李若暉著《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》出版暨尤銳序
李若暉著《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》出版暨尤銳序
書(shū)名：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》
作者：李若暉
出版社：商務(wù)印書(shū)館2018年5月出版
【簡(jiǎn)介】
本書(shū)回到漢代，回到儒學(xué)政制的起點(diǎn)，力圖揭示中華政制的真實(shí)內(nèi)核。今文經(jīng)學(xué)直接以家人之禮的親親來(lái)制定經(jīng)國(guó)大典，未能奠定大一統(tǒng)王朝立國(guó)之基并展示其歷史意義。代之而起的古文經(jīng)學(xué)則致力于為現(xiàn)行體制辯護(hù)，激烈指責(zé)今文經(jīng)學(xué)“推士禮以致于天子”，并以現(xiàn)行體制為基準(zhǔn)，在儒學(xué)內(nèi)構(gòu)建超絕性的天子之禮。今古文經(jīng)學(xué)的分歧實(shí)質(zhì)上是君主制國(guó)體之下究竟實(shí)行何種政體。古文經(jīng)學(xué)始則以《春秋》學(xué)居于禮學(xué)之上，將《春秋》之“尊尊”替換為秦制之尊卑，并進(jìn)而以《周禮》為核心重建經(jīng)學(xué)，由此糅合古今，形成了鄭玄禮法雙修與何休君天同尊的經(jīng)學(xué)體系。至此，今文經(jīng)學(xué)中對(duì)天子進(jìn)行制約的“天囚”學(xué)說(shuō)被拋棄，“喪服決獄”導(dǎo)致作為喪服根基的“報(bào)”之雙向性倫理被置換為“尊卑”服從的單向性倫理。最終，標(biāo)志“天下非一人之天下”的君相分權(quán)也隨著丞相職權(quán)的萎縮以至罷廢退變?yōu)榫鲗?zhuān)制。
【作者簡(jiǎn)介】
李若暉，男，西元1972年生，廈門(mén)大學(xué)人文學(xué)院暨老子研究中心教授。2004年畢業(yè)于北京大學(xué)中文系，獲文學(xué)博士學(xué)位。目前主要從事先秦兩漢哲學(xué)史、中國(guó)德性政治史研究。出版專(zhuān)著《郭店竹書(shū)老子論考》（2004年）、《語(yǔ)言文獻(xiàn)論衡》（2005年）、《春秋戰(zhàn)國(guó)思想史探微》（2012年）、《老子集注彙考》（第一卷，2015年）、《道論九章：新道家的“道德”與“行動(dòng)”》（2017年），論文集《思想與文獻(xiàn)》（2010年），在《哲學(xué)研究》、《政治學(xué)研究》、《文史哲》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百三十余篇。
【代序】
漢代儒學(xué)的悲哀和成功：讀《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》后的思考
作者：[以色列]尤銳(Yuri Pines)(耶路撒冷希伯來(lái)大學(xué)）
在關(guān)于中國(guó)思想史、政治史和文化史的研究中，所謂的漢代“儒學(xué)的勝利”是討論最為激烈的熱門(mén)話(huà)題之一。一代又一代的中外學(xué)者辯論著下面這些問(wèn)題：大漢帝國(guó)究竟是何時(shí)、如何以及在怎樣的情況下接受了儒學(xué)，對(duì)于漢代以及之后歷代社會(huì)，漢代儒學(xué)有著怎樣的政治和社會(huì)義蘊(yùn)，作為官學(xué)的儒學(xué)與先秦儒家思想又有怎樣的關(guān)聯(lián)，等等。這些問(wèn)題不僅對(duì)于研究漢代的歷史學(xué)家是重要的，對(duì)于中華帝制的整體評(píng)估也同樣關(guān)鍵。有相當(dāng)數(shù)量的傳統(tǒng)和現(xiàn)代學(xué)者都認(rèn)為漢以前的秦朝以“暴政”聞名，而儒家的意識(shí)形態(tài)則截然不同，以“德行”昭彰。譚嗣同有言：“常以為二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也”，如果我們采取這樣一種假設(shè)，認(rèn)為整個(gè)中華帝制都如同秦政一般，那么我們也就假設(shè)了中華帝國(guó)本質(zhì)上是一種壓迫性和不道德的政體。相反，如果我們強(qiáng)調(diào)的是儒家傳統(tǒng)在漢代以后的帝國(guó)中道德教化的面向，那么我們可能會(huì)對(duì)中國(guó)整體的政治傳統(tǒng)和帝制采取一種更為積極的看法。
李若暉先生從一個(gè)全新的視角出發(fā)進(jìn)入到這些辯論中。他對(duì)漢代儒家的制度化進(jìn)行了全面的研究，其中包括了漢代繼承了秦代的帝國(guó)政治系統(tǒng)又融入了儒家所鼓吹的周朝模式，在實(shí)際政策中實(shí)現(xiàn)道德教化的舉措，漢代的禮儀發(fā)明，經(jīng)典研究的發(fā)展，對(duì)法律系統(tǒng)的修改，等等。他最終得出的結(jié)論是悲觀的：儒家最終并沒(méi)能將其繼承自周朝黃金時(shí)代的社會(huì)政治制度（李先生所稱(chēng)呼為“周禮”）背后的理想加以制度化，進(jìn)而落實(shí)到從秦朝接手來(lái)的全新政治體系中。這樣一來(lái)，儒家意識(shí)形態(tài)對(duì)于漢代政治實(shí)踐的真實(shí)影響相較于一般所認(rèn)為的則大打折扣，儒學(xué)本身在沿襲漢朝的過(guò)程中也丟失了很多原初的理念。李先生總結(jié)道：“漢儒受制于基于秦制之皇權(quán)，雖有儒學(xué)世族，卻未能養(yǎng)成治國(guó)之德性，更不能建構(gòu)經(jīng)國(guó)大典，以致天下太平，往往自毀于柔順之坤德與親親之私愛(ài)?！痹跁?shū)中另一處他還指出：“漢儒之失不在其缺乏道德熱情與理論認(rèn)知，而在不能將道德熱情與理論認(rèn)知制度化，最終空灑一腔熱血?！?/p>
李若暉先生的力作不但深刻地討論了漢代思想史、政治史以及制度史，還觸及了漢代前后一些朝代的諸多問(wèn)題，涉及周代社會(huì)政治體系，西晉王朝的本質(zhì)，以及清代經(jīng)學(xué)等等話(huà)題。本書(shū)中充滿(mǎn)了深刻見(jiàn)解，研究漢代歷史以外領(lǐng)域的學(xué)者也會(huì)從中受益。比如，作者提出將周朝政治體制視為“主權(quán)在上”“治權(quán)在下”的觀點(diǎn)，他還提出了需要區(qū)分司法的儒家化和立法的儒家化的觀點(diǎn)，在我看來(lái)這些方法都值得借鑒。我尤其感興趣的是李先生對(duì)《公羊傳》所進(jìn)行的考證，尤其是“天子僭天”的概念是否屬于《公羊傳》的原文。盡管李先生的意見(jiàn)在一些方面還值得商榷，但是他對(duì)“公羊?qū)W”的貢獻(xiàn)毫無(wú)疑問(wèn)是極大的。[1]李先生在有些觀點(diǎn)上需要進(jìn)一步詳細(xì)展開(kāi)。比如，本書(shū)第二章結(jié)尾處有言：
遂將華夏大地鍛造成人間鬼域！人民是否敢于、能于推翻暴政，亦即一民族之正義與力量是否相聯(lián)，標(biāo)志這個(gè)民族是否有面目生存于人世。秦末起義，乃使吾中華重獲人之尊嚴(yán)，從而得以重新屹立天地之間！
這段話(huà)非常之有力，事實(shí)上指出了中國(guó)傳統(tǒng)政治體制中最大的怪異之處，即，起義推翻所謂“暴政”的合法性所在。這個(gè)話(huà)題一度受到海內(nèi)外學(xué)者的激烈討論，而在近期的歷史研究中卻幾乎被完全拋棄不談。這種忽視令人遺憾。事實(shí)上，盡管平民起義（被馬克思主義的學(xué)者常常稱(chēng)呼作“農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)”）引起巨大的犧牲代價(jià)，但是確實(shí)變成調(diào)整政治制度和控制政權(quán)的剝削性及壓迫性極為有效的手段。[2]
本人尤其欽佩李先生與熊十力、陳寅恪、徐復(fù)觀、瞿同祖、侯旭東、何懷宏等眾多早期及當(dāng)代學(xué)者前輩展開(kāi)的廣闊對(duì)話(huà)。另一方面，可惜的是李先生并沒(méi)有涉及西方學(xué)者的相關(guān)研究著作。比如，魯威儀（Mark E.Lewis）對(duì)中國(guó)早期思想史的重要研究[（Writing and Authority in Early China（[Albany:SUNY Press,1999]）]就儒家對(duì)漢朝政治體制的影響提出了完全不同的設(shè)想。他認(rèn)為，盡管漢儒沒(méi)能成功地把漢朝制度變成以德行為核心的政治制度，但是他們確實(shí)深刻地影響了漢朝的政體，弱化了集權(quán)政治制度，并使得社會(huì)的精英分子（所謂“豪杰”或者“士族”）大大強(qiáng)化自己的社會(huì)地位。若李先生能對(duì)魯威儀先生的作品進(jìn)行回應(yīng)，那定會(huì)值得一聽(tīng)。西方學(xué)者的相關(guān)研究可謂汗牛充犢棟（如[魯惟一（[Michael Loewe）]、柯馬丁[（Martin Kern]）、金鵬程（[Paul R.Goldin）]、葉瀚（[Hans Van Ess）],戴梅可（[Michael Nylan）]等）]，這僅僅是其中一例，我認(rèn)為這些研究都應(yīng)當(dāng)在《久曠大儀》一書(shū)中有所涉獵。我相信，現(xiàn)在正是中國(guó)同仁以西方漢學(xué)界關(guān)注中國(guó)本土學(xué)者同樣的嚴(yán)肅性和徹底性來(lái)關(guān)注西方漢學(xué)發(fā)展的時(shí)候了。唯其如此，我們才可能在國(guó)內(nèi)外學(xué)者間建立一種有意義的對(duì)話(huà)方式。
回到李先生的結(jié)論，他認(rèn)為以儒家價(jià)值觀為核心的政治制度理想最終破產(chǎn)了，在這一點(diǎn)上我贊同他的觀點(diǎn)。但在探究背后的原因方面，我與李先生的看法大相徑庭。值得提醒的是，先秦儒家本來(lái)沒(méi)有任何有效的政治制度可以推薦。他們大力鼓吹的周朝政治體制早已變成垂死的制度。“治權(quán)在下”的情況造成了春秋時(shí)代尖銳的政治危機(jī)和分裂（即政在諸侯、政在大夫，乃至“陪臣執(zhí)國(guó)命”）。在內(nèi)亂之際，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的統(tǒng)治者和許多思想家都了解到：為了國(guó)家的生存，他們不得不徹底地改變以“周禮”為核心的政治制度。如何改變?cè)撝贫瘸蔀橹T子百家的主要分歧之一，但主流的變化就是構(gòu)建集中官僚領(lǐng)土國(guó)家來(lái)取代以宗法為核心的西周春秋時(shí)期的國(guó)家模式。而這種集中官僚領(lǐng)土國(guó)家并不是儒家所主張的，而是跟所謂“法家”（以商鞅、申不害等思想家為代表）有著密切的關(guān)系。儒家在政治制度方面的缺乏并不是漢代的產(chǎn)物而是在原始的儒家（以孔孟及其弟子們?yōu)榇恚┚痛嬖诘膯?wèn)題。[3]
儒學(xué)思想家們并不是建立制度的能手，但他們的持久貢獻(xiàn)體現(xiàn)在其他方面。他們的真正貢獻(xiàn)在于建立了一種富有政治責(zé)任感和社會(huì)責(zé)任感的精英人群——君子。儒家的君子精神，即其自強(qiáng)不息積極向上的精神、嚴(yán)格的道德自律、高度社會(huì)責(zé)任感、對(duì)統(tǒng)治者的批判態(tài)度等都讓“君子”變成天然的政治領(lǐng)袖。[4]批評(píng)儒家的思想家——無(wú)論是莊子還是商鞅、韓非等，常常揭露許多表面上的“君子”實(shí)際上是假的君子，這些假的君子主張至高無(wú)上的道德，但實(shí)際上追逐個(gè)人的私利。對(duì)法家而言，完美的政治制度不依賴(lài)統(tǒng)治階層成員的道德，寧可把所有的官員都以對(duì)待“小人”的方式來(lái)進(jìn)行控制。商鞅變法以后的秦國(guó)以及秦始皇所建立的秦朝都體現(xiàn)了這一思想，因而對(duì)儒生也持有非常負(fù)面的看法。
漢代的儒學(xué)復(fù)興具有兩個(gè)方面。從王朝的角度來(lái)說(shuō)，儒學(xué)實(shí)際上變成一種統(tǒng)治手段而已，李先生的著作中對(duì)這個(gè)方面已有充分的分析。但另外一個(gè)方面是精英分子本身。對(duì)他們而言，儒家的價(jià)值觀得到國(guó)家的認(rèn)可，無(wú)論在多么膚淺的層面，即便國(guó)家只是在名義上支持，都意味著精英階層的道德、知識(shí)和社會(huì)與政治責(zé)任的精神重獲尊重。盡管儒家的精英們并沒(méi)能改變政治體制，但他們卻得以加強(qiáng)了作為社會(huì)中堅(jiān)（即政治權(quán)力的基礎(chǔ)和民間的領(lǐng)袖）的地位。從漢代儒學(xué)復(fù)興中獲益最多的，正是士大夫階層。也正是這個(gè)階層，確保了中華帝國(guó)政體如此長(zhǎng)盛不衰。
以上即是我在閱讀李若暉先生的《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》一書(shū)后一些初步而不成熟的思考。這本著作內(nèi)涵極為豐富、精深和成熟，其所能激發(fā)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治思想和政治文化的進(jìn)一步討論從本文而言?xún)H僅是一個(gè)開(kāi)始。本文也是對(duì)這部著作的巨大成就的一種見(jiàn)證。謹(jǐn)對(duì)李教授對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化及其經(jīng)久不衰的遺產(chǎn)做出的貢獻(xiàn)致以祝賀。
注釋?zhuān)?/span>
[1] 李先生的考證頗具說(shuō)服力，但“天子僭天”的概念是否屬于《公羊傳》的原文值得商榷。關(guān)鍵問(wèn)題是：對(duì)早期“公羊?qū)W”而言，上天是否具有至高無(wú)上的地位呢？許多學(xué)者在董仲舒（公元前約195-115年）詮釋影響之下都認(rèn)為“天”是“公羊?qū)W”的一個(gè)核心概念，但實(shí)際上《公羊傳》的原文幾乎沒(méi)有討論“天”的政治作用。詳見(jiàn)Joachim Gentz (董優(yōu)進(jìn)), Das Gongyang zhuan: Auslegung und Kanoniesierung der Frühlings und Herbstannalen (Chunqiu) (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2001)及其“Long Live The King! The Ideology of Power between Ritual and Morality in the Gongyang zhuan （《公羊傳》）.” In Yuri Pines, Paul R. Goldin and Martin Kern, eds., Ideology of Power and Power of Ideology in Early China (Leiden: Brill, 2015), 69-117. 此外，《公羊傳》的寫(xiě)作過(guò)程是比較復(fù)雜的，漢朝以前是否存在過(guò)《公羊傳》的“正本”是個(gè)需要再三討論的問(wèn)題。
[2] 詳見(jiàn)拙作The Everlasting Empire: Traditional Chinese Political Culture and Its Enduring Legacy (Princeton NJ: Princeton University Press, 2012), chapter 5.
[3] 在先秦儒家中，只有荀子比較成功地解決了一些儒家本來(lái)的政治缺陷，他的現(xiàn)實(shí)思想對(duì)后代中華帝國(guó)具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。但是從政治制度的有效性而言，荀子不如商鞅、申不害等思想家成功。
[4] 對(duì)于中國(guó)歷來(lái)士大夫的政治及社會(huì)作用的分析詳見(jiàn)葛荃先生的《立命與忠誠(chéng)：士人政治精神的典型分析》，浙江人民出版社2000年版。
【目 錄】
漢代儒學(xué)的悲哀和成功：讀《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》后的思考——代序[以色列]尤銳
緒論 儒學(xué)與政制
第一章 放逐君主：周禮權(quán)力結(jié)構(gòu)解析
第一節(jié) 中國(guó)歷史上的兩種君權(quán)類(lèi)型
第二節(jié) 模擬血緣與以國(guó)造家
第三節(jié) 治權(quán)與主權(quán)
第四節(jié) 小結(jié)：服從誰(shuí)
第二章 秦制國(guó)家之崩潰
第一節(jié) 大臣
第二節(jié) 官吏
第三節(jié) 諸公子
第四節(jié) 周禮
第五節(jié) 尊·親·賢
第六節(jié) 尊·賢·親
第七節(jié) 二世更法
第八節(jié) 辱尊
第九節(jié) 愚賢
第十節(jié) 殘親
第三章 以人倫為制度
第一節(jié) 儒學(xué)整體性之亡失
第二節(jié) 儒學(xué)的外在重構(gòu)
第三節(jié) 單向性倫理與尊卑等級(jí)
第四章 “親親”“尊尊”之間的斷崖
第一節(jié) 重估今古文禮學(xué)
第二節(jié) 今文經(jīng)學(xué)與韋玄成廟議
第三節(jié) 古文經(jīng)學(xué)與劉歆廟議
第四節(jié) 坐論仁義與起行刑罰
第五章 以“尊卑”代“尊尊”
第一節(jié) 《春秋》·禮·律
第二節(jié) 《周禮》與周公
第三節(jié) 小結(jié)：“高貴鄉(xiāng)公何在”
第六章 從“天子僭天”到君天同尊
第一節(jié) 《公羊傳》“天子僭天”之輯佚及何休刪削發(fā)覆
第二節(jié) 漢代《公羊》學(xué)“天子僭天”之舊經(jīng)義
第三節(jié) 何休“君天同尊”之新經(jīng)義
第四節(jié) 漢代“天子僭天”經(jīng)義之影響
第五節(jié) 余論
第七章 喪服決獄與傳統(tǒng)禮俗
第一節(jié) 喪服與律令
第二節(jié) 何侍搏姑與喪服決獄
第三節(jié) 小結(jié)：“大盜”抑或“巨騙”
結(jié)語(yǔ) 德性與制度
第一節(jié) 如何“誠(chéng)之”
第二節(jié) 德性與政事
第三節(jié) 漢儒與漢制
附論 中國(guó)古代對(duì)于君主專(zhuān)制的批判
第一節(jié) 君主與專(zhuān)制
第二節(jié) 道家論“專(zhuān)制”
第三節(jié) 君無(wú)職任
第四節(jié) “專(zhuān)制”探本
第五節(jié) 君相分權(quán)
附錄
參考文獻(xiàn)
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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