【耿昇】中國儒家文化于17一18世紀在法國的傳播與影響
中國儒家文化于17一18世紀在法國的傳播與影響
作者：耿昇
來源：《齊魯文化研究》第l輯（2002年）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿七日甲戌
耶穌2018年4月12日
摘要：中國儒家文化不僅影響了中國近2000年的歷史，而且于17—18世紀還傳往歐洲，尤其是傳到了當(dāng)時歐洲的文化中心法國。其媒介一方面是17一18世紀的入華耶穌會士，另一方面則是法國的哲學(xué)家、科學(xué)家和政治家。中國儒家文化對于法國文化、法國哲學(xué)思想的形成、道德倫理、國家體制均有明顯影響。
關(guān)健詞：儒家文化；入華耶穌會士；法國；傳播與影響
中圖分類號：G12 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-5973（2002）01-0125-09
作者簡介：耿昇（1946一），男，河北阜平人，中國社科院歷史研究所研究員，中國中外關(guān)系史學(xué)會會長。
中國儒家文化不僅影響了中國近2000年的歷史，而且于17—18世紀還傳往歐洲，尤其是傳到了當(dāng)時歐洲的文化中心法國。其媒介一方面是17一18世紀的入華耶穌會士，另一方面則是法國的哲學(xué)家、科學(xué)家和政治家。中國儒家文化對于法國文化、法國哲學(xué)思想的形成、道德倫理、國家體制均有明顯影響。
17一18世紀，于歐亞大陸的東端，矗立著其勢力達到鼎盛時期的大清王朝，在康乾盛世期間，儒家文化得以復(fù)興和發(fā)展，儒家經(jīng)典文獻得以被重新考證、匯輯、整理和出版，中國文化史上的巨大里程碑工程《四庫全書》得以問世（1772一）。雖然在此期間也出現(xiàn)了文字獄之類不盡人意的事件，但此時畢竟是開創(chuàng)了以儒家文化為代表的中國文化的興旺發(fā)達的局面。
在歐亞大陸的另一極，歐洲第一王國法蘭西處在以“朕即國家”自居的“太陽王”路易十四（1638一1715年）統(tǒng)治前后。伏爾泰在《路易十四時代》一書中，將路易十四比定為古羅馬的奧古斯都（Augustus，公元前63一公元14年）大帝。路易十四的心腹權(quán)臣柯爾貝爾（Jean-BaptisteColbert，1619一1683年）于1664年開始創(chuàng)建東印度公司，從而開通了與東方（特別是與印度和中國）的交流；他創(chuàng)辦了法國金石和美文學(xué)科學(xué)院（1663年）、法國科學(xué)院（1666年）和皇家建筑學(xué)院（1671年），特別是創(chuàng)辦了法蘭西羅馬學(xué)院（法國四大海外學(xué)院中的第一所，其余三所依次是法蘭西雅典學(xué)院、法蘭西開羅學(xué)院和法蘭西遠東學(xué)院）、專修東方語言的法國青年語言學(xué)院和巴黎天文臺。世界上的首部《百科全書》——狄德羅（Denis Diderot，1713一1784年）主編的《百科全書》也在這段時期問世，成了傳播諸多學(xué)科的綜合知識、抨擊教會權(quán)利和國家反動勢力、宣傳科學(xué)和文化思想的一大陣地，并從此徹底改變了出版物的性質(zhì)與形式，創(chuàng)立了百科全書派這個嶄新的學(xué)派。
那么在歐亞大陸的兩極，以儒家文化為代表的中國文明與以天主教文化為代表的法蘭西文明之間，曾發(fā)生過什么樣的交流、影響和互動呢？中國儒教文化是怎樣在法國傳播并施加影響的呢？法國20世紀下半葉的大漢學(xué)家戴密微（Paul Demiéville，1894一1979年）于其名篇《中歐最早的哲學(xué)交流》一文中指出，這種交流對于雙方來說，僅為一種粗淺的試探，但它們卻具有深邃的后果與影響，豐富了古大陸兩端的文明。本文試就中國儒家文化在法國的傳播與影響，略作鉤沉。
01.中國儒家文化向歐洲的傳播
中國儒家文化于17一18世紀向法國傳播的媒介，應(yīng)歸功于入華耶穌會士們的書簡、著述與譯作。我們知道，入華耶穌會士們根據(jù)利瑪竇制訂的“適應(yīng)中國文化”的策略，從事了大量有關(guān)中國科學(xué)和文化的研究工作。我們基本上可以說，他們在這一階段，于傳教中是失敗的，在文化交流方面卻功不可沒。即使在文化傳播領(lǐng)域，他們在向歐洲介紹中國儒家文化方面，要比向中國介紹西方文化方面的成績更大。
16一18世紀，中國儒家文化的西傳以及中國在歐洲（特別是在法國）施加影響的媒介，固然有商賈、游客和使節(jié)，但最重要者仍應(yīng)首推入華傳教士們。自16世紀起，隨著地理大發(fā)現(xiàn)，西方殖民列強紛紛東來，傳教士也就應(yīng)運而生了。在來華的基督教-天主教諸修會中，除了耶穌會之外還有方濟各會、遣使會、多明我會、冉森派、奧古斯定會、巴黎外方傳教會、新教諸會，等等。
法國18世紀的空想社會主義者和大史學(xué)家圣·西門（Saint-Simon，1706一1825年）于其《回憶錄》中，在1788年之下寫道：“在有關(guān)中國祭祖和尊孔的禮儀問題上，近期所爆發(fā)的爭論已經(jīng)是亂哄哄的了。耶穌會士們允許他們的新教徒尊孔祭祖，而巴黎外方傳教會卻嚴禁如此行事……已經(jīng)有人寫了整整的幾部歷史著作了”。當(dāng)時在法國確實出版大量有關(guān)這場中國禮儀之爭的著述和譯著，這場爭論震撼了整個法國和歐陸。它事實上僅僅是由于發(fā)現(xiàn)不同文明，而在歐洲造成的動蕩，也是歐洲對直到當(dāng)時所堅持的特有文明之動搖的表現(xiàn)形式。同在1700年，培爾于其《歷史批評辭典》中指出：“今天，整個歐洲都響起了傳教士們的爭執(zhí)聲。傳教士們在歐洲互相指責(zé)，教廷樞機處、巴黎大學(xué)、王公和作家們都在此問題上不停地活動并作出了百種舉措。非常奇怪的是，傳教士們的分裂、他們的爭執(zhí)及其互相吞噬，卻使他們?nèi)〉昧酥档盟麄兇祰u的成績與進展”。這就是說，在歐洲爆發(fā)的中國禮儀之爭，反而促進歐洲形成了一股熱衷于談?wù)撝袊膹姶蟆爸袊鵁帷憋L(fēng)潮，從而促進了中國儒家文化在歐洲的傳播。實際上，中國禮儀之爭的要害在于傳教區(qū)是否允許已接受基督教歸化的中國人，在不傷害基督教正統(tǒng)的前提下，實施作為儒家文化之特征的尊孔祭祖的禮儀；是否可以將基督徒們的“Dieu”比定為儒家學(xué)派的“上帝”或“天”；是否能以“天主”（“天主”無疑是一個起源于佛教的名稱）之名而祈禱之。這也是歐洲人在與儒家文化交流中發(fā)生的撞擊。
歐洲最早的中國儒學(xué)和理學(xué)概念，出現(xiàn)在最早入華的耶穌會士羅明堅和利瑪竇的著作中。羅明堅（Michel Ruggieri，1543一1607年）是1579年在華的意大利耶穌會士，字復(fù)初。他是利瑪竇的先驅(qū)，是第一個用中文發(fā)表天主教教理書的人，即1584年于廣州付梓的《圣教實錄》。他也是第一個將儒家基本經(jīng)典《四書》譯成拉丁文的西洋人。他本人雖為意大利人，但其著作后來主要是在法國流行。羅明堅第1次向歐洲人介紹了Luzi（儒子或儒士），稱他們?yōu)橐活悺笆ト恕?。這可能是歐洲有關(guān)儒學(xué)的第一種印象。利瑪竇的《基督教遠征中國史》于1615年由金尼閣用拉丁文文本刊行于世，1616年便出版法文版，隨后于1617年和1618年再版。法國人通過此書，了解到了有關(guān)中國儒學(xué)的更多真實情況。因為該書于第1卷第10章中就明確提到：“儒教是中國所固有的，并且是國內(nèi)最古老的一種。中國人以儒學(xué)治國，存在著大量儒家經(jīng)典文獻，遠比其他教派更為著名”?！叭鍖W(xué)是目前被普遍信仰的學(xué)說”。他認為儒士宇宙觀中的某些思想，是“今天流行的觀念”。此外，利瑪竇還可能研究過理學(xué)宇宙觀，因為他于1604年致耶穌會會長的一封書簡中，曾明確地提起“太極”和“理”的觀念。
龍華民（Nicolas Longobardi，1559—1655年）是利瑪竇在中國傳教區(qū)的繼承人，系1597年往華的意大利耶穌會士，字精華。他一生中有58年是在中國度過的，直至客死于華夏大地為止。他于1624年左右撰成一部《論中國宗教的某些問題》，但由于受中國禮儀之爭毒化氣氛之影響，它直到1676年才由西班牙入華多明我會士閔明我（DominicoNavarette）用西班牙文本在馬德里發(fā)表，刊載于其論戰(zhàn)性巨著《歷史研究》中。此書在長時間內(nèi)，僅限于在傳教士們的狹窄圈子中流傳。該書的法文版于1701年在巴黎出版，由巴黎外方傳教會的西賽（deCicé）主教自西班牙文譯出，從而使法國讀者大眾更加廣泛地了解了龍華民的著作。此書后來還出版過葡萄牙文譯本。它是歐洲出版的第一部有關(guān)中國儒家文化，特別是有關(guān)被歐洲人稱為“新儒學(xué)”之理學(xué)的論著。這本小書也成了18世紀歐洲人士對儒家文化了解和理解的寶貴源泉之一。它具有很高的學(xué)術(shù)價值，其出版也頗具歷史意義。作者于其書中指出，中國儒家文化完全是無神論文化，絕不是宗教文化。正是這本書，才啟發(fā)馬勒伯朗士（Nicolas Malebranches，1638一1715年）產(chǎn)生靈感，寫成了一本《一位基督教哲學(xué)家與一名中國哲學(xué)家的對話》，開創(chuàng)了中西文化“對話”體裁著作之先河。
柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1622一1693年）是比利時入華耶穌會士，于1656年到達中國的江西。他與意大利入華耶穌會士殷鐸澤（ProsperoIntorcetta，1625一1696年）、荷蘭人魯日滿（FianqoisRougemont，1624—1676年）以及奧地利入華耶穌會士恩理格（ChristianHerdtricht，1624一1684年）聯(lián)袂，于1687年在巴黎出版拉丁文本的《中國的哲學(xué)家孔夫子》一書。這幾位入華耶穌會士都在華居住過30年左右。此書還帶有一個中文書名《西文四書直解》。其中有100多頁篇幅的緒論，全面介紹了孔子與中國儒家文化。其中的《孔子傳》，疑出自殷鐸澤神父之大手筆。此外便是《大學(xué)》《中庸》和《論語》的拉丁文譯本。譯文系由這一批耶穌會士們譯于1660年左右?！毒w論》是柏應(yīng)理神父在教案期間，于1667年被囚禁在廣州牢獄中寫成的。因為在當(dāng)時廣州監(jiān)獄中關(guān)押著從北京和中國其他各地放逐到此的18名耶穌會士和4名其他修會的傳教士，而且有關(guān)中國禮儀和漢語名詞之爭，也正是在那里展開的。出版該書的目的，旨在把孔子描述成了一位全面的世俗倫理學(xué)家，斷定他的倫理準(zhǔn)則和自然神學(xué)統(tǒng)治著整個中華帝國，從而支持耶穌會士們于近期間歸化整個中國的希望。它也證明在華耶穌會士們直接介入了歐洲有關(guān)中國儒教文化與禮儀的那場曠日持久的大辯論。此書既深入論述了孔子本人的學(xué)說，又介紹了晚期的宋明理學(xué)，特別是程氏兄弟、周敦頤、邵雍、張載、朱熹以及明人的《性理大全》一書。事實上，《中國的哲學(xué)家孔夫子》是一部為利瑪竇適應(yīng)中國儒家文化政策辯護的書。此書在向歐洲，特別是在向法國傳播中國儒教文化的歷史上，可以說是一座里程碑。
馬若瑟（Joseph Henry-Mariede Prémare，l666一1736年）神父是法國入華耶穌會士，1698年往華，在華度過近40年后，逝世于澳門。西方第一個漢學(xué)講座的創(chuàng)始人雷慕沙曾講過：“在入華傳教士中，于中國文學(xué)造詣最深者，當(dāng)首推馬若瑟與宋君榮二神父。此二人之中國學(xué)問，非當(dāng)時之同輩與其他歐洲人所能及”[1]（P256）。馬若瑟研究中國儒家經(jīng)典，是為了從中尋找中國最古老的傳說，特別是《詩經(jīng)》中的隱喻，以證明中國創(chuàng)造形象文字和編輯經(jīng)書之前，就已早知天主，從而有利于其布教事業(yè)。他將許多中國儒家典籍郵寄給當(dāng)時法國皇家文庫的傅爾蒙（Etienne Fouirnontt），如《十三經(jīng)》和明人的《元人百種曲》（《元曲選》）。伏爾蒙的《中國孤兒》，正是根據(jù)馬若瑟翻譯的紀君祥所著《趙氏孤兒》而改編的。馬若瑟還用法文翻譯了不少儒家經(jīng)典并撰寫了許多有關(guān)儒家文化的法文論著，以向法國介紹和傳播中國的這種居統(tǒng)治地位的文化。如其法文譯本《六書析義》1卷、《前書經(jīng)時代與中國神話之探源》、《中國語言志略》（1728年）、《書經(jīng)》選擇、《詩經(jīng)》8篇譯本和《經(jīng)書解說緒論》。此外，他寄回法國的大量書簡中，也都詳細地介紹了中國的儒家文化。
劉應(yīng)（Claude de Visdelou，1656一1737年）是法國入華耶穌會士。他一生中曾譯著過不少有關(guān)中國儒家文化的作品。如《中國哲學(xué)家之宗教史》、《禮記》多篇譯本、《書經(jīng)》拉丁文譯文6卷、《中庸》拉丁文譯本、拉丁文《中國歷史》6卷、《中國人之禮儀與祭祀》和《漢文<四書>年代考》等，這些也是入華傳教士們向歐洲傳播儒家文化的重要一環(huán)。
馮秉正（Moyriac de Mailla，1669一1748年）是法國入華耶穌會士，1703年來華，45年之后逝世于北京。他以6年的功夫，以朱熹的《通鑒綱目》的譯著為底本，編寫了巨著《中國通史》，于1737年寄至巴黎，但一直等到其死后才在1777一1785年間；分12卷出版。從該書530名預(yù)訂人名單中，我們便可以看到法國18世紀“中國儒學(xué)文化熱”高潮中的地區(qū)和人員階層劃分，也可以看到中國儒家文化在法國的傳播概況。在已經(jīng)考證清楚的474人中，巴黎326人，波爾多48人，里昂29人；軍人85人（22.79%）、神職人員69名（18.05%）、法官43人（11.53%）、自由職業(yè)者42名（11.26%）金融人士41名（10.99%）、政府行政官吏30名（8.04%）、女貴族24名（6.43%）[2]（P83—123）。
錢德明（Jean-Joseph-MarieAmiot，1718一1793年）神父是法國入華耶穌會士。他自1750年入華，1751年晉京入宮，在北京生活42年和在皇宮中生活25年之后，當(dāng)他獲悉路易十六在法國大革命中被處死的消息后，因悲憤而突發(fā)中風(fēng)暴卒。錢德明神父撰寫了不少向歐洲介紹中國儒家文化的著述。如《孔子傳》，1784年寫于北京，其中廣泛地使用了孔子的《論語》《家語》以及《史記·世家》《闕里志》，此外還有《圣門禮樂統(tǒng)》《四書人物別傳》等載《中國雜纂》第12卷；《孔子傳大事略志》，附24幅圖像，出版于1788年前后；《孔子諸大弟子傳略》，1784—1785年撰于北京，內(nèi)附顏回、曾參、子思、孟子和子路傳，載《中國雜纂》第13卷；《中國歷代名賢傳》，多取材于馬端臨之《文獻通考》，連載于《中國雜纂》第3、5、8和10卷，其中主要介紹了某些儒生并配有圖像；《中國兵法》的法文譯注本，載《中國雜纂》第7卷，主要包括《孫吳司馬穰苴兵法》的法文譯注本；《中國古今音樂篇》和《中國古代的宗教舞蹈》，主要是論述中國儒家禮樂文明的。特別是他的《由經(jīng)典古籍證明的中國歷史之遠古性》一文，載《中國雜纂》第2卷；這本長達300頁的重要論著，解釋了儒學(xué)最早和最基本的內(nèi)容。其中特別以：“太極圖”的形式，解釋了“新儒學(xué)”——理學(xué)，他稱之為“儒學(xué)近代形式”。作者長篇大論地解釋了周敦頤所說的“無極而太極”的意義。錢德明認為，近代理學(xué)家們已喪失了《中國的哲學(xué)家孔夫子》一書所賦予他們的那種危險和令人煩惱的面貌。因為在他之前的傳教士們，都偏受儒家經(jīng)典的原文，而摒棄理學(xué)家們的注疏。錢德明認為理學(xué)家們的思想遭到了粗暴對待，但事實上是他自己并未注意到在自己身邊廣泛傳播的唯物主義思想。
韓國英（Pierre Martial Cibot，1727一1780年）也是法國入華耶穌會士，1759年入華，在華共生活22年，居京逾20載。他主要是一名動植物學(xué)家，但也向歐洲和特別是向法國介紹過中國儒家文化。他于《中國雜纂》第8—9卷中發(fā)表了《中國語言文學(xué)論》，詳細闡述了中國的《六書》以及儒家的道德、藝術(shù)、歷史、宗教、文學(xué)、社交、風(fēng)俗習(xí)慣等，特別是其中包括《詩經(jīng)》若干篇的譯文。除了孔子之外，韓國英于其書中還講到了周敦頤和朱熹，他認為朱熹是中國曾有過的最偉大的天才，酷似法國的培爾（Pierne Gagle，1647一1706年）；周敦頤酷似法國的唯物主義哲學(xué)家伽桑狄（PierreBassendi，1592一1655年）。他認為周敦頤的“理氣”學(xué)說要大大優(yōu)于畢達哥拉斯（Pythagore）的對數(shù)、卡利斯特拉特（Callistrate）的質(zhì)量論、德漠克利特（Démocrite）的宇宙原子論、泰勒斯（Thales）的“水是萬物基礎(chǔ)”論、笛卡兒（Descartes）的三種實體論、伊壁鴻魯（Epicure）的原子說、萊比布茨（Leibnitz）的單子論。他的這些譯介與比較，對于儒家文化在法國的傳播，也起了不容忽略的作用。
杜赫德（Jean-Baptiste duHalde，1674一1743年）是一位從未到過中國的法國耶穌會士。他自1735年起，推出了4卷本的《中華帝國全志》，其內(nèi)容全部是入華耶穌會士們寄去的書簡和著述。當(dāng)然也由杜赫德作過增刪、改寫和其他編輯加工工作。當(dāng)時，中國儒學(xué)和理學(xué)的形象，在歐洲甚為微妙。如他于這套叢書第3卷中發(fā)表的《論中國當(dāng)代文士的教派》，則是上文提到的《中國的哲學(xué)家孔夫子》的編譯文。另一篇《中國程氏哲學(xué)家對世界起源與現(xiàn)狀的觀點》，系由法國入華耶穌會士殷弘緒（Francois-Xavi-erd’Entrccolles，1662一1741年）譯自漢文的。這一套文集中，有關(guān)儒學(xué)和理學(xué)的著述相當(dāng)多。再加上它已被先后譯作英、德和俄文本，所以它流傳更廣和影響更大。
雷慕沙（Abel Rémusat，1788一1832年）雖然主要活動于19世紀上半葉，但他本人的經(jīng)歷就是入華耶穌會士們的著述影響的結(jié)果。他于1815年1月16日，在法蘭西學(xué)院創(chuàng)設(shè)了“漢語和韃靼語-滿語語言文學(xué)講座”。在他逝世后11年時出版的其論文集《亞洲論叢》第5卷中，發(fā)表了一篇《論中國哲學(xué)》的文章。在18世紀時就被入華傳教士和西方哲圣們捧上了天的中國儒家文化，又被雷慕沙過高地估計了，其玄學(xué)理論既模糊又不連貫。但全面來看，雷慕沙有關(guān)儒學(xué)的研究未有多大進步，他對道教的評價卻頻有影響。
郭弼恩（Charles Le Gobien，1653一1708年）雖從未到過中國，但他由于負責(zé)入華耶穌會士們寄回法國的書簡與著述等檔案，故首創(chuàng)《耶穌會士書簡集》的事業(yè)。他于1702年在巴黎推出首卷，共出版8卷。由于當(dāng)時歐洲形勢的需要，郭氏似乎頗為偏愛中國儒家的倫理道德、政府體制、選官制度，經(jīng)典史籍。前文已提到，這套書簡集為中國儒家文化在歐洲廣泛傳播并產(chǎn)生深遠影響，功不可沒。
02.中國儒家文化在法國的影響
文化傳播是文明影響的前提條件。一旦當(dāng)必需的條件具備，也就是說在文化背景、人員交流、資料積累方面，都作好充分準(zhǔn)備時，中國儒家文化對于歐洲，特別是對于16一18世紀的法國之影響，也就會緩慢而又卓有成效地發(fā)展起來了。
非常奇怪的是，當(dāng)時無論是在華傳教士們還是歐洲的許多文人學(xué)者，他們中有許多人都奉孔子為基督教的先驅(qū)，而又將無神論歸于了中國學(xué)者。
在歐洲和特別是法國，17一18世紀出版的有關(guān)中國哲學(xué)和宗教的著作鋪天蓋地。對這兩個問題的討論，也是不同修會的傳教士們的主要爭論焦點。它們震撼了整個歐陸，而且既錯誤復(fù)雜又極為激烈。如果說傳教士們在許多問題上從不能達成令人滿意的共識的話，那么法國的文化精英們都利用他們的爭論而獲取了有關(guān)真正儒學(xué)的相當(dāng)完整的知識。儒家事實上從不企圖使用“宗教”的名稱，而傳教士們或出于基督教布教的需要，或者是出于成見和過分僵硬的宗教原則，始終都持將儒學(xué)視為一種宗教。其原因首先是由于傳教士們是在歐洲哲學(xué)尚未從神學(xué)中徹底擺脫出來的時候到達中國的，當(dāng)時宗教對于抽象思維的影響尚很強大。這些傳教士們當(dāng)然不可能設(shè)想出一種與他們的宗教大相徑庭的思想意識。由于傳教的需要，復(fù)以為討得中國皇帝的歡心，入華耶穌會士們有意地將“儒教”與基督教相提并論。其他修會的入華傳教士們，又嫉妒其耶穌會教友們成了中國宮廷中的高官，所以要不惜一切代價地破壞這種局面。后者公開聲稱，他們來華是為了傳教而不是要向中國人學(xué)習(xí)。他們認為，無論儒家文化好壞與否，都與自己的基督宗教風(fēng)馬牛不相及。從信仰的觀點來看，儒生文士們都是無神論者，這些人執(zhí)著于本世間的世俗生活，根本不關(guān)心“永生”，而且由于祭祀而成為“迷信者”。這樣一來，這種既是“無神論”又是“迷信”的儒家文化，當(dāng)然要受“上帝使徒”們的抨擊。
我們掌握了大批當(dāng)時有關(guān)“中國人的哲學(xué)與宗教”這種老生常談內(nèi)容的著述，而且大部分都是以拉丁文寫成的。因為拉丁文比法文更適宜翻譯某種外國文獻，更可以準(zhǔn)確地表達儒家經(jīng)典的本義，它也是17一18世紀學(xué)術(shù)界和神學(xué)界的一種國際通行語言。法文本屬拉丁語系，故法國人比英、德及北歐人能更多地接觸和更好地理解中國儒家經(jīng)典，從而造成了法國成了歐陸受中國儒家文化影響最大的局面。傳教士們撰寫了多部有關(guān)孔子的拉丁文著作，在書林中占據(jù)一席頗為受尊崇之地。如上文提到的《中國的哲學(xué)家孔夫子》即用拉丁文寫成。
眾所周知，18世紀是個法國世紀，法國是歐洲啟蒙運動的主戰(zhàn)場。當(dāng)時也用法文出版了大量有關(guān)中國儒家文化的論著。17一18世紀法國出版的論述儒家文化著作如此之多，以致于對有關(guān)中國的其他內(nèi)容均遭到了不同程度的忽略，使人誤認為中國只有儒學(xué)一家哲學(xué)家和惟有儒學(xué)一門學(xué)問。但他們介紹孔子，在許多情況下，都已面目全非，成了“西化”的孔老夫子。中國人把孔子視為一名哲學(xué)家，而傳教士們卻奉他為基督教的先驅(qū)，甚至還認為他曾預(yù)見過耶穌-基督的降生。我們僅引《中國人的宗教禮儀》[3]（P199）一文中的對孔子的描述為例，以說明這種奇談怪論。
“西方圣人曾認為，孔子曾預(yù)言到耶穌-基督。衛(wèi)匡國神父于其《中國史》中補充說，孔子似乎預(yù)見到耶穌-基督降生的秘密，甚至還指出了實現(xiàn)這種降生的年代，即當(dāng)有人獵殺一只小動物時，讓孔子作出了這種預(yù)言。據(jù)中國人認為，惟有當(dāng)一名特別圣潔的人出世時，這種吉祥異象才會出現(xiàn)，它可以向整個大地宣布，一種自數(shù)世紀以來就許諾的吉祥將會出現(xiàn)?？鬃荧@悉了這只動物的死亡，便兩次哀嘆般驚呼：‘麒麟曾下令讓你出現(xiàn)，當(dāng)時吾教正走向衰敗，你的出現(xiàn)將使我的全部施教都無益了’。由于麒麟是一種很溫和的動物，所以它很可能是暗示上帝的羔羊。況且孔子逝世的年代也與救世主降生的年代有關(guān)——盡管要早478年”。
儒家文化與基督教的這種所謂相似性，是由衛(wèi)匡國神父人為地確立的。但它不會不使耶穌會士們感到高興。對于中國文明抱消極態(tài)度的雷諾多（Renaudot）教士摒棄了這種荒廖的論點，因為孔子確實從未曾預(yù)言過耶穌-基督的降生。雷諾多的用意，是出自他對中國文明的輕蔑，衛(wèi)匡國的行為則是為其傳教事業(yè)服務(wù)。對于中國人來說，孔子遺憾的麒麟之死亡只具有象征意義。中國傳說中認為這種動物具有一種神奇的本領(lǐng)，因為它是動物界中的最聰明者?？鬃颖救思炔W(xué)又具有崇高的品德，卻無法使諸侯們理解和實行其理論。麒麟是動物中最聰明者，但人類卻并不重視它的降臨并蔑視它。這就是傳教士們杜撰類似故事的本意。傳教士們很可能是受唐代韓愈有關(guān)麒麟與圣賢關(guān)系的論述之啟發(fā)，才持如此之怪論。
衛(wèi)匡國當(dāng)然知道，中國人的麒麟與基督徒的羔羊之間，沒有任何共同之處。但他與其教友們故意歪曲儒學(xué)，以便在儒學(xué)與基督教之間找到一個共同點。方濟各會士和多明我會士們，出于對耶穌會士們在華活動之成就的嫉妒，也在儒家文化問題發(fā)動了攻擊。多明我會士讓·德巴茲（Jean de Paz）這樣闡述過中國人的尊孔行為：“世人會在我們?nèi)肴A教友們的記述中發(fā)現(xiàn)，一名新受歸化的教徒，于某一天面對數(shù)位不信基督人士而抗議說，他只能像對孔子一樣行師徒之禮，而不是像對神（上帝）一樣崇拜之。中國人聽到這通言論后便忍俊不住地對他說：‘您是否認為我們中有任何人會對孔子這樣崇拜呢？我們清楚地知道孔子也是如同我們一樣的人。如果我們尊孔，那完全是由于他留傳給我們的學(xué)說，而使我們?nèi)缤瑤熗揭话愕刈鹁此Ｍ慌淌窟€介紹說，如果文士之列的某名基督徒不認為應(yīng)依俗向孔子行禮，那么高官顯貴們就會指責(zé)他欺師背祖，而不是認為他很少有宗教虔誠心和成為不信基督者”[4]（P201—202）。“我們還應(yīng)對此略作詮釋，中國那些不信基督教的學(xué)者們都普遍宣揚無神論，不承認未感覺到的任何實物和道德。中國人完全如同撒都該教徒們那樣，既不接受天使，也不承認魔鬼。然而，他們堅信逝世已久的孔子之靈魂既不能給他們帶來好處，也從不冀希望從他那里撈到任何好處”。這大概就是傳教士們對“子不語怪力亂神”的理解了。
在有關(guān)孔子的問題上，耶穌會士們又提出了另一種內(nèi)容：“孔夫子鼓動其弟子們從天、畏天和事天，如同愛己一樣愛其近鄰，要克己，非禮勿聽、非禮勿語、非禮勿行。更加引人注目的是，他主張己所不欲，勿施于人”[5]這一段文字同樣也出現(xiàn)在《論中國人的宗教》中了。作者還講一步補充說：“在閱讀到這一種如此美好倫理和一種應(yīng)盡義務(wù)的如此卓越的典范記述后，誰還會不相信孔子是基督徒，并曾在耶穌-基督的學(xué)校中受過教育呢？我們應(yīng)特別注意作為上天之禮物的這種正直性格，而人類后來都從這種正直性格上墮落了。當(dāng)然，一名基督徒也不可能表現(xiàn)得更好了?！?/p>
通過閱讀這些引文，我們便可以清楚地看到，傳教士們在有關(guān)孔子倫理的看法上是一致的。但耶穌會士們當(dāng)時都認為，倫理取決于宗教。多明我會士們卻證明，中國人的倫理獨立于宗教。他們對于耶穌會士們的指責(zé)，卻產(chǎn)生了出人預(yù)料的效果。法國的思想家們本來都傾向于世俗倫理，由此而形成了百科全書派學(xué)者們的思想，他們廣泛地接受各種知識、信息和資料。由此又產(chǎn)生了一種奇怪現(xiàn)象，由于耶穌會士們的崇拜而遭到歪曲的中國儒學(xué)，受到了其對手—多明我會士和方濟各會士們的揭露，后者卻取得了最后勝利。耶穌會士們卻最終被認為受到了其本質(zhì)為無神論的儒學(xué)所“歸化”，所以他們于1742年受到了教皇的絕罰。
17一18世紀時，法國的大哲學(xué)家們?nèi)缤毙菭N爛一般，成了啟蒙時代的嬌子。他們之中的許多人，均在不同程度上受過中國儒家文化的影響。
培爾是法國18世紀的異端哲學(xué)家，著名《歷史批評辭典》的編寫者、啟蒙思想家和唯物主義哲學(xué)家。他通過入華耶穌會士柏應(yīng)理的著作而獲得了有關(guān)中國儒釋道三教的知識，特別是熟悉了中國儒學(xué)文化的唯物主義和無神論。培爾是出于反對路易十四的偏執(zhí)而開始關(guān)心中國的，由對基督教的成見而轉(zhuǎn)向無神論。在歐陸爆發(fā)的中國“禮儀之爭”事件，又為他提供了深入了解中國的契機。他對于當(dāng)時似乎被普遍接受的《圣經(jīng)》中包括了全部人類歷史的思想提出了質(zhì)疑，認為信仰某一尊神并非是道德的標(biāo)準(zhǔn)，以中國儒家的寬容精神來抨擊西方基督教社會的狹隘。他認為像中國儒學(xué)文士那樣的非基督教道德，并不比基督徒們遜色多少，中國儒學(xué)的無神論并不是少數(shù)哲學(xué)家們的特有專權(quán)，而是一種在中國占突出地位的哲學(xué)理論。培爾于其《有關(guān)慧星的不同思想》中認為，中國儒家文化的無神論遠不會有礙于中華民族的形成和存在，相反卻造成了該國的繁榮昌盛。培爾的全部唯物主義思想受中國儒學(xué)的影響很大。
法國的唯心主義哲學(xué)家、神學(xué)家和笛卡兒派學(xué)家馬勒伯朗士受入華耶穌會士中的“異端分子”傅圣澤（Jean-Francois Foue-quet，1665一1714年）的影響，故而對中國又有另一種與眾不同的看法。它雖于其《一名基督教哲學(xué)家與一名中國哲學(xué)家的對話錄》（1708年）中，對他杜撰的那名中國儒學(xué)哲學(xué)家大肆嘲弄，但他的神學(xué)思想明顯受中國神話的影響。他希望從中國人的思想中覓尋歸化中國人的手段。馬勒伯朗士極力鼓吹人類的認識均來源于神，而不是出于對事物的直接觀感。此人深受儒學(xué)與朱程理學(xué)中理氣觀的影響，力主將朱熹的“理”比定為基督教的上帝，這一點在某種程度上奠定了基神學(xué)觀。他反復(fù)聲稱中國的儒家玄學(xué)為一種無神論，與斯賓諾莎的唯物論或泛神論具有明顯的共同之處。他的《對話錄》實際上是借中國之名而攻擊斯賓諾莎的。所以，中國儒家思想已滲透進當(dāng)時法國的笛卡兒派神學(xué)家和唯心主義學(xué)者中了。
法國的獨立思想家和懷疑論哲學(xué)的鼻祖拉摩特·勒瓦耶（Francois La Mothe Le Vayer，1588一1672年）的《論異教徒們的道德》（1614年），是一篇具有歷史批判論特征和懷疑論色彩相當(dāng)濃厚的著作。他提出以一種全新的思想來拯救不信基督者，這當(dāng)然是由于發(fā)現(xiàn)中國儒家文化而造成的結(jié)果。他根據(jù)中國文人儒士的例證說明，在基督教使徒們未曾到達過的異教徒中，同樣也可以獲得拯救。由于中國歷史紀年要較《圣經(jīng)》紀年古老得多，所以他與入華耶穌會士們一樣地認為，只有尊崇孔夫子，才能實現(xiàn)歸化中國人的目的。拉摩特·勒瓦耶特別是受到了入華耶穌會士金尼閣所介紹的孔子形象的影響。此人特別是開創(chuàng)了將孔夫子與蘇格拉底進行比較，并認為孔夫子就是中國的蘇格拉底之先例。他尤其贊揚孔夫子的道德與圣性。正是中國的這些儒家文化才使拉摩特·勒瓦耶成為一名不信教的獨立思想家和作家。
伏爾泰（Voltaire，1691一1778年）是法國18世紀的啟蒙思想家、反對暴政的批判主義哲學(xué)家。他的“中國熱”思想主要有三大部分：中國的古老歷史、儒學(xué)和風(fēng)俗。伏爾泰終生以“新華派學(xué)者”而著稱（盡管他晚年更為關(guān)心印度），是18世紀法國“中國熱”潮流的主要始作俑者。伏爾泰于其《風(fēng)俗論》（1740一1756年）、《路易十四時代》（1732年）和《哲學(xué)辭典》（1764年）等傳世名著中，都有專門論述中國的內(nèi)容。他幼年求學(xué)于耶穌會學(xué)院，又與不少入華耶穌會士們保持交往，故深受他們有關(guān)中國著述的影響。伏爾泰為寫一部研究世界起源和人類文明的發(fā)展史，才開始注意到其歷史源流要遠遠超過《圣經(jīng)》或越出《圣經(jīng)》范疇之外的中國的古老歷史；他為了反對當(dāng)時歐洲的暴政和提倡“開明君主制”，才研究儒教和特別是其中“仁”的觀念，因此，而獲“歐洲的孔夫子”之雅號；他為了歐洲正在如火如荼地展開的“反無恥之戰(zhàn)”，才注重研究一種東方的異國文化并贊揚中國風(fēng)俗，他的“中國熱”思想完全是為自己的理論服務(wù)的。換言之，他的一整套哲學(xué)理論都明顯帶有中國儒家文化影響的烙印，儒學(xué)成了他的哲學(xué)體系形成中的一種重要因素。
法國政治經(jīng)濟學(xué)家、啟蒙思想家和法學(xué)家孟德斯鳩（CharlesLouis de Secondat Montesquieu，1689一1755年）是三權(quán)（立法、行政和司法）分立制的首創(chuàng)人，其影響一直延續(xù)到今天的整個西方世界。他于其《論法的精神》中曾多次論述到中國及其儒家文化，但往往是前后矛盾、互不連貫。其目的顯然是為了消除由入華耶穌會士們造成中國儒家文化社會的形象。他通過入華耶穌會士們的著述而了解中國儒家文化，也深受與其他會友們反目的傅圣澤游說的影響。孟德斯鳩以西方政府的標(biāo)準(zhǔn)而認為中國擁有一種專制政府，但卻又根據(jù)其所謂“氣候理論”而認為中國人溫順馴服，保持淳樸風(fēng)俗，不受豪華和富貴的腐蝕。他贊揚中國政府執(zhí)法嚴厲，認為要治理像中國這樣一個幅員遼闊的國家，必須使用“法的精神”。他特別欣賞中國的稅收政策并積極向法國以及整個歐洲推薦。他研究了中國的文官政府、明經(jīng)取仕、御史制度、皇權(quán)、政權(quán)的穩(wěn)定性、禮儀和民族同化等問題，認為這一切均有相當(dāng)大的價值。孟德斯鴻正是在研究了中國和印度之后，才確定了其政府體制理論。所以，在孟德斯鳩的三權(quán)分立思想的形成過程中，也受到了中國儒家政府體制的影響。
法國18世紀啟蒙運動的先驅(qū)、教育家、寂靜派和神秘論學(xué)者費奈倫（Francois de Salignac de La Mothe Fénélon，1651一1715年）曾對中國儒家的禮儀、教育、皇權(quán)和經(jīng)濟做過深入研究。他于其《死人的對話》（1690年）中，也將孔夫子與蘇格拉底做了比較。由入華耶穌會士們描述的中國政府與費奈倫的理想政府之間具有很大的吻合性，特別是在重農(nóng)方面，所以，費奈倫研究了中華民族的起源問題，中國的官民和君臣之間的父子般關(guān)系后，便確立了其君權(quán)思想。他研究了中國的民眾福利問題，從而加強了其重農(nóng)主義傾向。在他的《泰雷馬克歷險記》（1690年）以及論教育的著作中，更明顯地帶有中國儒家文化影響的痕跡。當(dāng)然，費奈倫更多地則是想在西方而不是在中國找到改革法國政治的模式，故而又對中國持批評態(tài)度。
18世紀的法國受中國影響最大者莫過于重農(nóng)學(xué)派了。該學(xué)派可以說是歷史上的第一個科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)派，它在法國歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生過不小的影響。其代表人物是杜果（Anne-Robert Jacques Turgot，1727一1781年）和魁奈（Frangois Quesnay，1694一1774年）。他們二人均受到了中國儒家文化的很大影響，是為法國18世紀“中國熱”推波助瀾的主要學(xué)者和政治家。特別是魁奈出任法國崇拜中國的代表人物蓬巴夫人的家庭醫(yī)生。重農(nóng)派學(xué)者越出了當(dāng)時歐洲人只熱衷于研究中國儒家哲學(xué)、禮儀、宗教、歷史之臼穴，頓生借鑒中國的經(jīng)濟制度來改革歐洲經(jīng)濟之奇想。魁奈創(chuàng)建了他自己的政治經(jīng)濟學(xué)體系。杜果在出任路易十六財政大臣（1774年8月）時，曾根據(jù)中國之榜樣試行過財政、行政和政治改革。中國自古以來就是一個農(nóng)業(yè)大國，儒家文化高度重視農(nóng)業(yè)，歷代中國王朝都奉農(nóng)業(yè)為國之根本，以自給自足的農(nóng)業(yè)莊園經(jīng)濟為基礎(chǔ)。入華耶穌會士們有關(guān)中國農(nóng)業(yè)的著述甚豐。他們還特別提及中國皇帝每年都親扶犁把而躬耕第一趟地，以祈告天地保豐年。這種記述后來甚至被以繪畫形式在歐洲廣泛傳播，吸引了重農(nóng)派學(xué)者，使他們更加堅信世界第一財源為土地，第一職業(yè)為農(nóng)業(yè)，從而在中國找到了他們理想的農(nóng)業(yè)國模式。故魁奈曾于1758年上諫路易十五國王，要求他仿效中國皇帝的楷模，而于春季親耕。魁奈的名著《中華帝國的專制主義》和杜果《關(guān)于改革和財富分配的想法》（1766年）均為這方面的代表作。杜果于其書中發(fā)表了法國學(xué)者們在被入華耶穌會士們遣往法國的高類思（AloyKo）和楊德望（Etienne Yang）回國時，交給他們的中國間題調(diào)查提綱（其中有近半數(shù)是有關(guān)中國經(jīng)濟問題的。前30條是有關(guān)中國農(nóng)業(yè)的，其次15條是有關(guān)中國的藝術(shù)和工藝的，最后6條是有關(guān)自然科學(xué)的）。他們于其社會大構(gòu)思中頗受中國儒家文化之社會結(jié)構(gòu)的吸引。魁奈雖對中國儒家政府的專制性持批評態(tài)度，但仍認為這是一種理想化政府。他們均向歐洲推薦中國政府的模式。
尼古拉·弗雷烈（Nicolas Fréret，1688一1747年）是當(dāng)時法國最關(guān)心中國的人文學(xué)者，他與法國的人華耶穌會士們的通訊足可以證明這一點。弗雷烈尤為注重對于中國歷史紀年和帝國起源問題的研究，他從1743年起被任命為法國科學(xué)院的常務(wù)秘書。法國20世紀下半葉的最大漢學(xué)家戴密微（Paul Demiéwille，1894一1979年）稱他為“最具有好奇心、最認真嚴肅和最富有自由思想的學(xué)者”[6]（P450）。他的人文科學(xué)思想在很大程度上是受入華耶穌會士們所介紹的中國儒家文化的影響。特別是他利用自己在金石的美文學(xué)科學(xué)院的領(lǐng)導(dǎo)地位，在該院的刊物、報告會及與海外通訊交流中，都大力促進對中國及其儒學(xué)的研究。由于與宋君榮的通訊，他才得出了中國儒生文士都是無神論者或者是斯賓諾莎那樣的泛神論者。他根據(jù)柏應(yīng)理神父的著作而認為孔夫子具有一種神秘教理，認為儒家風(fēng)俗是中國最崇高和最受器重的一門科學(xué)。他與傅爾泰（Etienne Founmont，1683一1745年）曾企圖利用中國福建人黃嘉略（ArcadeHoang）被入華耶穌會士們攜往法國的機會，推薦他出任巴黎國立圖書館館員并任太陽王的中文翻譯。他們曾共同制訂了編寫漢語語法書和漢語辭典的計劃，并且已完成了相當(dāng)多的工作。但由于傅、弗之不和與黃氏于1716年早逝，這些計劃均被擱淺或夭折。弗雷烈和傅爾蒙由此都成了在法國本土上從事中國儒家文化研究的奠基人，而且還將漢學(xué)研究納人到了科學(xué)院人文科學(xué)的范疇。
法國百科全書派哲學(xué)家狄德羅在文學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)諸領(lǐng)域中都頗有建樹，是法國啟蒙時代的科學(xué)巨匠。由于他幼年受業(yè)于耶穌會士，故對入華耶穌會士們的著述很感興趣，深受中國和印度的影響，尤其是在其唯物主義思想方面更為如此。他曾為其1753年出版的《百科全書》（《科學(xué)、藝術(shù)和技術(shù)萃編》）寫過不少有關(guān)東方哲學(xué)與宗教的條目。后來，他又積極參與編寫雷納爾（Raynal）主編的《兩個印度的哲學(xué)和政治史》一書（1772、1774和1781年版）。這兩種著作涉及到了法國18世紀介紹中國的兩個主要方面：一方面是開擴有關(guān)中國儒家文化的知識和好奇心問題，另一方面是將中國奉為歐洲楷模的合理性問題。雷納爾于《兩個印度的哲學(xué)和政治史》的第2版中只列有《吹捧者論中國現(xiàn)狀》一章。狄德羅對此不甚滿足，因而又于該書的第3版中增加了《誹謗者論中國的形象》一節(jié)，共分20個問題論述中國。面對由吹捧者和誹謗者造成的不同中國形象，狄德羅指出：“為了做出決斷，則必須等待使那些為人公正、識別力強、精通中國文字和語言的人來往奔走于中國各省間，居住在農(nóng)村，自由地與各社會階層的中國人交往的時代，這一切方為可能?！?/p>
18世紀時，由于法國的帶動，在歐洲大陸出版了一大批形形色色的《百科全書》，甚至形成了一個“百科全書”學(xué)派。1734年出版的德國百科全書性辭書《科學(xué)與藝術(shù)百科辭典》，于第37卷中發(fā)表了一條長達10頁的“中國哲學(xué)”之條目，實際上是抄襲自布魯克（Johan Jacob Bmcker）于1742一1744年在萊比錫出版的《批判哲學(xué)史》第4卷中的段落。狄德羅于其《百科全書》中，同樣借鑒了布魯克書，他寫道：“每個人都可以根據(jù)他所賦予這些詞的意義，而分別論述中國儒家文化的有神論或無神論、多神論或偶像崇拜”。“至于那些希望把中國理學(xué)中的‘理’僅僅理解為我們‘上帝’的人，當(dāng)有人反對他們而說明‘理’之正常功能時，他們就會感到非常尷尬”。他拒絕中國的近代理學(xué)與斯多葛派之間的相似性。
享利·貝爾坦（Henri Bertin，1720一1792年）曾先后任法國警察總監(jiān)、財務(wù)總稽核、國務(wù)部長和代理外長之職，也是路易十五時代法國“中國熱”的推動者之一，也是重農(nóng)派學(xué)者們的摯大。他與法國東印度公司的創(chuàng)始人之一普瓦爾（Pierre Poivre，1719一1786年）、財正大臣杜果是法國啟蒙時代關(guān)心中國的三大巨頭。法國崇尚中國的代表人物蓬巴杜夫人成了他們的保護人。貝爾坦長期與入華耶穌會士們保持著通訊關(guān)系，希望將中國的一切有利于國計民生的東西均引人法國，特別是要大量借鑒中國儒家文化、禮儀和制度?！吨袊s纂》中的許多書簡和著述就是由入華耶穌會士們就這些內(nèi)容而寄給他們的，馮秉正神父的遺作——12卷本的《中國通史》也是由他資助出版的，在為華人高類思和楊德望起草問題提綱時也得到了他的幫助。政界人物介入“中國熱”風(fēng)潮，更進一步促進了中國儒學(xué)西漸的發(fā)展。
阿爾讓侯爵（Marquis d’Argens，1703一1771年）是法國啟蒙時代的自由思想家，曾與伏爾泰、培爾、孟德斯鳩這些參與當(dāng)時“中國熱”風(fēng)潮的一代哲學(xué)名流們有交往。他仿孟德斯鳩的《波斯信札》之模式而寫了一部《中國信札》（1739一1740年）。該信札中利用中國儒家文化的觀點，來揭露作為18世紀歐洲君主國之通病的政治與宗教的不寬容性，其中包括對斯賓諾莎的批判?！吨袊旁沸纬闪?8世紀初葉的形而上學(xué)式研究（培爾、萊布尼茨和馬勒伯朗士），與此后數(shù)十年那更注重政治學(xué)的研究之間承啟的過渡橋梁。阿爾讓侯爵似乎被“中國化”了，他極力向歐洲推薦具有堯舜道德的中國君主之楷模，認為歐洲尚缺乏這樣的君主。他正是在中國的影響之下，才批判了基督教的政策和哲學(xué)，使他具有了唯物主義史觀之萌芽。他將中國的儒釋道三教與法國諸教派進行了比較，批判了歐洲各國的有害教義、不公正的司法機構(gòu)和行為有劣跡的君主、反猶太的基督教等壞的東西。與此形成鮮明對照的則是中國儒士們的智慧、中國文人的道德和中國儒家哲學(xué)的唯物觀點等好的方面。
法國于18世紀出版的《異教徒們的哲學(xué)史》一書的作者布里尼（Levresque de Burigny）為了探聽中國的神學(xué)，與曾去請教過培爾和雷諾多并閱讀入華耶穌會士們有關(guān)中國儒家文化的著作。他由此而得出了中國儒生士大夫無神論的結(jié)論。他在《論上帝的存在》一書第1章中，一方面聲稱“上帝的存在已幾乎被所有哲學(xué)家們證實”；另一方面也指出“某些民族根本不知道上帝的存在”，甚至是像中國人那樣“否認上帝的存在”。他力圖證明中國儒生士大夫信奉無神論，主要是為了證明他那“沒有任何一種道德行為不由某些異教徒們實施”的論點。他認為人類的兩項義務(wù)就是熱愛上帝和自己的近鄰。因此，倫理是獨立于宗教而存在的。中國儒家倫理注重社會聯(lián)系與社會倫理準(zhǔn)則，絕非是受宗教的啟發(fā)，而似乎是人性本身所具有的。布里尼的這種唯物主義思想在很大程度上均來自中國儒家文化。
綜上所述，在16一18世紀中國和歐洲間，特別是中法之間的首次文化撞擊中，中國文化不但吸收了西學(xué)中的先進科學(xué)，而且也以自己傳統(tǒng)的儒家文化對歐洲施加了廣泛影響。民族永遠是互相影響的，科學(xué)永遠是無國界的，文化永遠是人類的共同財富。
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責(zé)任編輯：柳君
