì)善惡加以判別，隨其格物之功的積漸，其人于善惡的判斷也將愈發(fā)明晰。
判斷善惡是思慮，思慮必定需要知識(shí)的參贊，但是，當(dāng)人判斷善惡之時(shí)，僅有一般意義上的知識(shí)，或者說僅有關(guān)于形下眾物的知識(shí)總是不夠的，此時(shí)人還必須有一種通乎萬物的、關(guān)于形而上者的知識(shí)。
譬如有人在麥田中馳馬，他人一見便皆以為是惡，心下并無許多痕跡，然而此時(shí)的心靈活動(dòng)猶可以細(xì)細(xì)分析。當(dāng)此事為感官所拾取時(shí)，心便要參與其間，心介入事物的第一步工作，就是先調(diào)用往日所積累的印象、記憶，亦即調(diào)用那些坤道之知來認(rèn)識(shí)感官所拾取的事物。感官好似映出外物的鏡子，它能照見眾物卻不知所照者為何物，故而耳雖有聞，目雖有見，但耳聞目見的其實(shí)只是些形象聲色而已，人心必定要調(diào)用坤道之知去識(shí)別這些形象聲色，如此，人才可能知道所見者為何物，所聞?wù)邽楹挝铩?/p>
必定具備與外物相應(yīng)的坤道之知，人才有以認(rèn)識(shí)馳馬者是何許人、所騎的是何種馬，踐踏的是誰家田地之類。當(dāng)此時(shí)，人心之明已非明鏡之明所能比擬，而像是電腦之明——鏡之明是能照而不能識(shí)，電腦之明則是能照亦能識(shí)，然而，此時(shí)心雖然能識(shí)得所照之事物，卻仍舊不足以判斷它是善是惡，因?yàn)楦泄偎爸?，并沒有一件事物叫善或者惡。
坤道之知的作用只是識(shí)別事物，將所發(fā)生的實(shí)情整理出來。人之所以才見到馳馬者便深惡之，因?yàn)榇藭r(shí)還有另一種知識(shí)參贊其中，這種知識(shí)是衡判事物之實(shí)情的尺度，它就是乾道之知。
一如前文所言，因?yàn)槿松凭枚坏母裎铮诜e累越來越多的形下知識(shí)的同時(shí)，人也漸漸模糊而深刻地知道一些東西，這些東西并不是潛意識(shí)，它們也不是有跡象可供思議的形下知識(shí)，這是一些全無跡象的、關(guān)于形上世界的知識(shí)，這就是乾道之知，當(dāng)判斷善惡時(shí)，人必須依賴乾道之知才能得出結(jié)論。
與判斷陰陽不同，判斷善惡與美丑，二者都不必用到乾道之知的全部，判斷善惡所須用到的形上知識(shí)已為孔子一語所括盡，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”而已。此語不止是孔子對(duì)形而上者的灼見，它還是圣人先得我心之同然處——圣人之心與常人之心有同然處，然而圣人得之，常人未得之，所謂未得，只是“日用而不知”，亦即知而不知。如果用學(xué)理來表述這一知識(shí)，那就是在乾道之知層面，人人都知道形而上者生生不已，知道萬物之性生生不已，知道眾物都在效法其性、實(shí)現(xiàn)其性，故而人類也知道天下之物皆以遂其生機(jī)為目的，知道天下之心皆以成己成物為目的。對(duì)此一點(diǎn)，人類固然無以直接體驗(yàn)思議，然而未嘗不可以在人的思慮中一一指點(diǎn)出來，除了對(duì)陰陽的衡判，在審美中，人更能巨細(xì)無遺地認(rèn)識(shí)到自己所具備的形上知識(shí)。
因?yàn)榍乐拇嬖?，人判斷人事的善惡，本質(zhì)上只是看人能使所值之物遂其生機(jī)與否，能遂物之生機(jī)，人便以之為善；反之，使所值之物的生機(jī)不得暢達(dá)乃至終結(jié)，人便以之為惡。
于人而言，人的所值之物變動(dòng)不居，凡一心所關(guān)注處皆是，它或是自家身心、或是家國(guó)天下、或是鳥獸動(dòng)植、一器一物等等。宜于注意的是，人通常將物看作一些單一而獨(dú)立的個(gè)體，以此視角觀物是有必要的，但人常常疏忽另一個(gè)視角，那就是凡所謂物，它們也無不是更大一物的細(xì)部，與此同時(shí)，此物自身又必定由無限細(xì)微之物構(gòu)成。物是如此，事則也是一般，尋常所謂事，它們無不是其上更大一事的一部分，與此同時(shí)，此事又必由無限細(xì)小之事構(gòu)成。
故而就宏觀視角而言，人心所值的物只有一個(gè)，它就是形下世界之全體。因此，不止成全眾物之生機(jī)是善，有些時(shí)候，摧折眾物之生機(jī)也未嘗不善，如捕獵禽獸以滿足一身之飽暖，隔離瘟疫以保證公眾之安全，凡此在局部上皆非善事，及退一步而就宏闊視野觀之，則非此又不足以成全更大的生機(jī)。人心所面對(duì)的總是整個(gè)世界，與此同時(shí)，人心又好似燈火一般，其為物照臨極遠(yuǎn)卻又自有本源，故而人心對(duì)盈天地間的萬物自有遠(yuǎn)近親疏之別，它雖然以澤及天下為目的，卻又不以小害大，不以遠(yuǎn)害近。
如果人類不曾對(duì)形而上的乾道之知有所認(rèn)識(shí)，那么當(dāng)一事之來，人固然可以知道發(fā)生了什么，人也知道自己想要如何處置，但人卻無以自查自糾，無以確定自己這樣做是善是惡、是對(duì)是錯(cuò)，同樣，人也失去了評(píng)判他人之是非的尺度。
正因?yàn)槿祟惤杂星乐?，人縱然不知道自家用以判斷善惡的尺度是什么，人卻仍能判斷善惡，其判斷又往往毫不含糊，一事當(dāng)前，人不止能通過判斷善惡來確定自家應(yīng)當(dāng)如何處置，與此同時(shí)，人還知道所有人都應(yīng)當(dāng)如何處置。盡管人最終可能因?yàn)椴涣贾R(shí)的卷入而產(chǎn)生私意，并未能行其所當(dāng)行，但是，即便自陷于不善，人仍然知道有公道在、有公是公非在。這種知道，與其說是心理上的知道，不如說它更像生理上的知道，這種知道模糊但是有力，不知其所以然卻又毫無疑問，他說不出來為什么，只覺得人類就該如此，唯有這樣才像個(gè)人。因此，諸如社會(huì)懲惡揚(yáng)善的合理性之類，于學(xué)者而言或許是一個(gè)必須論證的問題，在常人心中卻總是多事。
人莫不有完整的乾道之知，這一知識(shí)在眾人心中又終有明暗之別。圣人先得我心之同然，故而能通天下之志，一如孔子以《春秋》斷二百四十余年之大小事，其對(duì)善惡之判斷已至于毫發(fā)不爽。圣人以下，人的坤道之知不能無蔀障，人對(duì)乾道之知的認(rèn)識(shí)亦止步于“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”之地界，由是，人心也總是大同小異——對(duì)善惡的判斷必有大段的同然之處，及在委曲深賾之域，眾人之見解又必定不能全同，其蒙昧已甚者，則或至于日中見斗。乾道之知的彰明，蔀障之知的消除，二者皆在于學(xué)而已，學(xué)則在于格物而已。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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