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《孝經(jīng)》與儒家道統(tǒng)意識(shí)

作者：劉增光（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間： 孔子二五六八年歲次丁酉臘月初十日戊午

? ? ? ? ? ?耶穌2018年1月26日

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【弘道書(shū)院按：2017年12月19日晚，弘道書(shū)坊“《孝經(jīng)》之當(dāng)代意義”座談會(huì)在中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)館103室成功舉行。此次與會(huì)嘉賓為山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院姚中秋教授、中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院陳壁生教授、中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院劉增光副教授和外交學(xué)院楊暉副教授。座談會(huì)主持人為北京航空航天大學(xué)人文高等研究院顧家寧講師。此篇為劉增光副教授的發(fā)言。】

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劉增光：謝謝家寧兄的介紹，其實(shí)我誠(chéng)惶誠(chéng)恐，我是來(lái)學(xué)習(xí)的。姚老師的這本書(shū)我還沒(méi)讀完，大致翻了一遍。我個(gè)人對(duì)《孝經(jīng)》的研究，也是受過(guò)陳壁生老師的影響，所以也是要感謝陳老師。對(duì)于姚老師的書(shū)，我最大的一個(gè)體會(huì)是就是他的道統(tǒng)意識(shí)，就是姚老師一再所說(shuō)的要“辟兩?！?，要反著二十世紀(jì)古今之辨這個(gè)講法去講，包括他講撥亂反正，書(shū)的封皮上寫(xiě)的就是“撥亂反正”，也就是說(shuō)，不論是漢儒所說(shuō)的撥亂反正還是宋儒說(shuō)的辟佛老，都是一種源于儒家立場(chǎng)的道統(tǒng)意識(shí)。

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就《孝經(jīng)》來(lái)講的話(huà)，我首先是想從一個(gè)大致的歷史流衍上去講孝問(wèn)題和《孝經(jīng)》的重要性，因?yàn)閯偛乓蠋熣f(shuō)到辟兩希的問(wèn)題，其實(shí)我在想：能不能我們?cè)诒俚幕A(chǔ)上，再把外來(lái)的東西包容進(jìn)去。因?yàn)槲覀€(gè)人的研究，正如剛才家寧兄提到，我的博士論文寫(xiě)的是《晚明孝經(jīng)學(xué)研究》（上海古籍出版社2015年），一方面算是史的研究，但是從另外一方面來(lái)講，也算是一個(gè)哲學(xué)的研究，也是經(jīng)學(xué)的研究。在書(shū)中我的一個(gè)想法是要探究當(dāng)時(shí)儒釋道三家，是如何在整個(gè)晚明的大的背景下去看待《孝經(jīng)》的。就像剛才姚老師跟陳老師在強(qiáng)調(diào)說(shuō)，中國(guó)文明的核心就是孝，從整個(gè)宋明來(lái)看的話(huà)都是這樣。儒佛道三家爭(zhēng)論最核心的、最后的一點(diǎn)就是集中到了“孝”這一點(diǎn)上，當(dāng)然我們都知道，在二十世紀(jì)初的時(shí)候，五四運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)，他們?cè)谂g傳統(tǒng)文化的時(shí)候，最終也是歸結(jié)到“孝”這一點(diǎn)上。其實(shí)現(xiàn)在有些研究儒家的人，可能還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，這個(gè)是讓我覺(jué)得也很無(wú)奈的，很多人沒(méi)意識(shí)到這一點(diǎn)，他覺(jué)得可以不講孝的。所以剛才陳老師說(shuō)，有些研究中國(guó)哲學(xué)的不大講這個(gè)。??

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姚中秋：它不僅僅是不講，很多研究儒家的人是非孝的，國(guó)學(xué)院很多老師他們都是非孝的。?

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陳壁生：也不至于吧。

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姚中秋：今年在國(guó)家教育行政學(xué)院開(kāi)一個(gè)會(huì)，他們有一個(gè)出版社要出一套經(jīng)典的普及讀本，就涉及到選哪些書(shū)，其中這里面爭(zhēng)議最大的就是《孝經(jīng)》，要不要把《孝經(jīng)》列到經(jīng)典普及讀本里面。

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劉增光：如果我們回到宋代去看的話(huà)，如果我們今天去辟兩希，或者要匯通中西的話(huà)，從一個(gè)中西古今視野角度去看的話(huà)，我覺(jué)得宋明人對(duì)“孝”的問(wèn)題的看法，包括他們?nèi)绾螐男⒌牧?chǎng)上融匯佛、道兩家，是非常好的參考對(duì)象。

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比如說(shuō)北宋一個(gè)禪師叫契嵩，契嵩禪師他曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一部著作叫《孝論》，我們知道印度佛教其實(shí)本來(lái)是不講孝的，到了中國(guó)之后，才開(kāi)始講孝，尤其是南北朝的時(shí)候，比如說(shuō)《弘明集》里面很多佛教僧人或居士，都會(huì)在與儒家士人的爭(zhēng)論中說(shuō)，我們佛教講的大孝，比你們?nèi)寮夷莻€(gè)小孝要好。到了北宋的時(shí)候，契嵩，契嵩自己明確說(shuō)，我就是仿照《孝經(jīng)》寫(xiě)的《孝論》，共十四章，我們知道《孝經(jīng)》十八章，而他寫(xiě)了十四章，其中每一章的標(biāo)題都有刻意效法《孝經(jīng)》的痕跡，可見(jiàn)其用心之深。本來(lái)在南北朝的時(shí)候，其實(shí)佛教徒重在說(shuō)，我們跟你們?nèi)寮抑v的孝不一樣，但是到了宋代的時(shí)候已經(jīng)變成，我們講的孝其實(shí)和你們講的是一樣的，只不過(guò)我們的講法不一樣，契嵩在《孝論》中就提到很多例子，講到很多當(dāng)時(shí)的高僧或居士，是怎么去做到“孝”的。這正是來(lái)自于佛門(mén)的主動(dòng)匯通儒佛、調(diào)和世法和出世法的例子。

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后來(lái)我看到錢(qián)穆先生有一個(gè)說(shuō)法，他就說(shuō)為什么六祖慧能能夠得到五祖弘忍的衣缽法統(tǒng)，沒(méi)有傳給神秀，他說(shuō)有一點(diǎn)就是，在五祖弘忍去世之后神秀面無(wú)表情，沒(méi)有任何悲傷的情感表示，且不說(shuō)作為一個(gè)人，你怎么能夠這樣沒(méi)有任何表示。而慧能就不一樣，尤其慧能出家的經(jīng)歷，我們都知道，他是先把他母親安頓好，所以這也是一個(gè)代表。

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金元時(shí)代也有一個(gè)居士李純甫，他在《鳴道集說(shuō)》中曾講到一個(gè)非常值得注意的地方。如果結(jié)合剛才陳老師說(shuō)的，在孝悌上安頓秩序的話(huà)，就會(huì)涉及到《孝經(jīng)》中講的“五等之孝”。而李純甫明確說(shuō)，雖然佛教講的是出世法，但是出世法和世間法并不矛盾，他說(shuō)，如果你是一個(gè)王或天子，比如梁武帝是信奉佛教的，或者武則天，你信奉佛教，他說(shuō)信佛可以，但是對(duì)于你們居于君主之位的人來(lái)說(shuō)，你信奉佛法是跟老百姓信奉佛法是不一樣的。老百姓吃齋念佛算是信奉佛法，而天子也這樣那就不對(duì)了，天子就應(yīng)當(dāng)以安定天下為信奉佛法。正如《孝經(jīng)》里面講的五等之孝，不同等級(jí)的人行孝的表現(xiàn)是不一樣的，李純甫居士就是說(shuō)不同人信奉佛法也不一樣，這其實(shí)已經(jīng)在用出世間法去比附世間法，從而為兩者的調(diào)和做一個(gè)安排，當(dāng)然更是為一個(gè)整全的文明或秩序做安排。

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然后再往后說(shuō)，就是張載《西銘》，說(shuō)“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”，他其實(shí)就是在講大孝，《西銘》由孝而生發(fā)的哲學(xué)問(wèn)題，我們可以說(shuō)就是一個(gè)普遍性的愛(ài)和特殊性的愛(ài)的關(guān)系問(wèn)題，所以接下來(lái)我大概跟大家講下自己不成熟的幾個(gè)對(duì)孝中所包含的哲學(xué)問(wèn)題的分析。第一個(gè)是普遍之愛(ài)和特殊之愛(ài)的關(guān)系，正如程頤所言“《西銘》言理一而分殊”。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》第二章有子講“孝悌也者，其為仁之本與。”后來(lái)很多人說(shuō)，如果要實(shí)現(xiàn)普遍之仁愛(ài)的話(huà)，孝悌就不能作為這個(gè)愛(ài)的根基或者本。比如很多老外、漢學(xué)家翻譯這個(gè)“本”的時(shí)候，這個(gè)本怎么翻譯，有的翻譯成substance，就是本體，也有人把它翻譯成root，就是根源。如果翻譯成根源的話(huà)，就是根據(jù)朱熹和程頤的理解，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人性中是沒(méi)有孝的，性中有什么呢，他說(shuō)性中只有仁義禮智，就是五常的其中四個(gè)，即孟子講的四端。在這一點(diǎn)上，我其實(shí)不太同意宋的這個(gè)講法，就是說(shuō)你怎么能說(shuō)人性中是沒(méi)有孝的，如果說(shuō)人性中沒(méi)有孝的，那其實(shí)就是說(shuō)孝不足以做為道的根基、人文的根基，都沒(méi)法舉案例的，他說(shuō)什么是根基，就是那個(gè)仁，仁義禮智的仁才是這個(gè)根基。但是這樣的話(huà)一個(gè)普遍性的仁是如何去體現(xiàn)的，所以我覺(jué)得朱熹在講理一分殊，他說(shuō)仁是最高天理，但是這樣去講的話(huà)有一個(gè)問(wèn)題，就是普遍性天理怎么去建構(gòu)和實(shí)現(xiàn)，人倫并不是一個(gè)抽象的東西，它是具體的、實(shí)在體現(xiàn)的東西，那么在這個(gè)上就會(huì)牽扯到另外一個(gè)成語(yǔ)，就是姚老師在書(shū)里邊提到的，“立身行道”，《孝經(jīng)》首章就說(shuō)“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！蔽覀€(gè)人體會(huì)，這是非常關(guān)鍵的一點(diǎn)，剛才姚老師說(shuō)儒家其實(shí)是強(qiáng)調(diào)愛(ài)身，《周易》講“天地之大德曰生，生生之謂易。”《孝經(jīng)》里面講“天地之性人為貴”，“性”就是生，在這個(gè)意義上講生，大生或大德之生和個(gè)體的小身是一以貫之的。正如《大學(xué)》之言修身與治國(guó)平天下是圓融貫通的一樣。

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我看過(guò)有位在學(xué)界很有影響的學(xué)者寫(xiě)文章說(shuō)，西方文化是講以自我為出發(fā)點(diǎn)，西方哲學(xué)講自我，中國(guó)人不是講自我，而是一個(gè)“自身”，他由此申發(fā)說(shuō)，而西方講這個(gè)自我，重個(gè)體，會(huì)生發(fā)一種政治權(quán)利意識(shí)，但是中國(guó)人講自身，就會(huì)講自私，就不會(huì)有那種政治權(quán)利意識(shí)。我覺(jué)得這種講法是很奇怪甚至荒謬的，正如《孝經(jīng)》說(shuō)的，“身”和“道”怎么可以分開(kāi)呢？為什么強(qiáng)調(diào)“身”就必然是自私呢？難道強(qiáng)調(diào)自我就不會(huì)是自私之利么？鄭玄解釋立身行道，就意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，《論語(yǔ)》里面就有和《孝經(jīng)》立身行道相關(guān)的論述，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》里面說(shuō)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”也就是我們一般都認(rèn)為的孔子“忠恕之道”的重要內(nèi)含?！缎⒔?jīng)》里面說(shuō)“立身行道，揚(yáng)名于后世,以顯父母，孝之終也?！编嵭商幝?lián)系了起來(lái)，這就意味著，一個(gè)人要立身的話(huà)，你就應(yīng)當(dāng)想著要立人，你要達(dá)己的話(huà)，你要去達(dá)人。立身和行道是貫通的，成己和成物是一體的。所以我覺(jué)得從自身的角度出發(fā)的話(huà)，并不意味著，就沒(méi)有一種政治意識(shí)，或者說(shuō)從自身出發(fā)，首先顯示的一種倫理、倫常意識(shí)，然后從這里出發(fā)是一種秩序的建構(gòu)，可以達(dá)到一種政治秩序的建構(gòu)。儒家并不是說(shuō)直接從個(gè)體就達(dá)到政治，個(gè)體和政治之間還有一個(gè)人倫的秩序，這個(gè)是比政治更根本的，這可能是儒家思想與西方在根本點(diǎn)上的不一樣。

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那么在這一點(diǎn)上來(lái)講，其實(shí)宋儒有點(diǎn)輕視身，因?yàn)樗麄儼讶说那楦惺强吹帽容^低的，所以極為強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，“己身”是要抑制的存在。而到了明代陽(yáng)明學(xué)的時(shí)候，尤其是泰州學(xué)派王艮那里，就會(huì)說(shuō)身和道是統(tǒng)一的，身即是道，道即是身，身和道是圓融的，我個(gè)人是比較欣賞這種講法的，只有當(dāng)我們不把身和道看成是分裂的兩個(gè)東西，那么你才能夠把道看作是順著“生”而發(fā)出來(lái)的，這個(gè)道，或者說(shuō)是政治之道，或者倫常之道，都是從身自然生發(fā)出來(lái)的東西，而不是認(rèn)為道和人的人性、身是兩個(gè)不一樣的東西。這就是“順”而不是“逆”。錢(qián)穆曾說(shuō)儒家是講自然和人文的合一，庶幾近之。這就和西方講自然狀態(tài)與社會(huì)政治的起源的講法很不一樣。

所以我個(gè)人覺(jué)得當(dāng)宋儒講性中哪有孝悌，只有仁義禮智的時(shí)候，其實(shí)我就覺(jué)得很難避免戴震所講的以理殺人。所以朱熹是懷疑《孝經(jīng)》的，并對(duì)《孝經(jīng)》做了刪改，刪了好多字，他不太看重《孝經(jīng)》。因?yàn)樯硗且粋€(gè)具體的，具像的表征，它就跟道，普遍性的道、天理，可以說(shuō)是在兩個(gè)層面。但是儒家說(shuō)的人能弘道，非道弘人，就是在強(qiáng)調(diào)身道合一?？傊?，從理學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)講《西銘》的理一分殊，最終還是要?dú)w結(jié)為孝，所以明代人就會(huì)說(shuō)，《西銘》是《孝經(jīng)》的“正傳”——正宗的傳，《西銘》就是解釋《孝經(jīng)》的。這是這一點(diǎn)。

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第二個(gè)就是一個(gè)情感和宗教性、超越性的問(wèn)題，《孝經(jīng)》講孝的話(huà)，它就是強(qiáng)調(diào)情感的，其實(shí)我們讀《詩(shī)經(jīng)》的話(huà)，尤其是《大雅·生民》，講到周代的起源，講后稷是怎么出現(xiàn)的、周代的天子是怎么產(chǎn)生的，漢人會(huì)講感生說(shuō)，所以我在思考一個(gè)問(wèn)題，儒家講的感，它不僅僅是說(shuō)西方人講的emotion,或者feeling，它不是指單純的情感，或者是感情，儒家講的感，意義非常豐富，包括感生，還有感應(yīng)和感通。所以包括朱熹解釋《大雅·生民》，都會(huì)說(shuō)這個(gè)里面是強(qiáng)調(diào)感通的，當(dāng)我們講感通的時(shí)候，其實(shí)有一個(gè)宗教性的意識(shí)，但是就像姚老師書(shū)里面批評(píng)兩希傳統(tǒng)，批判希伯來(lái)的一神教，認(rèn)為人是生于最高的神的，人人都是上帝的子民。即使按照漢人的講法，雖然他們強(qiáng)調(diào)圣人感生，但是也不會(huì)這樣直接去說(shuō)人就是生于神，或人是直接從天出生的。比如董仲舒的講法是：“天亦人之曾祖父也?！蹦蔷鸵馕吨谧鳛樵娓傅奶炫c現(xiàn)實(shí)的人之間還有血緣的祖、父存在。天僅僅是人的遠(yuǎn)源，越遠(yuǎn)就越無(wú)恩情。漢儒都會(huì)說(shuō)王者父事天母事地。姚老師的書(shū)里面也提到，《孝經(jīng)》中說(shuō)的“事父孝故事天明”。所以在人和天之間還是有個(gè)父，還有個(gè)家的存在，所以姚老師書(shū)里面有一種講法是：“人是家的存在”，在這個(gè)意義上來(lái)講儒家的宗教性或感通，感通的一個(gè)前提就是，人們還是要在家庭中存在，這樣才會(huì)感通。所以古代的祭祀“上帝”要配祭人鬼，《禮記》中就說(shuō)“自外至者，無(wú)主不止”。就是這個(gè)道理。

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當(dāng)然就宗教性的層面來(lái)說(shuō)，可能還可以從另一個(gè)層面講，儒家講慎終追遠(yuǎn)，慎終追遠(yuǎn)恰恰就是儒家宗教性意識(shí)的體現(xiàn)。剛才陳老師也說(shuō)，難道我們今天提倡孝就僅僅是兒子對(duì)父親的孝嗎?？隙ú皇沁@樣，或者說(shuō)難道父親死了，難道兒子就不可能再行孝了嗎，對(duì)于儒家來(lái)講恰恰不是這樣的，并不是說(shuō)父親去世了，作為兒子的孝就不能夠再實(shí)行了，其實(shí)孝是終身的。即使父親去世，那么生者還需要每年舉行四時(shí)之祭，就像現(xiàn)在的清明祭祖一樣。即使父親去世了，但是天還在，即使父親去世了，但是父親的神靈還在那里，《中庸》說(shuō)“洋洋乎”的那種存在。那么在這背后就有一個(gè)儒家哲學(xué)的本體論根基，這個(gè)根基大致可以氣化本體論來(lái)概括。無(wú)論是漢儒，還是宋儒，都會(huì)說(shuō)到張載后來(lái)所強(qiáng)調(diào)的“太虛”。漢儒會(huì)講孝在混沌之中，說(shuō)“元?dú)饣煦?，孝在其中”，就是說(shuō)當(dāng)萬(wàn)物尚未產(chǎn)生，元?dú)饣煦缫粓F(tuán)的時(shí)候，還沒(méi)有發(fā)生，連陰陽(yáng)二氣都沒(méi)有出現(xiàn)的時(shí)候，但是孝已經(jīng)在其中了，這恰恰是通過(guò)氣來(lái)說(shuō)的，當(dāng)然《孝經(jīng)》里面就說(shuō)到“孝悌之至，通乎神明，光于四海，無(wú)所不通?！彼哉f(shuō)儒家對(duì)孝的哲學(xué)思考還是很深入的，其中有它的本體論根基，那么從這個(gè)意義上，就可以講生生不息，就是一代一代的人類(lèi)傳承，其實(shí)是生生不息的過(guò)程，所以孝就是一個(gè)生生不息傳承的紐帶，所以在這一章可以講儒家宗教性?！皹O高明而道中庸”，儒家的這種超越意識(shí)恰恰也不能脫離具體的、實(shí)在的生命流衍來(lái)講。

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第三點(diǎn)的話(huà)，就是想說(shuō)說(shuō)《孝經(jīng)》所包含的儒家的政治理想，說(shuō)到這個(gè)也不能不提二十世紀(jì)初的反傳統(tǒng)思潮。我們今天可以坐下來(lái)這樣去講《孝經(jīng)》，像姚老師這樣去寫(xiě)《孝經(jīng)大義》，這樣去辟兩希，如果說(shuō)胡適還活著，那簡(jiǎn)直是無(wú)法想像的。我們對(duì)儒家傳統(tǒng)的反思，對(duì)孝的反思，這一過(guò)程真是很漫長(zhǎng)的。在今天之前，在姚老師之前，或者是在我們這個(gè)時(shí)代之前，現(xiàn)代新儒家熊十力、徐復(fù)觀，剛才陳老師也提到徐復(fù)觀，這些著名的儒者在對(duì)待孝的問(wèn)題上都是持保留意見(jiàn)的。再如張祥龍老師在他的書(shū)里面所批評(píng)的康有為，張祥龍老師說(shuō)康有為不是儒家，為什么，因?yàn)榭涤袨槭欠切⒌?，康有為是不主張孝的。但即使我們往后看的?huà)，康有為之后的熊十力，因?yàn)橛泻芏鄬W(xué)者提到，康有為對(duì)現(xiàn)代信儒家影響非常大，這一點(diǎn)其實(shí)是不容否認(rèn)的，他對(duì)現(xiàn)代新儒家影響是很大，但是現(xiàn)代新儒家，比如說(shuō)以熊十力和梁漱溟為代表，他們對(duì)康有為的批評(píng)也是非常嚴(yán)厲的，尤其是熊十力，很多時(shí)候就是以康有為做一個(gè)辟判的靶子。但是即使是這樣的話(huà)，熊十力在他的前期的時(shí)候，他也是主張非孝的。

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?熊十力

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姚中秋：他后期也是主張非孝的，到了《原儒》也仍然是非孝。??

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劉增光：這個(gè)問(wèn)題比較復(fù)雜，我寫(xiě)過(guò)一篇文章《家、國(guó)、天下之間——熊十力的孝經(jīng)觀與孝論》，發(fā)表《黑龍江社會(huì)科學(xué)》上，熊十力的后期是緩和了一些，怎么緩和的，就是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到孝才是能夠體現(xiàn)人的生命最真實(shí)感情的地方，只有從這個(gè)上面才可以講生命的真實(shí)性、人的道德意識(shí)以及“天下一家”的成立，如果不這樣的話(huà)，就歪曲人的生命。但是他前期是非孝的，所以當(dāng)時(shí)很多人就質(zhì)疑熊十力，但是熊十力是有他的道理的，他其實(shí)正是受了西化的影響，認(rèn)為不講孝，不講移孝作忠，才可以講自由民主，他認(rèn)為一孝作忠和自由民主是完全對(duì)立的，是不能并存的。后來(lái)熊的弟子徐復(fù)觀就寫(xiě)文章批評(píng)，文章的前面有一個(gè)按語(yǔ)，就說(shuō)最近有一位老先生寫(xiě)了批評(píng)孝的東西，不提大名是為尊者諱，因?yàn)樾苁κ撬睦蠋?。接著上面說(shuō)，即使徐復(fù)觀不同意他老師，但是他對(duì)《孝經(jīng)》也是持懷疑態(tài)度的，他只是做了一部分的、一定程度辯護(hù)。所以如果我們這樣去看的話(huà)，從現(xiàn)代新儒家到我們現(xiàn)在，這樣一個(gè)反思的過(guò)程其實(shí)是很艱難的，確實(shí)挺艱難的，

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但是我們也應(yīng)注意到，當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)孝的強(qiáng)力批評(píng)，但和這個(gè)現(xiàn)象并列共生的另外一種形現(xiàn)象，恰恰就是對(duì)大同理想的追求。就此而言，我們應(yīng)該注意到的就是，新文化運(yùn)動(dòng)那批西化的知識(shí)分子，可能忽視了非常重要的一點(diǎn)，那就是大同理想和孝之間的密切關(guān)聯(lián)。我們往回看，包括剛才提到的張載《西銘》，如果再往回看的話(huà)，就是漢代的鄭玄，他會(huì)把《禮運(yùn)》和《孝經(jīng)》結(jié)合在一起去理解，我們都知道大同理想的說(shuō)法恰恰是出自《禮運(yùn)》，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”。鄭玄的一個(gè)解釋就說(shuō)，大道之行，講的就是“孝慈之道廣”的時(shí)代，也即是孝與慈廣布天下的時(shí)代，就是說(shuō)人世間的秩序，其實(shí)都是以孝慈為根據(jù)來(lái)建立起來(lái)的，所以按他講的孝慈之道廣，那么家天下是傳子制，這種家天下的秩序和公天下的大同來(lái)比較的話(huà)講是低級(jí)的，家天下恰恰是孝慈不廣的階段。所以我們可以看到漢人思想中的政治理念，雖然他們講移孝作忠，但是在移孝作忠之上是有著更高的政治理想的，而這也就是儒家的政治理想，儒家終極的志向，就是要以孝治天下，就是大道之行天下為公。那么我們看熊十力也有這種理想，但是很奇怪，他對(duì)孝的看法起初很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)都沒(méi)有意識(shí)到這種聯(lián)系。不過(guò)還是有人意識(shí)到的，比如朱謙之。所以，我們可以看到這樣的一條線(xiàn)索，雖然近代新文化運(yùn)動(dòng)，對(duì)孝的嚴(yán)厲批判，對(duì)傳統(tǒng)文化的辟判，在這個(gè)基礎(chǔ)上對(duì)整個(gè)儒家思想中所構(gòu)想的一種政治理想都是持一種辟判態(tài)度，但是還是有一些人意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的，他看到這個(gè)，即使是自由民主，還是可以用大同理想包涵它的，還是不能像陳獨(dú)秀說(shuō)的“最后覺(jué)悟”那樣把孝完全拋棄掉。

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這樣，就到了最后一個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)語(yǔ)。宋明時(shí)代有很多人在批判佛老的時(shí)候會(huì)這樣去講：佛老之用，皆我之用。或說(shuō)佛老之用，皆儒之用。就是說(shuō)我們可以在用的層面上，收攝佛老。以此類(lèi)比，在用的層面上，我們今天可以把兩希傳統(tǒng)含融進(jìn)去。當(dāng)然這個(gè)其實(shí)是我個(gè)人最弱的方面，我在西學(xué)方面沒(méi)有任何的研究、了解。所以姚老師的這本書(shū)，他說(shuō)他寫(xiě)書(shū)的過(guò)程是很愉悅的，我看的時(shí)候其實(shí)也是很愉悅的，因?yàn)槲矣X(jué)得其中很多內(nèi)容確實(shí)于我心有戚戚焉，因?yàn)槲覍?duì)這方面確實(shí)是研究得非常少，所以我覺(jué)得姚老師說(shuō)的一些觀念也都是我在思考和想表達(dá)的。當(dāng)然，路漫漫其修遠(yuǎn)兮，這個(gè)是需要大家共同努力的。我就說(shuō)到這里，謝謝，也請(qǐng)大家多批評(píng)指正。

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責(zé)任編輯：柳君