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重回道德主體：福柯與儒家現(xiàn)代價(jià)值

作者：王蒼龍

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿六日己酉

? ? ? ? ? ?耶穌2017年3月23日

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作者簡(jiǎn)介

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王蒼龍，1986年生，男，漢族，英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)社會(huì)學(xué)博士候選人，研究方向?yàn)榻逃鐣?huì)學(xué)、政治社會(huì)學(xué)、儒家與公民身份。

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內(nèi)容摘要

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我們應(yīng)該在什么意義上討論儒家的現(xiàn)代價(jià)值？本文以?？聦?duì)西方現(xiàn)代性主體的批判為視角，提出“道德主體”是討論儒家現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)。福柯認(rèn)為，以“笛卡爾時(shí)刻”為標(biāo)志，在那之前，獲得自我知識(shí)與倫理自我轉(zhuǎn)化結(jié)合在一起，“無(wú)畏的說(shuō)話者”是西方道德主體的典范；在那之后，真理與主體的關(guān)系斷裂了，現(xiàn)代自我既受到規(guī)訓(xùn)權(quán)力的制約和生產(chǎn)，又發(fā)展出自我關(guān)懷的技術(shù)試圖逃離權(quán)力，這指向了“重回道德性”的命題。對(duì)該命題，儒家可做出有效的回應(yīng)：儒家教化體系生產(chǎn)出君子，他們由“天道”獲得道德義務(wù)和倫理勇氣，運(yùn)用“仁”“義”等自我技術(shù)，將自我真理的獲得與倫理自我的轉(zhuǎn)化結(jié)合起來(lái)，成為反抗權(quán)力的道德主體。

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關(guān)鍵詞：儒家、?？?、道德主體、君子、教化

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【正文】

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重回道德主體：?？屡c儒家現(xiàn)代價(jià)值

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自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，有兩個(gè)問(wèn)題始終困擾中國(guó)學(xué)術(shù)界，那就是：儒家是否具有現(xiàn)代價(jià)值？如果答案是肯定的，那么儒家具有怎樣的現(xiàn)代價(jià)值？經(jīng)過(guò)近百年的爭(zhēng)辯和反思，針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，學(xué)界已經(jīng)逐漸達(dá)成共識(shí)，即在不同程度上都肯定了儒家對(duì)當(dāng)代中國(guó)的價(jià)值。然而，針對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，學(xué)界分歧仍然很大。這里的分歧主要體現(xiàn)在對(duì)儒家建制化的不同理解上，可以歸納為兩方：一方主張以儒家作為國(guó)家和社會(huì)建制的整體原則和架構(gòu)，同時(shí)選擇性地吸收西方自由民主的制度資源，實(shí)現(xiàn)儒家的國(guó)家化和社會(huì)化；另一方雖然肯定儒家在完善國(guó)家治理和社會(huì)制度方面具有局部性的價(jià)值，但在整體上主張用自由和民主原則建立現(xiàn)代國(guó)家。前者以大陸“政治儒家”為代表，他們提出“儒家憲政主義”的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家不僅義理本身是具有憲政主義精神的，而且在實(shí)踐中致力于建立憲政制度，不斷推動(dòng)儒學(xué)價(jià)值滲透到國(guó)家和社會(huì)生活之中[1]；同時(shí)，他們還提倡一種“開(kāi)放、理性而彰顯公共價(jià)值的憲制會(huì)話”[2]，在政體制度上“吸收多黨制、競(jìng)爭(zhēng)性的普選制度、權(quán)力分立、有限政府等理念和制度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合”[3]。與“政治儒家”相對(duì)的是具有自由主義傾向的學(xué)者，他們認(rèn)為儒家憲政具有不可克服的內(nèi)在限制，即“依賴于圣君賢相的個(gè)人德性，無(wú)法從根本上落實(shí)憲政所應(yīng)該解決的統(tǒng)治合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替問(wèn)題”[4]；他們不認(rèn)為儒家義理和制度設(shè)計(jì)適合一個(gè)超大規(guī)模的國(guó)家大共同體，而將儒家看做小共同體本位的文化形態(tài)，可以在構(gòu)建小共同體的過(guò)程中發(fā)揮作用，但國(guó)家的改造需要進(jìn)一步落實(shí)具有普適性的自由民主原則[5]。

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那么，如何理解上述分歧？它們是不可調(diào)和的嗎？問(wèn)題的核心在于如何理解儒家與自由主義的關(guān)系。事實(shí)上，政治儒家和自由主義者分別提出了自己所理解的“儒家具有怎樣的現(xiàn)代價(jià)值”，并產(chǎn)生很大的分歧，但二者同時(shí)忽略了一個(gè)也許更為重要的問(wèn)題，即：儒家是怎樣具有現(xiàn)代價(jià)值的？換言之，在什么意義上，我們會(huì)認(rèn)為儒家具有這種或那種“現(xiàn)代價(jià)值”？這個(gè)問(wèn)題啟發(fā)我們一個(gè)新的思考方向，即：要思考儒家具有怎樣的現(xiàn)代價(jià)值，我們最好首先弄清楚我們究竟是在什么意義上探討儒家的“現(xiàn)代價(jià)值”，將我們的視線從關(guān)于“儒家具有怎樣的現(xiàn)代價(jià)值”的分歧上暫時(shí)移開(kāi)，去尋找一條探討問(wèn)題的“共同底線”。

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一、道德主體：儒家與自由主義的共同基礎(chǔ)

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循著上面的思路，問(wèn)題被進(jìn)一步明確為：儒家與自由主義的“共同底線”在哪里？筆者認(rèn)為，“自由主體”是二者的“共同底線”。一方面，自由主義正是以主體是自由的為前提，核心主張是主體的自我決定、自我負(fù)責(zé)和自我治理。值得探討的是另一方面，即儒家是否也以“自由主體”為基礎(chǔ)呢？討論這個(gè)問(wèn)題，就需要首先理解什么是“自由主體”，以及“自由”在這里究竟是什么含義。當(dāng)前人們對(duì)“自由”的理解受到哈耶克所歸類(lèi)的“偽個(gè)人主義”的影響，也就是一種主張個(gè)體應(yīng)該擺脫一切社會(huì)關(guān)系，走向原子化狀態(tài)的個(gè)人主義；與“偽個(gè)人主義”相對(duì)的是“真?zhèn)€人主義”，主張除了個(gè)人利益之外還有共同利益，個(gè)體應(yīng)該富有“同情心”，承認(rèn)道德傳統(tǒng)和倫理習(xí)俗的價(jià)值[6]。簡(jiǎn)言之，“偽個(gè)人主義”是一種去道德化、去倫理化的個(gè)人主義，追求自由意味著擺脫道德倫理束縛；“真?zhèn)€人主義”是一種連接道德和倫理的個(gè)人主義，追求自由不僅不意味著擺脫道德倫理束縛，還意味著個(gè)體應(yīng)該成為道德倫理的主體，只有這樣，個(gè)體才是自由的個(gè)體。從這個(gè)意義上說(shuō)，筆者認(rèn)為“儒家憲政主義”是一個(gè)尋找儒家“自由主體”的有意義的嘗試，這次嘗試的價(jià)值不僅在于其對(duì)儒家憲政精神的論述，更在于其發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐儒家憲政的治理主體——君子群體，這是一種倫理的、道德的主體，以仁義禮智信為處世原則，以修齊治平為行世目標(biāo)。

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因此，本文的基本觀點(diǎn)是：儒家與“真?zhèn)€人主義”分享了共同的基礎(chǔ)，即倫理道德的自由主體，但與“偽個(gè)人主義”截然不同。筆者將在下文中論證這一觀點(diǎn)。本文的論證以?？聦?duì)現(xiàn)代性主體的批判性反思為視角。福柯有一個(gè)非常有趣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，自笛卡爾之后的西方哲學(xué)出現(xiàn)了一個(gè)知識(shí)真理與倫理主體相分離的趨勢(shì)，獲取知識(shí)不再需要倫理的自我轉(zhuǎn)化；因此，他回到古希臘，分析那時(shí)的自我技術(shù)，認(rèn)為那是一個(gè)將自我真理與自我倫理轉(zhuǎn)化相結(jié)合的黃金時(shí)代。正是因?yàn)檎胬砼c主體在近代分離，“偽個(gè)人主義”才占據(jù)了主導(dǎo)地位，鼓吹“原子化主體”，排除一切道德倫理原則。然而，儒家不僅反對(duì)“偽個(gè)人主義”，而且與?？抡撟C的倫理道德主體具有一致性。接下來(lái)，筆者將具體闡述?？聦?duì)現(xiàn)代性主體的批判，然后討論一種福柯式的道德主體——“無(wú)畏的說(shuō)話者”。最后，借助?？碌乃枷耄P者將重新回到對(duì)儒家價(jià)值的討論中。

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二、“笛卡爾時(shí)刻”：真理與主體的分離

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?？聦?duì)現(xiàn)代性主體的批判并不專(zhuān)門(mén)針對(duì)“偽個(gè)人主義”的原子化狀態(tài)的主體，而是提供了一個(gè)整體的分析視角以反思近代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的主體性。在1982年的講座課程《主體的解釋學(xué)》（The Hermeneutics of the Subject）中，福柯明確指出：主體與真理的關(guān)系在歷史上出現(xiàn)過(guò)斷裂，這個(gè)斷裂是以“笛卡爾時(shí)刻”（The Cartesian moment）為標(biāo)志的。所謂“笛卡爾時(shí)刻”是指“在哲學(xué)上使‘認(rèn)識(shí)你自己’再次變得合理，同時(shí)使‘關(guān)懷你自己”變得讓人懷疑”的時(shí)刻[7]。具言之，在“笛卡爾時(shí)刻”之前，“認(rèn)識(shí)你自己”（know yourself）總是關(guān)聯(lián)著“關(guān)懷你自己”（take care of yourself），個(gè)體要想獲得關(guān)于自我的知識(shí)，就要成為那一類(lèi)型的人，關(guān)于自我的知識(shí)總是與倫理要求結(jié)合在一起；但是，在“笛卡爾時(shí)刻”之后，“認(rèn)識(shí)你自己”就不再關(guān)聯(lián)著“關(guān)懷你自己”了，知識(shí)不再與主體自身相關(guān)，也不再與倫理要求相結(jié)合，一個(gè)人要想獲得某種知識(shí)，并不必要成為那種類(lèi)型的人?？梢哉f(shuō)，“笛卡爾時(shí)刻”是現(xiàn)代西方主體與知識(shí)真理分離的標(biāo)志。從此以后，自我知識(shí)成為一種既定事實(shí)，個(gè)體可以獲得確定的關(guān)于自我的真理而毋需改變自己；所謂“現(xiàn)代性主體”變成一個(gè)理性的自我認(rèn)識(shí)的主體，而不再是一個(gè)倫理的自我關(guān)懷的主體。

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福柯認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)的問(wèn)題在于遺漏了一個(gè)關(guān)鍵的主體要素——精神性（spirituality）。?？掠谩熬裥浴边@個(gè)概念表示“主體獲得某種存在模式，并且為了獲得這種存在模式，主體必須實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)型”[8]。?？碌摹熬裥浴辈⒉皇且粋€(gè)與身體相對(duì)的精神概念，而是一個(gè)與自我關(guān)懷相聯(lián)的倫理概念，指的是自由的倫理的自我轉(zhuǎn)型：“通過(guò)不同的哲學(xué)形式和精神訓(xùn)練，我們可以在不同的表達(dá)中看到自我關(guān)懷的原則。”[9]?？碌摹熬裥浴辈⒉皇且粋€(gè)笛卡爾意義上的身體/精神二元論的概念，而是明確地發(fā)展出了身體維度[10]。

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更重要的是，實(shí)踐“倫理的自我轉(zhuǎn)型”（ethical self-transformation）可以讓現(xiàn)代人擺脫宰制性的“權(quán)力政體”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自由。原因在于，當(dāng)成為倫理主體時(shí)，學(xué)會(huì)自我關(guān)懷的人們可以產(chǎn)生出許多能力，從而能夠自由地創(chuàng)造自我[11]。需要注意的是，?？码m然以分析權(quán)力著稱，但他同時(shí)也關(guān)注自由。?？乱饬x上的“自由”是指主體按照他或她所希望的樣子重新制作自我，可以被理解為一個(gè)“主體在特定的歷史處境中制作自我的過(guò)程”[12]。因此，自由的倫理自我的實(shí)踐方式“并不是由個(gè)體單獨(dú)發(fā)明的，而是內(nèi)含在文化和社會(huì)中的模式”[13]。具有“精神性”的主體通過(guò)自我關(guān)懷技術(shù)，如冥想和自我對(duì)話，會(huì)自由地創(chuàng)造一種文化氣質(zhì)（ethos），也就是一種“主體存在的模式，并伴有某種可被他人看見(jiàn)的行動(dòng)方式”[14]。通過(guò)這個(gè)自我關(guān)懷的過(guò)程，倫理主體可以擺脫規(guī)訓(xùn)權(quán)力對(duì)現(xiàn)代人的監(jiān)視和審查的運(yùn)作，進(jìn)而獲得真正的自由和自治的自我。

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總而言之，“笛卡爾時(shí)刻”之后的現(xiàn)代性的主體自我已經(jīng)不再是倫理和道德的，而僅僅是理性和智性的。倫理的自我轉(zhuǎn)型實(shí)踐消失了，貧瘠的現(xiàn)代主體陷入規(guī)訓(xùn)機(jī)制的權(quán)力關(guān)系中。雖然規(guī)訓(xùn)權(quán)力依然將個(gè)體塑造成主體，但主體不再在倫理道德意義上關(guān)懷自我；失去了倫理自我轉(zhuǎn)型實(shí)踐的現(xiàn)代主體，無(wú)望擺脫規(guī)訓(xùn)權(quán)力無(wú)所不在的監(jiān)視、審查和考核。然而，在“笛卡爾時(shí)刻”之前，倫理自我技術(shù)非常重要。為此，?？禄氐焦畔ＥD，去考察那個(gè)時(shí)期的倫理自我的轉(zhuǎn)化實(shí)踐，并提出了一個(gè)類(lèi)似儒家君子的道德主體概念——“無(wú)畏的說(shuō)話者”。

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三、西方的道德主體：“無(wú)畏的說(shuō)話者”

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真理訴說(shuō)（truth-telling）是一種道德活動(dòng)嗎？這是?？氯ナ狼皫啄暌恢痹谔接懙膯?wèn)題。與“笛卡爾時(shí)刻”之后真理成為單純的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題不同，?？掳l(fā)現(xiàn)，在古希臘哲學(xué)中，真理訴說(shuō)確實(shí)是一種道德活動(dòng)。他在1983年加州大學(xué)伯克利分校的系列講座《無(wú)畏的演講》（Fearless Speech）中提出“parrhesia”的概念?！癙arrhesia”的意思是“坦率地說(shuō)出一切”，?？聦⑵涠x為一種“說(shuō)話者表達(dá)他與真理之間關(guān)系的言說(shuō)活動(dòng)，在言說(shuō)過(guò)程中，說(shuō)話者冒有生命危險(xiǎn)，因?yàn)樗杂商孤实卦V說(shuō)真理而不是去說(shuō)服勸導(dǎo)別人；他不說(shuō)謊也不保持沉默；他愿意赴死而不是求生，批評(píng)而不是奉承；他將這一切視為自己的道德責(zé)任，不求私利”[15]。從事這項(xiàng)坦率、無(wú)畏的真理言說(shuō)活動(dòng)的人，福柯稱之為“parrhesiastes”，筆者將其翻譯為“無(wú)畏的說(shuō)話者”?！盁o(wú)畏的說(shuō)話者”是一種將真理訴說(shuō)視為自己的道德責(zé)任，因而為了訴說(shuō)真理而甘愿冒險(xiǎn)赴死的人，不論這個(gè)真理是否違背皇帝的意愿或者與大多人的意見(jiàn)向左。

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在筆者看來(lái)，“無(wú)畏的說(shuō)話者”是真正的道德主體，有五個(gè)重要特征[16]：第一，坦率，也就是坦誠(chéng)而不加掩飾地表達(dá)內(nèi)心想說(shuō)的；第二，真實(shí)，說(shuō)自己所知道和相信為真實(shí)的東西；第三，處于危險(xiǎn)的境地，因?yàn)檎f(shuō)真話可能會(huì)給說(shuō)話者帶來(lái)風(fēng)險(xiǎn)，因此說(shuō)話者應(yīng)有勇敢的品質(zhì)；第四，批評(píng)，因?yàn)檎嫦嗤撬怂幌矚g的，所以強(qiáng)迫他人審查自我；第五，責(zé)任，也就是說(shuō)話者將坦率地講述真理視為一種不能推卸的道德責(zé)任。

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蘇格拉底就是這樣一位典型的“無(wú)畏的說(shuō)話者”。公元前399年，他被一位名叫莫勒?qǐng)D斯的年輕人狀告，罪名是他不信城邦諸神，并且引進(jìn)新的精靈，敗壞青年。因此，蘇格拉底被傳訊，并在500人組成的陪審團(tuán)面前做申辯，也就是后來(lái)柏拉圖撰寫(xiě)的《蘇格拉底的申辯》[17]。在這次申辯中，蘇格拉底將真理坦率而勇敢地陳述出來(lái)，因?yàn)樵谒磥?lái)，如果不把真理講出來(lái)，將會(huì)有損于他的道德責(zé)任。后來(lái)，蘇格拉底被判死刑。雖然有人愿意幫助他逃離城邦或者花錢(qián)贖命，但都被他拒絕了。蘇格拉底為了自己相信的真理，寧愿選擇坦然赴死也不愿茍且偷生，因?yàn)樗劳鍪峭瓿勺约旱赖仑?zé)任的最終環(huán)節(jié)，而偷生則會(huì)敗壞自己的道德性。在?？驴磥?lái)，蘇格拉底之死表現(xiàn)出自我關(guān)懷與講述真理之間存在對(duì)等關(guān)系：如果不能坦率無(wú)畏地講出真理，我們就不能真正地關(guān)懷自我，因而也無(wú)法過(guò)上一種真正道德的、倫理的生活。

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四、君子：儒家教化與道德主體

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?？聦?duì)倫理自我和真理知識(shí)的關(guān)系的論述為我們反思儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值提供了一個(gè)頗有啟發(fā)意義的視角，即從道德倫理與主體自我的角度，考察儒家文化能否建構(gòu)新的現(xiàn)代主體。事實(shí)上，從?？聦?duì)“笛卡爾時(shí)刻”之后的現(xiàn)代主體的批判可以知道，所謂“現(xiàn)代性”的主體是一種失去了倫理自我轉(zhuǎn)化實(shí)踐的主體，這樣的主體只能受制于規(guī)訓(xùn)權(quán)力，并在追求自我的“真理政體”的過(guò)程中被權(quán)力不斷生產(chǎn)為主體。與之相對(duì)應(yīng)的是，儒家的主體實(shí)踐不僅僅是一個(gè)受到外在權(quán)力（如儒家經(jīng)典教義、家族關(guān)系等）規(guī)訓(xùn)的過(guò)程，同時(shí)還是一個(gè)倫理自我的塑造過(guò)程。這個(gè)過(guò)程被稱作“教化”。也就是說(shuō)，儒家不僅具有現(xiàn)代性價(jià)值——通過(guò)規(guī)訓(xùn)權(quán)力約束和生產(chǎn)主體，而且具有后現(xiàn)代性價(jià)值——個(gè)體要獲得關(guān)于自我的真理，就需要自我教化為道德倫理主體。

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“教化”是儒家塑造道德主體的主要方式，指的是通過(guò)傳授和學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典而使自我和他人發(fā)生轉(zhuǎn)化，成為能夠自我規(guī)范的道德倫理主體的過(guò)程。教化涉及相互作用的兩端：一端是負(fù)有教化義務(wù)的道德權(quán)威，主要是儒家經(jīng)典教義及其擔(dān)負(fù)者儒家士君子；另一端是接受教化的個(gè)體，他們?cè)谌寮医?jīng)典和儒家士君子的導(dǎo)引下，逐漸習(xí)得道德倫理規(guī)范。不論是教化者還是被教化者，他們逐漸涵養(yǎng)德性，養(yǎng)成德行，變成具有道德反思性的倫理主體。教化的作用機(jī)制正是一種福柯意義上的權(quán)力規(guī)訓(xùn)：一方面，儒家經(jīng)典教義將被教化者視為個(gè)體，通過(guò)一系列自我技術(shù)，如閱讀經(jīng)典、禮儀規(guī)范等，將自我規(guī)范化為儒家理想中的君子主體；另一方面，在儒家教化過(guò)程中，個(gè)體并非只是被動(dòng)的客體，除了受到儒家經(jīng)典教義的制約，還具有積極的能動(dòng)性，通過(guò)對(duì)儒家教義進(jìn)行自我反思、自我演練和自我實(shí)踐，將自我生產(chǎn)為儒家主體。事實(shí)上，也只有被教化者是自由的主體，儒家經(jīng)典教義才能真正發(fā)揮教化功能。換言之，儒家經(jīng)典教義雖然具有至高的道德權(quán)威，但它并不僅僅是壓制性的，更是生產(chǎn)性的；其規(guī)訓(xùn)作用不是壓制個(gè)體，而是將個(gè)體生產(chǎn)為實(shí)踐儒家經(jīng)典教義的主體，即君子。在這個(gè)意義上說(shuō)，儒家并不與自由主義矛盾，因?yàn)樗旧碇赶蛞粋€(gè)自由的道德倫理主體。

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規(guī)訓(xùn)權(quán)力的本意是解決現(xiàn)代社會(huì)里規(guī)訓(xùn)對(duì)象的反抗問(wèn)題。在前現(xiàn)代社會(huì)，被統(tǒng)治對(duì)象的反抗要遭到君主權(quán)力的鎮(zhèn)壓，這種鎮(zhèn)壓往往以公開(kāi)處死反抗者為方式。也就是說(shuō)，前現(xiàn)代的君主權(quán)力通過(guò)公開(kāi)消滅反抗者的身體而顯示自己的至高權(quán)威。但是，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)待反抗者的方式，不是使之死，而是使之生；不是消滅反抗者，而是改造之；不僅改造反抗者，而且讓反抗者學(xué)會(huì)自我控制和自我規(guī)范，自己改造自己。通過(guò)規(guī)訓(xùn)技術(shù)，權(quán)力最終塑造出符合權(quán)力預(yù)期的既有用又馴順的主體。然而，與福柯意義上的規(guī)訓(xùn)權(quán)力不同的是，儒家教化體系并未生產(chǎn)出完全馴順的主體。特別是在皇權(quán)專(zhuān)制的中國(guó)，專(zhuān)制皇權(quán)始終受到來(lái)自儒家士君子的反抗。那么，為什么儒家士君子要反抗專(zhuān)制皇權(quán)？按照一般對(duì)儒家的理解，儒家應(yīng)該是一種用倫理道德壓制個(gè)體甚至“吃人”的價(jià)值系統(tǒng)，它應(yīng)該按照皇權(quán)的預(yù)期馴化主體，怎么會(huì)生產(chǎn)出反抗皇權(quán)的主體呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，儒家憲政論者給出過(guò)解釋。例如，姚中秋認(rèn)為，儒家價(jià)值不僅不是專(zhuān)制的，反而主張限制專(zhuān)制權(quán)力；儒家士君子不是皇帝的工具，而是具有治理主體意識(shí)，主張與皇權(quán)共治天下[18]。不過(guò)，儒家憲政論者主要著眼于儒家的憲政精神及其對(duì)憲政架構(gòu)的價(jià)值，并未解釋儒家士君子何以成為反抗專(zhuān)制皇權(quán)的主體。在此，筆者根據(jù)上文論述的?？掠嘘P(guān)真理知識(shí)與道德主體的觀點(diǎn)，對(duì)該問(wèn)題做出解釋。

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儒家士君子之所以反抗皇權(quán)，根本原因在于他們是具有倫理自我轉(zhuǎn)化技術(shù)的道德主體，為了獲得關(guān)于自我的真理，他們一定要改變自我并付諸行動(dòng)，即使這種自我改變和行動(dòng)遭到外來(lái)專(zhuān)制皇權(quán)的壓制，他們也愿意冒生命危險(xiǎn)踐行自我的真理。類(lèi)似于?？滤f(shuō)的“無(wú)畏的說(shuō)話者”，君子真誠(chéng)而坦率地表達(dá)自己內(nèi)心的真實(shí)想法，哪怕這種想法與皇帝相反，哪怕帶來(lái)殺身之禍，他們也依然視之為自己義不容辭的道德責(zé)任。君子的自我轉(zhuǎn)化技術(shù)是在教化和自我教化的過(guò)程中習(xí)得的，這個(gè)過(guò)程也將其主體化為道德個(gè)體。儒家是一套倫理道德體系，在儒家教化中，個(gè)體不斷學(xué)習(xí)和實(shí)踐倫理規(guī)范，提高修養(yǎng)，增進(jìn)德性?！洞髮W(xué)》闡明了人生進(jìn)修的八個(gè)階段：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)和平天下。這一套關(guān)于自我道德的知識(shí)，不是“笛卡爾時(shí)刻”之后的純認(rèn)識(shí)論知識(shí)，而是涉及到倫理的自我轉(zhuǎn)化的生命的學(xué)問(wèn)[19]，要求自我轉(zhuǎn)變?yōu)榕c自我道德知識(shí)相一致的主體。

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儒家道德主體的自我倫理技術(shù)可以概括為“仁”和“義”兩種[20]。首先，所謂“仁者，愛(ài)人”，可見(jiàn)“仁”是一種非常具體的道德技術(shù)?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》中記載：“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》中有言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币獙?shí)行仁，關(guān)鍵在于推己及人，包括兩個(gè)具體實(shí)踐，一個(gè)是“忠”，也就是“盡己為人”；一個(gè)是“恕”，也就是“己所不欲，勿施于人”?！爸摇焙汀八　苯Y(jié)合在一起，構(gòu)成完整的推己及人的自我技術(shù)，即“忠恕之道”。其次，“義”的意思是“應(yīng)該”、“合宜”，是一種絕對(duì)命令。儒家認(rèn)為，社會(huì)中的每個(gè)人都有一些應(yīng)該做和必須做的事情，而且做這些事情在道德上是完全合宜的。在這里，“道德合宜”是“義”的核心。換言之，如果一件事情是非道德的，即使是應(yīng)該做的，那也是“不義”，也就是“為利”，做這種事情的人被儒家稱為“小人”，即所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）。

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更為重要的是，與“無(wú)畏的說(shuō)話者”的道德義務(wù)感來(lái)自于獲得自我知識(shí)的渴望不同，儒家士君子的“仁義”道德責(zé)任來(lái)自于一種被認(rèn)為具有普遍性質(zhì)的道德原則，即“天道”。正是從“天道”的角度，儒家憲政論者將董仲舒的更化視為天道憲政主義規(guī)劃。姚中秋說(shuō)：“董仲舒指出，天以災(zāi)異監(jiān)察人間君王之作為，儒家士人憑借經(jīng)中所記天人之際的先例及經(jīng)學(xué)對(duì)此先例的概括，有能力探究、解釋天意，君王卻無(wú)此能力?！盵21]君子行仁義之德是“天”賦予的道德義務(wù)，君子要獲得自我的知識(shí)，實(shí)際上就是去探究天道之意。在這里，“天”是至高無(wú)上的道德權(quán)威，君子的道德權(quán)威來(lái)自于對(duì)天意的合理解釋?zhuān)⑹艿健疤斓馈钡募s束，同時(shí)君子也不斷地被“天”生產(chǎn)為權(quán)威的道德主體?？梢哉f(shuō)，正是因?yàn)槌钟心軌蛘_理解天意的道德權(quán)威，儒家君子才具有強(qiáng)大的勇氣，在面臨來(lái)自于專(zhuān)制皇權(quán)的壓迫和威脅時(shí)，仍然敢于持守道義，寧死不屈。

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五、儒家的現(xiàn)代價(jià)值：重回道德性？

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福柯對(duì)現(xiàn)代性主體的批判提出了“重回道德性”的命題，正是在這個(gè)意義上，儒家的現(xiàn)代價(jià)值才成為值得討論的問(wèn)題?！爸鼗氐赖滦浴钡拿}意味著：真理是否可能擺脫純粹的認(rèn)識(shí)論范疇，重新成為一種道德活動(dòng)？?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的自我實(shí)踐是不可能幫助現(xiàn)代主體成為“無(wú)畏的說(shuō)話者”的，根源在于現(xiàn)代性存在著難以克服的悖論。一方面，主體受到規(guī)訓(xùn)權(quán)力的塑造是不可逃脫的現(xiàn)代命運(yùn)。在?？驴磥?lái)，“笛卡爾時(shí)刻”后的西方啟蒙思想固然具有進(jìn)步意義，但人類(lèi)理性“在發(fā)現(xiàn)自由的同時(shí)，也發(fā)明了規(guī)訓(xùn)”[22]。從十九世紀(jì)開(kāi)始，一系列規(guī)訓(xùn)制度隨著人類(lèi)理性的運(yùn)用和發(fā)展而被創(chuàng)造出來(lái)，如學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄、福利機(jī)構(gòu)等；一系列規(guī)訓(xùn)技術(shù)也被廣泛應(yīng)用于現(xiàn)代社會(huì)，如監(jiān)視、培訓(xùn)、審核、檢查，目的是生產(chǎn)出理性的、有用的、自我控制的、馴順的現(xiàn)代主體。

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另一方面，現(xiàn)代主體也在不斷地反抗權(quán)力，試圖逃離權(quán)力的規(guī)訓(xùn)，這種“反抗”和“逃離”體現(xiàn)在現(xiàn)代主體對(duì)自我關(guān)懷的濃厚興趣上，一系列自我技術(shù)被發(fā)明出來(lái)，如減肥技術(shù)、整容技術(shù)等。然而，正是因?yàn)橹黧w與真理之間的關(guān)系在“笛卡爾時(shí)刻”之后被中斷了，所以這些自我技術(shù)不再與道德倫理相關(guān)，而缺乏倫理反思的主體，雖然依然可以借助這些現(xiàn)代自我技術(shù)獲得主體感和滿足感，但結(jié)果卻是被更深地卷入到權(quán)力的規(guī)訓(xùn)機(jī)制之中。

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反抗和逃離規(guī)訓(xùn)權(quán)力意味著重新反思道德傳統(tǒng)和倫理價(jià)值，而這正是“重回道德性”命題的核心。斯通[23]認(rèn)為，要想“重回道德性”，我們需要保持一種高度的自我意識(shí)，不斷地反思規(guī)訓(xùn)權(quán)力是如何塑造我們的；我們需要成為真誠(chéng)而坦率的真理訴說(shuō)者，并且不斷地提醒自己要為真理而活。

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對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化的進(jìn)程依然在浩浩蕩蕩地往前推進(jìn)。然而，我們并沒(méi)有對(duì)什么是“現(xiàn)代性”、現(xiàn)代性需要什么樣的主體作出認(rèn)真的反思。?？聦?duì)現(xiàn)代性主體的批判為我們揭示了規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代性的本質(zhì)，并為走出現(xiàn)代性的規(guī)訓(xùn)權(quán)力暗示了“重回道德性”的方向。從?？滤傅牡赖轮黧w和倫理技術(shù)的角度來(lái)看，儒家不僅具有培育現(xiàn)代主體的技術(shù)手段——教化體系，更重要的是，它通過(guò)教化體系生產(chǎn)的并不是馴順的個(gè)體，而是具有反抗和批判精神的君子主體。作為儒家道德主體的典范，儒家君子對(duì)國(guó)家治理具有重要作用。在儒家憲政論者看來(lái)，儒家君子被認(rèn)為是一個(gè)可以在多層次、多中心的公共領(lǐng)域參與公共事務(wù)的公民群體，不僅奉天道而限制專(zhuān)制皇權(quán)，而且在推動(dòng)基層社會(huì)自治方面起到重要作用[24]。在儒學(xué)正在復(fù)興的今天，我們有必要對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值做更加深入的反思，特別要意識(shí)到西方現(xiàn)代性的缺陷，并由此看到儒家對(duì)“重回道德性”命題可能做出的有效回應(yīng)。

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總之，福柯對(duì)現(xiàn)代主體性批判的意義在于向我們揭示了去倫理化、去道德化的現(xiàn)代主體只能受制于權(quán)力的規(guī)訓(xùn)，雖然這樣的主體也在規(guī)訓(xùn)權(quán)力關(guān)系中被制作為自由主體并生產(chǎn)出自我關(guān)懷的技術(shù)，但它稀釋了倫理自我轉(zhuǎn)化的實(shí)踐。要擺脫權(quán)力規(guī)訓(xùn)，我們需要“重回道德性”，重建真理與主體的關(guān)系，讓主體自由地獲得關(guān)于自我的知識(shí)，同時(shí)發(fā)生倫理的自我轉(zhuǎn)化，成為真正自由的道德主體。這正是儒家的現(xiàn)代價(jià)值之所在：一方面，儒家教化體系是一套規(guī)訓(xùn)機(jī)制，生產(chǎn)出自我控制、自我管理、自我治理的主體；另一方面，這套規(guī)訓(xùn)體系不同于現(xiàn)代西方的規(guī)訓(xùn)權(quán)力的地方在于，主體所獲得的自我真理是一種需要個(gè)體做出倫理自我轉(zhuǎn)化的道德知識(shí)，在規(guī)訓(xùn)機(jī)制運(yùn)轉(zhuǎn)下的儒家思想生產(chǎn)出了權(quán)力的反抗者——君子，他們是一種將自我真理與自我轉(zhuǎn)化相結(jié)合的道德主體。值得注意的是，君子主體的道德勇氣并不僅僅來(lái)自于對(duì)獲得自我真理的渴望——這是?？乱饬x上的“無(wú)畏的說(shuō)話者”的道德勇氣的來(lái)源，還來(lái)自于外在于主體的超越性的“天道”。因此，注重倫理道德及自我教化的儒家主體具有現(xiàn)代西方主體概念所沒(méi)有的倫理道德價(jià)值，儒家所提供的一套生產(chǎn)倫理自我的知識(shí)體系不僅有助于解決現(xiàn)代性主體的缺陷，而且可能有助于構(gòu)建后現(xiàn)代性的主體。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)?