【孫奧麟】從靜專動直到波粒二象（一）
從靜專動直到波粒二象（一）
作者：孫奧麟
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初三日辛巳
耶穌2017年12月20日
道體既然有作用，則必定有其作用的姿態(tài)，這種運動的態(tài)勢就是道體之動態(tài)。道體自有動態(tài)，氣化萬物才因以各具動態(tài)。
道體的動態(tài)唯一，而眾物之動態(tài)萬殊。就眾物而言，最為簡單且普遍的一種動態(tài)就是興發(fā)之態(tài)，器物之消散、光明之遍照、氣味之充塞之類皆不外此；而眾物動態(tài)之復雜者，則如花之開綻、樹之滋長、鳥之振翼、獸之行走、人之行止語默、心靈之思慮謀劃等等皆是。
對道體有其作用這一點，儒家學者大體有所共識，至于道體是怎樣作用，或者更具體地說，它是以怎樣一種姿態(tài)來作用，則學者或茫然不知、或囫圇謂之“流行”、或以為不可言說而已，然而《周易》對此確有明言，在《系辭》一篇中，孔子曾言：
夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。
古人并不曾留意過道體動態(tài)的問題，所以這一節(jié)經(jīng)文向來不受重視，對這一節(jié)經(jīng)文的理解，以三國時宋仲子的注解較有代表性：
乾靜不用事，則清靜專一，含養(yǎng)萬物矣；動而用事，則直道而行，導出萬物矣。一專一直，動靜有時，而物無夭瘁，是以大生也。翕，猶閉也。坤靜不用事，閉藏微伏，應育萬物矣。動而用事，則開辟群蟄，敬導沉滯矣。一翕一辟，動靜不失時，而物無災害，是以廣生也。
宋氏的說法，于“?！薄爸薄倍值慕忉尣粺o所得，然而其說法有一個根本錯誤——孔子說“夫乾”，宋氏則信手簡寫作“乾”，不知在《周易》中，孔子言“乾”與“夫乾”、“坤”與“夫坤”，雖皆是一字之差，所指卻自有差別。凡言“夫乾”，孔子皆指乾元道體而言；凡言“夫坤”，則皆指坤元之氣而言。宋氏之說，將“夫乾”看作一種形而下的存在，大概以之為一種元氣，故而以為乾元能“含養(yǎng)萬物”、“導出萬物”云云。
這一錯誤，在孔穎達處則益發(fā)明顯，孔穎達疏解此一節(jié)時，則明確將乾元坤元視作陰陽二氣。
乾是純陽，德能普備，無所偏主，唯專一而已。若氣不發(fā)動，則靜而專一，故云‘其靜也?！?。若其運轉(zhuǎn)，則四時不忒，寒暑無差，則而得正，故云‘其動也直’。以其動靜如此，故能大生焉。坤是陰柔，閉藏翕斂，故‘其靜也翕’；動則開生萬物，故‘其動也辟’。以其如此，故能廣生于物焉。
對這一節(jié)經(jīng)文，以晉人韓康伯之解說較為高明，韓康伯言：
專，專一也。直，剛正也。翕，斂也。止則翕斂其氣，動則辟開以生物也。乾統(tǒng)天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡于已，用止乎形者也。故乾以專直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。
韓氏雖然也未區(qū)分“乾”、“坤”與“夫乾”、“夫坤”的區(qū)別，卻能明言乾元是“通乎形外者也”、坤元則是“用止乎形者也”，相較于其他易學家，韓氏將乾坤二元的形而上下之別截得煞是分明，這是難能可貴的。倘若僅據(jù)這一節(jié)的注解看，則韓氏于孔子本意已經(jīng)大體得之，然而遺憾的是，若對韓氏易學的整體思路有所把握，則可知韓氏對此節(jié)經(jīng)文的解釋仍屬似是非——其人所謂的形而上者不是孔子所謂的形而上者，而是老莊所謂的形而上者，亦即玄學家所常言的“寂然無體，不可為象”的道，一如韓氏所自言——“道者何？無之稱也”，韓氏只是把形而上之道作“無”看，韓氏的說法亦非正解，也因此對此段經(jīng)文無從發(fā)揮。
前面曾說，孔子這一節(jié)經(jīng)文所描述的是乾元道體的動態(tài)，在對其進行疏解之前，還有必要提及道體的另一個特征，這一特征就是道體的“至生”特征。讓道體的“至生”特征與道體的動態(tài)同時呈現(xiàn)，這樣來描述道體的動態(tài)，反而更容易理解。
在《系辭》中，孔子說：
生生之謂易
此處的“易”字，不是“容易”之意，也不是指易象或者《易經(jīng)》這本書，它只是“變易”的意思。萬事萬物都處在不斷的變易之中，這一點不難理解，但是，只見到事物之不斷變化仍是流于表面，事物之不斷發(fā)生變化的本質(zhì)，乃是事物的不斷生發(fā)使然。
今人常說事物的“發(fā)展變化”，所謂發(fā)展，就是形容事物的生發(fā)，而所謂變化，則是事物的變易。若論二者的關系，則須說變化是事物在發(fā)展過程中所呈現(xiàn)的一個個具體的姿態(tài)；發(fā)展則是貫穿在一個個前后相繼的變化之中的內(nèi)容，二者只是在不同視角描摹同一件事情。
譬如一棵樹，且不論與之相伴終始的擴散作用，當其抽枝發(fā)芽、開花結果的時候，其生發(fā)是顯而易見的，它的變易就是它的生發(fā)。及這棵樹趨于枯萎乃至消散，這一過程看起來不再像是生發(fā)，而是與之相反的消煞。當此時，也的確可以說此樹是趨于消煞的，只是這種消煞同時仍是一種不甚顯著的生發(fā)，它變易為枯枝敗葉，便是生出枯枝敗葉，變易為埃土，便是生出埃土，對這棵樹而言，生發(fā)貫穿了它一生中的每一個具體的變易過程，其生發(fā)或強或弱、或直觀或不直觀而已。這種一以貫之的生發(fā)是沒有一種消煞與之相對的，如果有，除非它長大后又漸漸變?yōu)闃涿纾瑯涿缬质湛s為一粒種子才行。
一棵樹是如此，萬物也無不是如此。一氣中的萬物，恰似遍布海面的無限鱗波，若是孤立地看，則每一個水波都有生發(fā)和消煞的過程，但我們?nèi)敉撕笠徊?，以更為寬廣的視野來看同一片海面，則一個水波的陷落同時就生成了周遭水波的涌起，物之消煞總是局部的、相對的，而物之生發(fā)則是整體的、絕對的。
物之所以皆有生發(fā)特征，是因為彰顯道體的特征而然，孔子說：
天地之大德曰生
孔子此言，一如俗語所謂的“上天有好生之德”。然而值得注意的是，不能草率以為孔子是說天地有一種能力叫生發(fā)，天地固然有這種能力，但在儒家哲學系統(tǒng)中，凡言某物之德，總是指定一物而說它形而上的那一部分——德就是指著人心而說它的形而上之道，形上之道自身便有一種特征，它就是生發(fā)，這種超越形下眾物的、至極的生發(fā)就是道體作用的一部分，因此稱它為“至生”。萬物之所以皆有生發(fā)這一特征，正是因為眾物對道體特征的彰顯而有。
道體唯有八個特征，就體用角度一分為二，則道之本體有四個特征，道體之作用也有四個特征，“生生”則是構成道體作用的四個特征之一。四個作用特征的關系，不妨說四者聯(lián)合構成了道體的全部作用，“不已”是就道體作用的持久向度而言、“至健”是就道體作用的快慢向度而言、“專直”是就道體作用的動態(tài)向度而言，而“至生”則是就道體作用的內(nèi)容而言。換一角度言之，道體只有一種作用，這作用的內(nèi)容就是生發(fā)，這份生發(fā)是持久不已的，其生發(fā)的強度是天下至健的、其生發(fā)的動態(tài)是一專一直、循環(huán)往復的。譬如一眼泉水，泉眼的作用內(nèi)容只是生出水流，然而只要有流水的生發(fā)，這水的流行便必定有一個或持久或短暫的向度、必定有一個或疾或徐的快慢向度、又必定有一個或涓涓或汩汩的動態(tài)向度。道體的四個作用特征使萬物都具有了四個作用向度，四個向度，有一個便同時有四個；沒有四個，便一個也沒有。
對道體的至生特征略有了解，則前述的孔子之言也不那么難于理解了，如今再看道體的動態(tài)，它至少不再是一個空洞無內(nèi)容的動態(tài)，而是道體在生生不已中的動態(tài)，如今我們則可以以此來重新疏解這一節(jié)經(jīng)文。
夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。
“夫乾”特指道體自不必言，“?！笔菍Ｒ坏囊馑?，“直”是直遂的意思。當?shù)荔w安靜時，其姿態(tài)為專一之勢，所謂專一，就是其生發(fā)作用蘊蓄于一點而不再外宣；當?shù)荔w運動時，則其姿態(tài)為直遂之勢，所謂直遂，就是其生發(fā)作用由一點而興發(fā)乃至充塞上下四維。簡單來說，道體的動態(tài)只是一蘊蓄一直遂，一直遂一蘊蓄，如此往復不已——當?shù)荔w的生發(fā)趨于蘊蓄時屬“?！钡臓顟B(tài)；當?shù)荔w的生發(fā)趨于直遂的時候則屬“直”的狀態(tài)。這也就是孔子所謂的“一陰一陽之謂道”，一陰一陽就是一專一直，道體動態(tài)專一時屬陰，其動態(tài)直遂時屬陽。
譬喻言之，道體的動態(tài)，好似一盞才明亮到極致便趨于昏暗、才昏暗到極致便趨于明亮的燈。這里宜于意識到，這盞燈雖然一明一暗，它卻永遠不曾熄滅。孔子雖說“其靜也?！保荔w的靜卻不是一個死靜，它只是動態(tài)不已之中的一個節(jié)點，就好像秋千擺到至高點時，可以說它有一瞬間是安靜的，但這個安靜仍是秋千之動的一部分。
將道體作用的一專一直二分為四，便有了元、亨、利、貞、四個區(qū)間，它也就是形而上的少陽、老陽、少陰、老陰四象。當?shù)荔w作用呈現(xiàn)“專”的態(tài)勢時，是其作用由亨界至于貞界的狀態(tài)；當?shù)荔w作用呈現(xiàn)“直”的狀態(tài)時，是其作用由貞界至于亨界的狀態(tài)。
依次言之，“元”是道體之生發(fā)作用處于勃興態(tài)勢的階段；“亨”是道體之生發(fā)作用處于暢達態(tài)勢的階段；“利”是道體之生發(fā)作用處于斂藏態(tài)勢的階段——此時值得強調(diào)者有二：其一，“利”是為了生發(fā)作用的蓄勢再發(fā)而斂藏，不是因為衰弱而斂藏；其二，此斂藏，也只是斂藏其生發(fā)的強度，猶如將燈光調(diào)暗、將音樂的音量調(diào)低，其聲其光仍在向四外宣發(fā)輻射，將一室充塞無余。燈光雖然暗淡了，音量雖然降低了，卻并非將之前放出去的聲與光重新斂藏進來，否則道體的生發(fā)作用便不是生生不已，而是一吐一納了。
及道體的生發(fā)作用斂藏至一定程度，則連斂藏的態(tài)勢也不可見，只是隱而難覓了，這個隱，其實是開始蓄勢以待再發(fā)，此時便進入了“貞”字地界。這個貞字所居的地界尤為值得深說，道體一專一直的動態(tài)到了“貞”界雖然隱而不見，然而它又不會止于隱而已，隱到蓄勢完畢則還要顯，所以不妨說一個貞界包含兩個階段——道體的創(chuàng)生作用發(fā)由顯而至于隱，又由隱而至于顯兩個過程。貞界之于元、亨、利三界的作用，相當于一手接過利，轉(zhuǎn)手便推出元來。
道體生發(fā)作用過了貞界，又灼然可以見其勃興，此時則出乎貞而入于元，是所謂“貞下起元”。起元之后又是亨，亨后又是利，利后又是貞，貞后又起元，道體的動態(tài)只是這樣一專一直地鼓蕩，其內(nèi)容為至生，其動態(tài)唯至健，其持久度則至于無終無始。
或有人問：“以一蘊蓄一直遂的態(tài)勢來解說道體的‘其靜也專、其動也直’，看起來是頗為浹洽的，然而若深思之，則其中似乎仍有問題。所謂專一，是道體的生發(fā)作用斂藏于一點而不再外宣之態(tài)；所謂直遂，是道體的生發(fā)作用由一點興發(fā)而充塞上下四維之態(tài)——這一個點究竟在哪里？它是如何被指定的？如果道體是個有形之物，的確可以在這個有形之道體上選一個中點或極點，說道體的作用便是在這一點上蘊蓄，又由這一點上生發(fā)。然而道體無形無外，這就決定了宇內(nèi)任何一點都不足以為道體之中、道體之極?！?/p>
這一質(zhì)疑的提出是實有必要的。的確，道體至大而無形，這就決定了它絕無可能存在一個中、極之點。道之體既然如此，此道體之作用當自哪一點進行這一專一直的鼓蕩？欲領會此處，先要意識到道體雖然至大，它卻與同樣充塞宇內(nèi)的一氣互寓其宅，而氣的存在方式，不像是尚未團成饅頭的面粉一般只是些有待于凝結成物的材料——“盈天地間者唯萬物”，宇內(nèi)一氣永遠是以無數(shù)具體之物的形下部分這一形式存在的，故而宇宙雖大，卻并無一絲物外之余氣。道體沒有中、極之一點，宇內(nèi)一氣也沒有中、極之點，然而組成宇宙的無限具體之物卻無不有大小、形狀，物皆有大小、形狀特征，便皆有個中、極之點在，道體一專一直的動態(tài)，就是以眾物的這一點作為興起處與蘊蓄處。
道與氣互寓其宅，一氣又自然析分而為萬物。因此，道體的作用實可以就兩個視角觀之：宏觀來看，道之用是與道之體全然對應的用，然而因為道體其大無外，所以并無中、極可得，所以也絕無一個完整的、唯一的、充斥宇宙的一專一直之動態(tài)；就細部來看，則道體之作用是在每一個具體之物上進行的，每一個具體的沙塵土石、人物動植上都有道體一專一直的動態(tài)在其中。譬喻言之，當一樹桃花盛開時，相較于桃樹之體而言，可以說滿樹都在開綻、都在作用，然而此時卻無法看出一專一直的動態(tài)來。倘若走到近前，則可見桃樹之整體的動態(tài)是在每一個具體的花苞上實現(xiàn)的，每一個花苞的開綻都是由中心向四周輻射，它們無不對道體一專一直之動態(tài)有所彰顯。
對于這個道理，孔子曾有過一句言簡意賅的描述。于《周易》，孔子曾說：“乾道變化，各正性命”?！扒馈本褪乔荔w，“乾道變化”，指的是道體之作用，而“各正”的主體則不是道體，而是萬物。因為道體的作用方式是在萬物上分別作用，所以萬物能夠各自得其性命之正，“性命”，就是物上的道。
與孔子之言相似的，則是伊川“理一分殊”一說，伊川所謂“理一分殊”之“理”也是就道體而言，然而其人對這一命題只是提過便了，并未加以詳盡的闡釋，所以終究無以確知其理路的細部如何，與本節(jié)的說法是否相似。
伊川之后，朱子繼承“理一分殊”這一命題而詳說之，朱子對“理一分殊”的描述亦有灼見，然而也有一截模糊之處。如其言曰：“祇是此一個理（道），萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’。然總又祇是一個理，此理處處皆渾淪”。朱子也認為道體是個至大而無形的存在，然而，道體既然至大且無形，那么它便只能是一個公共的、唯一的道體，其體絕無被析分的可能——有形之物可以被析分，無形之物如何可能析分呢？然而，一如其所謂“此理（道）處處皆渾淪”，朱子只是將道體視作囫圇一物，認為當其分殊時，則連體帶用一并破碎而散于萬物，及后退一步以一種宏大的視角看萬物，則道體又本不曾破碎。到這里，其說法便與道體的無形特征相矛盾了。
然而，朱子對道體不能析分這一點也未嘗不有警覺，如《朱子語類》記：
問：“理性命章注云：‘自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極?！绱?，則是太極（道體）有分裂乎？”
曰：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”
朱子“理一分殊”的差池處，只在于未曾將其所謂理或太極作一種體用觀，未曾見到“理一分殊”的本質(zhì)乃是道之體唯一而不分、道之用則是在萬物之上各自一專一直，“理一分殊”其實是“體一用殊”。因為朱子不曾研究過道體是如何發(fā)用的，只囫圇謂之“流行”，對道體的一專一直之動態(tài)并無認識，所以其“理一分殊”之說看似功虧一簣，其實仍欠缺大段研究。
及陳北溪述朱子之“理一分殊”時，又說：“譬如一大塊水銀，恁地圓，散而為萬萬小塊，個個皆圓；合萬萬小塊復為一大塊，依舊又恁地圓”。以盤中水銀的聚散來形容理一分殊固然是巧，然而這一比喻亦已先失于太巧，且其與道體的真實作用并不相似不說，與朱子的本意也不盡相同。依照朱子的理解，當此水銀散為許多水銀珠子時，水銀的整體同時仍在——水銀是既破碎又不曾破碎，道體是既分殊又不曾分殊——到這里，人便不可能用思維去把握它了。其實，與其以盤中水銀的聚散來描述“理一分殊”，不如就近取譬，以煮飯來形容它——鍋之體唯一而不可分，鍋之作用則分殊在每一個米粒上，鍋就是道之體，鍋之熱便是道之用，米飯之全體是氣，每一個飯粒便是一物。
因為理學家不曾進一步去為道體區(qū)別體用，故而其“理一分殊”雖非如后世淺薄之徒所言是從佛老處得來，然其所失，卻與佛氏的“一多相攝”、“一即一切、一切即一”之說著實同調(diào)，因為它本身就是不合邏輯的，學者體會其說法，終不可能在心中建立起一個明晰的模型，只能陷入一種不斷尋求玄思冥契的努力。
于此處，我們不必過于詳述前輩的說法，不妨直接將“理一分殊”改易一字，以“道一分殊”這一詞來詮釋本節(jié)所說的內(nèi)容——道之體只是唯一一個道之體，道之用卻在萬物上各自呈現(xiàn)出一專一直的動態(tài)。
凡自然所造之物，無不是氣通過對道體進行效法而有的存在，然而，氣之效法道，并不是某一團氣去效法道的全體與大用，人尚且難以理解道的體用之全，氣又不是一個有知覺靈明的存在，自然也不可能知曉道的全體與大用然后去效法它。欲理解氣如何效法道，先須意識到一切氣都是以物的形下部分這一形式存在的，氣效法道，本質(zhì)上是一物的形下部分對其形上部分進行彰顯，或者說，是物之有形的那一部分去效法它無形的那一部分。道之體的不易、無形、至大、至純四特征是萬物公共的，道之用的不已、至健、專直、生生四特征在每一物上又是各得其全的，所以，對任何一物來說，道體的八特征都是當體具足、不假外慕，而坤元之氣又只是一味順從，唯道是法而已。所以，不論此物之氣當下是怎樣一種材質(zhì)，它總是時時盡可能地彰顯自己形而上的那一部分，永遠試圖比當下的自身更接近道體的樣子。
孔子說：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以廣生焉”，又說“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以大生焉”。這兩句話，前者是就道而言，后者是就氣而言，其所描述的，乃是物的形上部分與形下部分在動態(tài)上的對應關系。
因氣對道體一專一直的效仿，物之氣也產(chǎn)生了一翕一辟的作用態(tài)勢。當?shù)荔w的作用趨于蘊蓄之態(tài)之時，氣彰顯其動態(tài)，便呈現(xiàn)翕聚的狀態(tài)；當?shù)荔w的作用趨于直遂之態(tài)時，氣彰顯其動態(tài)，便呈現(xiàn)開辟的狀態(tài)。當然，一專一直與一翕一辟不是同時對應的，前者是至健的，后者因為是對前者的效仿而有，所以其作用是相對緩慢的。而且，道體一專一直的律動，本質(zhì)上只是直遂，它只是在這個直遂不已的基礎之上又呈現(xiàn)出一蘊蓄一舒張的節(jié)奏，同道體的作用態(tài)勢一樣，就物之氣的作用態(tài)勢而言，其翕聚也是相對的、一時的，其開辟則是絕對的、恒久的，一翕一辟也只是開辟不已中的一個律動。
細說起來，此處“翕”字本身不是完全閉合的意思，而是閉合之中不失舒張之機，其取意與《論語》中的“翕”字相同，孔子描述音樂的開始部分，言“始作，翕如也”，當音樂開始的時候，不是沒有聲音，只是有個翕動淡入的意思。至于“辟”字，則是指物之四外開辟拓展，物自身向外界延伸不已，同時也是向著外界打開它自己。除了“開辟”一意，“辟”字古時亦有效法之意，如《逸周書》言“自三公上下辟于文武”。氣之動，不是自動，而是效法道體之動之動，此說亦通。
一翕一辟的情形在自然界常能見到，譬如火焰是一波一波地跳躍，就但整體觀之，則火焰的光熱始終存在，總體上仍在向外不斷開辟的；又如水母的動態(tài)是一翕一辟，但是水母同時又在一翕一辟中慢慢長大，總體上仍保持一種開辟勢態(tài)。因為道體具有一專一直的動態(tài)，物彰顯它，自身便得以不斷生發(fā)壯大，所以說“是以大生焉”；氣雖然因為彰顯一專一直而無不呈現(xiàn)“一翕一辟”的動態(tài)，因為氣本身的材質(zhì)萬殊，所以其成物也形態(tài)萬千，造物廣泛，所以說“是以廣生焉”。
道體在物上的作用，是必定要蘊蓄在物的某一點，又自這一點而直遂，此動態(tài)周而復始，與物相為終始，這一點便是道體作用的中樞之處。因為氣化萬物皆有這一點，萬物的體段上便皆有一個出乎其類、拔乎其萃的精華之處，它們就是萬物的心。
一專一直的那個點本身不是物之心，他只是一個幾何學意義上的存在，然而，物上既然確有這樣一個道體作用的中樞之處，此物之氣又要去效仿道體的動態(tài)特征，所以，物本身便因此而具有了一個與之相對應的部分，亦即在物上呈現(xiàn)一個可以見聞感測的樞要之處，這個樞要之處或顯著或難測，但只要有物在，它就總是存在的。相較于此物的其它部分，這一部分它總是顯得更加重要，于自然的造物而言，物之生成是由此處生成，物之作用是自此處作用，物的精華處是此處，物的要害處也是此處，凡物的樞要處便是它的心。
宗教家好說萬物皆有靈魂，其所論固然是虛妄，然而若說萬物皆有心卻是可以的。心靈固然是心之一類，心卻不可只看作心靈，心只是萬物的主宰之處、中樞之處、此物之生機的發(fā)動之處。天地間眾物之有心，一似夜幕中的繁燈各有燈芯——一個圓形尚未畫完，圓心卻早就有了，若無此一點，圓形便不得存在；一張紙對折兩次，壓痕重合的一點也是它的心，若要構圖繪畫，須在心下時時照顧到這一點。日月各有其核心，地球亦有地心，一塊巖石則通常以其重心為心，巖石若內(nèi)含金玉，亦往往在巖石的核心一帶孕育。
草木以芯為心、果實以核為心、把果核單獨作一物看，則果核又以果仁為心，果仁由許多細胞組成，細胞內(nèi)部也無不有細胞核為其心。植物的一身必有樞要處，動物身上同樣有個樞要處——與其叫樞要處，不如叫精爽處來得恰當，因為動物的心構造更復雜，作用更精妙，故而稱為心靈。從植物之心到動物之心，就像長夜里的生命漸漸望及曙，感覺呈露了，思慮朗然了，意志誕生了。動物之心靈明到可以宰制一身，使它能夠主動趨利避害、飲食繁育，順自己的本性行事。至于人，則又是生物中出乎其類、拔乎其萃的存在，其心能藏往知來、謀劃辨析，其精妙已然至于匪夷所思、神明不測的地步了。人類無爪牙皮毛，只憑這個歷歷分明之心就可以宰制萬物，幾乎無事不辦了。
或有人說：“觀所論，萬物之心似乎都在此物的中心點一帶，是否如此？倘實如此，譬如玉鐲也是實實在在的物，其物的心又在哪里？一物之心豈能在此物之外？”
此處確實頗值得細說。萬物之中，多有其心與其中心點相重合的存在，然而物之心與其中心點并沒有絕對對應的關系。欲理解此處，宜于意識到眾物的材質(zhì)本是萬般不齊的，一物之氣對道體之動態(tài)的模仿總是失真的，只是其失真的程度各自不同罷了，所以，氣之一翕一辟的中樞點雖然是彰顯道體一專一直那一點而有，但是二者未必是全然對應的，雖然未必全然對應，卻也必定是“雖不中，不遠矣”。
與此同時，還須意識到物總是處在不斷變化之中，物之造型在變化，其心的位置也一直隨之變化。譬如種子的心原本在它的中心點一帶，然而種子會滋長而成為一棵樹，這棵樹又要不斷向上生長，于這棵樹而言，道體在其內(nèi)部蘊蓄直遂的那一點也一直隨之變遷，所以這棵樹的心不再是種子的核心，而是一直被放大、被拉長，鋸開每一段樹干，我們都能在其上看到一圈圈年輪，這就是道體的一專一直在時間中留下的痕跡。道體只是不斷在此物的中極之處向外作用，而物之氣的萬殊與物的不斷變化，使得物之心不會總似瞳孔之于眼睛一般正位居中，它只是隨物之體而有其所在。
至于問玉鐲的心在何處，此處確實值得申明一點，說萬物皆有其心，是就著天然的、完整的物而言，天然且完整之物的殘片，或者出于人工的器物則未必皆有其中樞之心。倘若留意自然界，則可知自然的造物雖然形態(tài)各異，卻沒有環(huán)狀之物，即便有些物確實呈環(huán)狀，它也必定是某一個整全之物破碎以后才呈現(xiàn)的形狀。同樣，與其說玉鐲沒有其整體的心，不如說琢成玉鐲的那塊璞玉的心已經(jīng)被人為地掏空了。玉鐲雖然沒有其全體的心，但就細部觀之，玉鐲的一身仍有許多心，因為玉鐲絕不可能是一個均質(zhì)之物，作為一塊石頭，它必定有其內(nèi)在的紋理走向，倘若條分縷析，則每一條紋路皆有其心；若再進一步觀察入微，玉石是由許多原子構成，億萬原子也無不有其心。
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