立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從《北溪字義》看儒家人性論的演變

作者：彭永捷

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

【內(nèi)容摘要】朱熹弟子陳淳留下的《北溪字義》一書(shū)，是中國(guó)古代思想史上范疇研究的典范，其中關(guān)于人性問(wèn)題有許多討論，涉及到人性的定義、性質(zhì)、內(nèi)容、功能和人性理論的歷史演變等多方面問(wèn)題，為我們了解儒家人性理論的演變，提供了獨(dú)特的理論視角，也有助于解決我們當(dāng)今有關(guān)人性問(wèn)題的一些學(xué)術(shù)爭(zhēng)議．

【關(guān)鍵詞】陳淳　《北溪字義》　人性論

《北溪字義》亦名《字義詳講》，是朱熹弟子陳淳的重要著作。《北溪字義》的形式很像理學(xué)辭典，主要內(nèi)容是將理學(xué)的主要范疇分別加以梳理、解釋。這種形式的字義研究，可視作當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域范疇研究的先驅(qū)和典范?！侗毕至x》的上卷，有命、性、心、情、才等多個(gè)字義條目直接討論了儒家人性理論，并對(duì)儒家人性理論的演變，從理學(xué)角度做了回顧和評(píng)判。《北溪字義》的這些內(nèi)容，對(duì)于我們準(zhǔn)確理解儒家人性論的內(nèi)涵及其演變，以及辨別當(dāng)前關(guān)于儒家人性論的一些討論，都很有幫助。本文尋此線索，考察人性論的演變軌跡和演變邏輯。

1.什么是人性？

討論人性問(wèn)題，首先要對(duì)人性下一個(gè)定義，明確界定什么是我們所要討論的人性。在“性”這一條目下，陳淳對(duì)性字明確作出界定。“性字從生從心，是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性?！毙宰值倪@個(gè)定義，較之于先秦儒學(xué)，相同之處都是強(qiáng)調(diào)儒家所說(shuō)的人性，是指人與生俱來(lái)的本性，不同之處在于從天理來(lái)性字。

孔子論性并不多見(jiàn)，僅有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一語(yǔ)，故而弟子謂“夫子之言性與天道，不可得而聞”?？鬃铀缘摹靶浴保?dāng)指人與生俱來(lái)的、原始的、天然的本性。孟子與告子討論人性問(wèn)題，告子謂“生之謂性”。按戴震《孟子字義疏證》對(duì)“之謂”與“謂之”用法的考察，“之謂”的用法是將其后的語(yǔ)詞作為解釋對(duì)象?！吧^性”，也就是界定所謂的人性，其內(nèi)涵就是“生”，即人與生俱來(lái)的本性。在這點(diǎn)上，孟子與告子也并無(wú)不同，孟子說(shuō)人的本心是“此天所予我者”，是天予之而人不可奪之的“天爵”、“良能”、“良貴”，也同樣強(qiáng)調(diào)作為討論話題的人性，是指人與生俱來(lái)的本來(lái)。孟子和告子的分歧，并不在于“生之謂性”本身，而在于人有無(wú)與生俱來(lái)并區(qū)別于物性、獸性的人性，在于人有無(wú)專屬于人的固定的類本質(zhì)。諸如杞柳、湍水之喩，告子和孟子雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，在于告子主張人生來(lái)沒(méi)有固定的類本質(zhì)，孟子則主張人具有固定的類本質(zhì)。當(dāng)孟子直擊問(wèn)題的要害，詰問(wèn)“然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與”之時(shí)，凸現(xiàn)了人性問(wèn)題的關(guān)鍵所在，即人作人是否具有區(qū)別于禽獸的類本質(zhì)，而告子否定人有與生俱來(lái)專屬于人的人性，將使自身陷于理論上的荒謬。荀子在討論人性問(wèn)題時(shí)，也多次對(duì)性字下過(guò)定義。比如，《荀子·禮論》“性者，本始材樸”，所謂人性就是指人生來(lái)最原始、最本真、最相互的材質(zhì)?！盾髯印ば詯骸贰安豢蓪W(xué)，不可事，而在人者謂之性”，所謂人性指未經(jīng)后天人為而生來(lái)天賦的本性?！盾髯印ふ贰吧匀徽咧^之性”，所謂人性是指人與生俱來(lái)所以為人的本性。孟、荀對(duì)人性的這些定義，其實(shí)和告子“生之謂性”并沒(méi)有太大區(qū)別。和告子的“生之謂性”一樣，是他們對(duì)作為討論對(duì)象的人性的界定和說(shuō)明，是回答“什么是人性”這個(gè)問(wèn)題的，而不能直接當(dāng)作他們的人性觀點(diǎn)，亦即當(dāng)作他們對(duì)“人性是怎樣”這個(gè)問(wèn)題的回答。古代哲人討論理論問(wèn)題也同樣是嚴(yán)肅和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，他們也同樣首先明晰討論的?wèn)題和對(duì)象。如果能夠弄清這些問(wèn)題，區(qū)別古人對(duì)“什么是人性”和“人性是怎樣”兩個(gè)相關(guān)但又不同問(wèn)題的回答，也當(dāng)有助于解決諸如荀子究竟是“性惡論”還是“性樸論”一類的問(wèn)題。如果把對(duì)人性的界定當(dāng)成是人性觀點(diǎn)，看作是對(duì)人性是怎樣問(wèn)題的回答，那么從孟子到朱子、陳淳的絕大多數(shù)儒家學(xué)者，無(wú)論他們主張性善、性惡、性超善惡、性三品、善惡混，都可歸結(jié)為性樸論。

2．人性是怎樣

人的本性是怎樣的？從現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，孔子并未關(guān)注和解答此一問(wèn)題，也未系統(tǒng)地建立起一套人性學(xué)說(shuō)，這也為后世儒者在人性問(wèn)題上的創(chuàng)發(fā)和爭(zhēng)鳴留下了理論空間。在《孟子》書(shū)里，就記載了當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的幾種人性觀點(diǎn)，如“無(wú)善無(wú)不善”、“可以為善可以為不善”等。

至于孟子則倡人性善，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）有學(xué)者認(rèn)為這只是孟子弟子的歸納，《孟子》書(shū)中并未明確記載孟子本人親口說(shuō)人性善的話。其實(shí)，《荀子·性惡》一篇，在批評(píng)孟子性善的時(shí)候，就多次引用孟子主張人性善的話。孟子認(rèn)為人之性善的根據(jù)在于人皆有之的四端，四端說(shuō)明“仁義禮智根于心”，人的內(nèi)心就有道德的根芽，這是人與生俱來(lái)，是上天所賦的。對(duì)于四端人皆有之，孟子通過(guò)“乍見(jiàn)孺子將入井”的典型情境，論證了“惻隱之心，人皆有之”。“仁義禮智”是人性的內(nèi)容，其中仁是根本，這一點(diǎn)為后來(lái)從韓愈到陳淳許多唐宋儒者所取法。人皆有之的四端，也就是人與禽獸的根本區(qū)別?！叭酥援愑谇莴F者，幾?！保@細(xì)微又珍貴的區(qū)別，是人之為人而區(qū)別于禽獸的本質(zhì)所在。從孟子開(kāi)始，人禽之辨或人禽之別，成為儒家人性論的理論起點(diǎn)。

荀子批駁孟子性善而主性惡。所謂性惡，是指人追求飽暖舒適、趨利避害的自然本性。那么，什么是人與禽獸的根本區(qū)別呢，或者說(shuō)什么是人的本質(zhì)屬性呢？荀子有回答有三個(gè)，其一是人有“辨”，“然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！保ā斗窍唷罚！氨妗笔侵副鎰e人倫關(guān)系的能力，“夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨”，而非某些解者所謂人的思維能力或征知能力?！氨妗痹谶@里，相當(dāng)于仁義禮智之“智”。再一個(gè)回答是“義”，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！薄傲x者，宜也”。所謂義，即是指知道什么是應(yīng)當(dāng)?shù)氖裁词遣粦?yīng)當(dāng)?shù)?，而這和前面明人倫通人道的“辨”是一個(gè)意思。在此基礎(chǔ)上，人與禽獸的另一個(gè)區(qū)別是“人能群，彼不能群”（《王制》）。

總體而言，孟子認(rèn)為仁是人的本性所在，“仁者，人也”，故而人性為善。荀子的觀點(diǎn)相反，人區(qū)別于禽獸的類本質(zhì)在于人的社會(huì)性，但這社會(huì)性是化性起偽而來(lái)的，是對(duì)人的自然本性的矯正。

理學(xué)繼承了孟子的性善論思路，以天理（仁理、生理）立說(shuō)，對(duì)“仁者，人也”作了新的論證。但要仔細(xì)看來(lái)，程朱道學(xué)一系對(duì)于性善論的理解，和孟子還是有很多區(qū)別。在孟子那里，并未從性體情用的角度，把四端僅視作情而不視作性。但在理學(xué)這里，他們認(rèn)為四端只是情，是仁性之發(fā)用?！叭收撸瑦?ài)人”在他們這里也有了新的解說(shuō)，“愛(ài)”只是情，而不是仁本身，仁是心之德，是愛(ài)之理。此外，孟子雖主性善論，只是說(shuō)人有四端，它是“幾?！钡模皇侨水愑谇莴F很細(xì)小的一點(diǎn)區(qū)別，需要謹(jǐn)慎地加以培養(yǎng)、擴(kuò)充，亦如《大學(xué)》“明明德”之“明德”，以朱子的解釋，只是人心的那一點(diǎn)“靈明”，若用圖式表示，只如一個(gè)圓圈，絕大部分都涂暗了，只其中一個(gè)小點(diǎn)透著亮白。但在理、氣的框架體系中，“性即理”，不惟人的本性，一切事物的本性都保有了“天地一體之仁”，都保有天理，只是氣的差異，決定了人與物的通塞與否，以及人與人顯現(xiàn)天理的程度差異。

3.人性論的理論功能

儒家學(xué)者為什么不斷討論人性問(wèn)題，人性論究竟有怎樣的理論功能？通過(guò)讀《北溪字義》，也可以給我們理解這個(gè)問(wèn)題提供一些啟示。

在陳淳看來(lái)，性善論主要解決的是人禽之別，亦即解決人的類本質(zhì)問(wèn)題。“人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨(dú)與物異?！比诵耘c物性有著本質(zhì)的區(qū)別，人作人有著自身的特性和規(guī)定性，故而人追求和實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的特質(zhì)，也就是《周易》所說(shuō)“乾道變化，各正性命”，也就是周敦頤所說(shuō)的“立人極”。在現(xiàn)實(shí)生活中，人與人雖然有著萬(wàn)般參差不齊，但基于共同的類本質(zhì)，人都有自我超越和自我完善的可能和責(zé)任。這正是孟子“人皆可以為堯舜”和理學(xué)所倡導(dǎo)的學(xué)以至圣人的意義所在。如果失卻了這個(gè)前提，我們就無(wú)法從理論上說(shuō)明，人為什么必須為善去惡，為什么要進(jìn)行道德的修煉。這正如我們?cè)谝孕猿茞毫⒄摰暮鎸W(xué)派那里看到的，雖然就道德修養(yǎng)的工夫節(jié)目解說(shuō)甚詳，但人為什么只能為善去惡，人為什么必然進(jìn)行道德的修煉，他們是比較缺乏問(wèn)題意識(shí)的。

性惡論、善惡混、性三品諸說(shuō)，陳淳都將之歸結(jié)為氣稟之說(shuō)，認(rèn)為其理論目的，主要在于說(shuō)明現(xiàn)實(shí)中個(gè)體間的差異?！吧w人之所以有萬(wàn)殊不齊，只緣氣稟不同”。至于如何氣稟不同，仍是沿著周子《太極圖說(shuō)》中“五性感到而善惡分”的意思，以陰陽(yáng)、五行之氣的運(yùn)行來(lái)加以說(shuō)明。如“這氣只是陰陽(yáng)五行之氣，如陽(yáng)性剛，陰性柔，火性燥，水性潤(rùn)，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊”，如此一類的解說(shuō)甚詳。

理學(xué)選擇性善論而非性惡論作為立論的基礎(chǔ)，是有著理論的合理性的。以性善論為基礎(chǔ)，人之個(gè)體進(jìn)行道德的修煉，人與人組成一個(gè)合理有序的社會(huì)，正是順應(yīng)和回歸了人的本性，正是發(fā)揚(yáng)了人性的光輝。相反，若按照荀子的思路，一個(gè)合理有序的社會(huì)，只能是違背和矯正人的本性的社會(huì)，個(gè)人追求過(guò)一種高尚的有道德的生活，亦將是追求一種違背人的本性的生活。這恰好落入道家對(duì)儒家有為之治的批評(píng)。而在這一點(diǎn)上，即便是荀子的徒弟韓非，也拋棄了荀子的論說(shuō)方式，轉(zhuǎn)而通過(guò)道與理的分疏、人的計(jì)數(shù)之心與善、罰二柄關(guān)系的論證，說(shuō)明法家所倡導(dǎo)的法，既不違背大道，也不違背人性，從而回應(yīng)了《老子》對(duì)于法家刑治主義違背大道與自然的批評(píng)。

理學(xué)雖然以性善論作為立論的基礎(chǔ)，但也不能不考慮如何去說(shuō)明人的現(xiàn)實(shí)差異，從理論上去綜合性善論和性惡論，既要從性善論說(shuō)明人的共同類本質(zhì)，從而為儒家的道德學(xué)說(shuō)與社會(huì)學(xué)說(shuō)建立一個(gè)合理而良好的理論起點(diǎn)，同時(shí)也要合理地說(shuō)明，既然人性本善，為何有不善的存在；既然人都稟有共同的天理，我與圣人毫無(wú)二致，為何又有圣與凡的差別。理學(xué)將人性理論分成兩樣，以天命之性（天地之性、天理之性）來(lái)說(shuō)明人之性善，說(shuō)明人的類本質(zhì)，以氣稟之性（氣質(zhì)之性、資稟之性）來(lái)說(shuō)明人之不善的來(lái)源，說(shuō)明個(gè)體的差異。在他們看來(lái)，如此十分精妙地同時(shí)解決了兩個(gè)理論難題，由此對(duì)程、張的氣質(zhì)之說(shuō)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為是“極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)”，是千萬(wàn)世以下也“顛撲不破”的至理。當(dāng)然，這其中也并非沒(méi)有理論上的問(wèn)題，正如朱子的學(xué)生所質(zhì)疑的，天命之性固然是上天所命，難道氣質(zhì)之性就不是上天所命么？對(duì)此，朱子也只好承認(rèn)，氣質(zhì)之性也同樣是上天所命。如此，人的個(gè)體間差異是上天所命，與生俱來(lái)，個(gè)人過(guò)符合自己命分的生活，亦是個(gè)人合理的選擇，又何必非要成賢成圣呢？人為什么一定要追求至善，為什么必然學(xué)以至圣人，儒學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題仍有必要深入地論證。

總之，理學(xué)以性善說(shuō)明道德之可能、道德的內(nèi)在根據(jù)和人的類本質(zhì)，以氣稟之性來(lái)補(bǔ)充說(shuō)明人的道德?tīng)顩r的差異和道德修煉的必要。

4.評(píng)人性論史

在《北溪字義》中，陳淳對(duì)儒家人性論上的主要代表觀點(diǎn)基本上都提到了，并基于理學(xué)立場(chǎng)給予評(píng)判。

關(guān)于孔子，陳淳引了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”和“惟上智與下愚而不移”，認(rèn)為這都是就氣稟之性而說(shuō)的。在孔子那里，他并未有天命與氣稟的分別，“相近”之性究竟算是天命還是氣質(zhì)，是否如陳淳所理解的那樣，尚可討論。人們熟悉的《三字經(jīng)》，先用孟子的性善觀點(diǎn)，然后接下來(lái)是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，這樣的連結(jié)，很顯然是說(shuō)相近的本性是“人之初，性本善”。若從氣稟角度立論，則“性相近”恐怕難以成立，氣稟之性由人稟氣不同，千差萬(wàn)別，何談相近呢?？鬃映姓J(rèn)人與生俱來(lái)的本性差別并不是太大，只不過(guò)這差別不大的本性到底如何，他并沒(méi)有明言?！拔┥现桥c下愚而不移”，到了《中庸》就有所改變，強(qiáng)調(diào)“尊德性而道問(wèn)學(xué)”、“由明入誠(chéng)”，雖把人分為生而知之、學(xué)而知之、困而知之、困而不學(xué)四類，但也強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，雖愚夫愚婦，倘若肯學(xué)、善學(xué)，依照博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行的步驟，也依然“雖愚必明，雖弱必強(qiáng)”。到了理學(xué)，程頤更是直言，“然而必有可移之理”。圣既然是可學(xué)而至的，性善既然是普遍的，那么每個(gè)人都有經(jīng)由學(xué)的工夫而通過(guò)圣賢之地的路徑。

對(duì)于孔子以后人性論的演化，《北溪字義》因循了程子總結(jié)人性論史的有名的評(píng)斷，“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二氣則不是也”，并作了解釋：“蓋只論大本而不及氣稟，則所論有欠缺未備。若只論氣稟而不及大本，便只說(shuō)得粗底，而道理全然不明。千萬(wàn)世而下，學(xué)者只得按他說(shuō)，更不可改易”。孟子屬于第一種情況，荀與揚(yáng)諸人屬于第二種情況。

“論性不論氣，不備”，是講孟子只講到了人性善，卻未說(shuō)到氣稟，因而不能合理解釋個(gè)體間的差異。其實(shí)，孟子雖然未從氣稟的角度來(lái)解釋差異，但并非沒(méi)有探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題，而是從別的角度立論而已?！睹献印窌?shū)記載了孟子和公都子討論“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪恕焙汀扳x是人也，或從其大體，或從其小體”的對(duì)話。公都是孟子的學(xué)生，好學(xué)深思，他就向孟子提出，既然都是人，都是性善，可是為什么現(xiàn)實(shí)中人們的道德有很大的差異，孟子的回答是“從其大體為大人，從其小體為小人”，“大體”指心之官，“小體”指耳目四肢之官。公都又繼續(xù)追問(wèn)這種差異的原因所在，孟子的回答是，人的心官起著主宰作用，耳目四肢只是人身上的“物”，耳目四肢與外物打交道，只是“物交物”而已，若不能“先立乎其大者”，心起到主宰作用，那么人的耳目四肢被物外牽引，陷溺于物欲。用今天的話說(shuō)，理性若不能主宰，人則淪為欲望的奴隸。此外，孟子還以“牛山之木”比喻人之本心，以匠人“旦旦伐之”來(lái)比喻物欲對(duì)本心的侵蝕和遮蔽。孟子是以自己的方式來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題的，并不是理學(xué)所謂的“不備”。孟子至多只是以“人皆可以為堯舜”，突破了“惟上智與下愚而不移”的觀點(diǎn)，在人性論上更具平等精神。理學(xué)雖則繼承了“力學(xué)近乎仁”的思想，主張學(xué)以變化氣質(zhì)，但同樣也固守了《中庸》強(qiáng)調(diào)人與生俱來(lái)的差別。

關(guān)于孟子性善論的來(lái)源，陳淳認(rèn)為是來(lái)源于孔子?！断缔o傳》有“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，繼善成性是性善論的源頭。在今天看來(lái)，這個(gè)說(shuō)法是否成立仍有疑問(wèn)，《系辭傳》的成書(shū)年代以及孟子與《易傳》的關(guān)系都還不確定。不過(guò)，理學(xué)尋著《禮記》和《易傳》的思路，將仁不再局限于基于血緣的“尊尊親親”，而是視作天地生生之仁，以此為天理，以此為性善的根據(jù)，他們視繼善成性作為性善論的源頭，是可以理解的。

“論氣不論性，不明”，荀子和揚(yáng)雄都在批評(píng)之列。荀子主性惡，揚(yáng)子主善惡混，都只看到了人因氣稟影響有不善的存在，而沒(méi)有看到人的本性屬善，不明確這一點(diǎn)，就無(wú)法合理地說(shuō)明道德的內(nèi)在根據(jù)，也不能指引人自覺(jué)追求一種符合本性的高尚生活，因而在根本的學(xué)術(shù)方向上就是錯(cuò)誤的。

陳淳還批評(píng)了告子的“生之謂性”，認(rèn)為和佛教的“作用是性”一樣，都是把人體的機(jī)能，如目之能視，耳之能聽(tīng)，視作是性。這個(gè)批評(píng)是否正確，也是頗可商榷的。包括朱子在內(nèi)，都將“生之謂性”視作告子的人性觀點(diǎn)，而沒(méi)有恰當(dāng)?shù)禺?dāng)作告子對(duì)人性的定義。告子的人性觀點(diǎn)是性無(wú)善無(wú)不善，他不承認(rèn)人有固定的可用善或惡來(lái)規(guī)定的本質(zhì)，這才是他的人性觀點(diǎn)。

對(duì)于韓愈的性情說(shuō)，陳淳肯定韓愈《原性》所說(shuō)“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，認(rèn)為是“看得性字端的”。韓愈既然把仁義禮智作為人性的內(nèi)容，其實(shí)也就是主張了性善論。陳淳批評(píng)韓愈不應(yīng)該把人性分為三品，理由是這種分法雖然是想說(shuō)明人的現(xiàn)實(shí)差異，但過(guò)于機(jī)械，“氣稟之不齊，蓋或相什百千萬(wàn)，豈但三品而已哉！”

對(duì)于理學(xué)人性論的形成，陳淳提到的是周子和程、張，認(rèn)為漢唐以來(lái)都無(wú)人把人性問(wèn)題說(shuō)得分明，只有二程受周子《太極圖說(shuō)》發(fā)端，才說(shuō)得透徹清楚，尤其是“性即理”一語(yǔ)最是簡(jiǎn)切端的。張載“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”，亦為理學(xué)人性問(wèn)題上的定論。對(duì)于理學(xué)內(nèi)部湖湘一系以胡宏為代表的性超善惡說(shuō)，陳淳批評(píng)說(shuō)：“五峰胡氏又以為性無(wú)善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說(shuō)個(gè)性是天生自然底物，竟不曾說(shuō)得性端的指定是甚底物”。對(duì)于胡宏將孟子道性善之“善”曲釋為“嘆詞”，陳淳也作了批評(píng)，認(rèn)為即使是嘆詞，人性須是好底物事才會(huì)去嘆，如果人性不是好的，嘆它作甚。

綜上，《北溪字義》關(guān)于人性問(wèn)題的幾個(gè)條目，雖然篇幅并不太長(zhǎng)，但具有重要理論意義，為我們理解和把握儒家人性論的基本內(nèi)容以及歷史演變，提供了獨(dú)特視角，值得后人認(rèn)真閱讀參考．

責(zé)任編輯：葛燦