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從中西人欲觀的比較與融通看儒學與21世紀

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月二十七日戊午

           耶穌2015年10月9日

“人欲”（Desire）一詞，在宋明理學中與“天理”相對，是中國哲學史和中國倫理思想史的重要范疇，它指人們?yōu)闈M足物欲而產(chǎn)生的追求。在理學中，“人欲”被視為惡之內(nèi)容，帶有貶義。本文借用這一理學概念，泛指哲學史上所說的人的欲望，并且不預先作出與善惡相關(guān)的價值判斷。人欲觀（Idea of desire）則是人們對于人的欲望的各種觀點和理論。

本文所討論的問題，一方面是從中西文化比較中所產(chǎn)生的，另一方面也源自于當前中國社會改革中所面臨的文化問題。這個問題即是，人欲在從社會倫理與個人道德兩個既相聯(lián)系又有分際的領(lǐng)域觀照時所產(chǎn)生的矛盾，以及由此所產(chǎn)生的經(jīng)濟發(fā)展與社會進步之間的沖突。如何以中西文化為資源，對儒學進行新的反省和闡釋，在21世紀發(fā)揚儒學的價值與智慧，是本文的論旨所在。

（ 一）現(xiàn)代化進程中的儒學

現(xiàn)代化進程在世界范圍內(nèi)是一種至今仍無法抗拒的巨大力量，正如同芝加哥大學艾愷（Guy S.Alitto）教授所認為的，“現(xiàn)代化一旦在某一國家或地區(qū)出現(xiàn)，其他國家或地區(qū)為了生存和自保，必然采用現(xiàn)代化之道。” 故而現(xiàn)代化的實現(xiàn)過程也就是各國家、各地區(qū)、各民族的傳統(tǒng)文化經(jīng)受沖擊和考驗的過程。在中國，人們無論是探討儒學在19～20世紀的作用，還是探討其在即將到來的21世紀的意義和價值，都會和中國的現(xiàn)代化進程聯(lián)系起來?，F(xiàn)代化包括經(jīng)濟與社會兩個方面，經(jīng)濟發(fā)展與社會文明進步是現(xiàn)代化的兩個重要尺度。儒學在現(xiàn)在和未來的意義，在相當程度上取決于能否以及如何滿足這兩個尺度。

由兩個尺度所觀察到的儒學圖景，是處于變化之中的。在早些時候，儒學只是作為負面的因素而存在：從經(jīng)濟發(fā)展尺度來看，儒學中的“均貧”（不患寡而患不均）、“禁欲”（明天理，滅人欲）、輕視科學與發(fā)明創(chuàng)造（奇技淫巧）等思想，嚴重阻礙了經(jīng)濟的發(fā)展；從社會文明進步的角度來看，儒學作為“整個封建文化的總代表”，是社會和文化腐朽、墮落的標志。直至本世紀80年代，上述看法仍有很大的影響力，以至于許多人堅持，中國的發(fā)展與富強必須拿以儒學為代表的傳統(tǒng)文化來祭旗。進入90年代，情況有了轉(zhuǎn)機。從上述兩個尺度觀察到的儒學圖景有了根本的變化：從經(jīng)濟發(fā)展來看，儒家倫理成為東亞經(jīng)濟奇跡背后的精神驅(qū)動力。人們把德國社會學家馬克斯·韋伯（Max Weber）關(guān)于新教倫理與資本主義的內(nèi)在聯(lián)系的命題移植到東亞社會，認為儒家倫理起著與教新倫理同樣的功能與作用。日本的“《論語》+算盤”、新加坡的“儒家倫理教育”、臺灣對儒家文化的經(jīng)營、大陸興起的“儒學熱”，都被用來支持這一看法。當然也存在一些反對意見，例如東亞金融危機發(fā)生后，關(guān)于儒家倫理與東亞經(jīng)濟發(fā)展之間內(nèi)在關(guān)系的爭論就激烈起來，相當一批學者認為儒學與東亞經(jīng)濟的發(fā)展沒有直接的聯(lián)系，既沒有起到新教倫理對于資本主義興起的精神驅(qū)動作用，也不是東亞金融危機的促成因素和替罪羊。從社會文明進步來看，儒家倫理的許多內(nèi)容作為優(yōu)秀傳統(tǒng)美德重新進入現(xiàn)代文化體系內(nèi)部，儒家倫理或美德作為德育的重要內(nèi)容重新走入了大、中、小學校的課堂。儒家倫理所具有的具體性、可操作性和民族性的特點，使得面臨倫理道德淪喪和全球化進程內(nèi)外兩方面挑戰(zhàn)的人們看到了儒家倫理的積極意義。 此外，經(jīng)濟發(fā)展與社會文明進步兩個尺度對于儒學的要求也經(jīng)常處于矛盾之中，例如前者要求破除儒學的禁欲思想以恢復經(jīng)濟發(fā)展的動力，人們贊同黑格爾把惡看作是歷史發(fā)展的動力的觀點，這一觀點經(jīng)由恩格斯的強調(diào)使更多的人認識到為一點。后者要求發(fā)揮儒學的禁欲思想以扼制當今社會的物欲橫流，至今仍有一些學者在為宋明理學“理欲之辨”的合理性以及現(xiàn)實意義作論證；前者要求破除儒學的均貧思想，發(fā)揮個人的能量以發(fā)家致富，后者要求發(fā)揚儒學的安貧樂道以提高道德主體的境界，消除日益擴大的兩極分化及其帶來的社會矛盾。面對這些相互沖突的要求、褒貶相左的評價，儒學如何去回應社會的要求，以使自身在當今之時與未來之日的在場有足夠的資格呢？為了思考上述問題，我們從兩方面來檢討儒學。一是從儒學自身來看，一是從儒學與西方主流文化的比較來看。

（ 二）儒家人欲觀的演變

當我們從儒學自身的角度來檢視人們對儒學的各種批評與贊揚、各種相互矛盾的要求時，我們會遇到這樣一個問題：這里所說的儒學是怎樣一個概念？是指整個歷史中的儒學還是指儒學中的某一部分？是指先秦經(jīng)典儒學還是指漢唐神學化儒學與經(jīng)學化儒學，抑或其后魏晉玄學化的儒學、宋明佛學化的儒學和明清實學化的儒學，甚至西學化的所謂現(xiàn)代新儒學？就先秦經(jīng)典儒學而言，孔孟儒學與荀子儒學就有比較大的分野，就宋明理學而言，程朱道學與陸王心學就表現(xiàn)為特征各異的兩大系統(tǒng)。除此之外，人們每談到儒學，一般局限于儒學的心性道德，難道歷史上的眾多儒醫(yī)、儒將、儒官以至于信奉儒學的士農(nóng)工商在醫(yī)學、天文、算學、歷法、音律、律法、經(jīng)濟、軍事等方面的思想與成就理所當然地應該排斥在對儒學的考察之外嗎？泛泛而言的儒學成為一個抽象的理想的概念。因此，在探討儒學在當今及未來的價值和意義時，我們必須對儒學加以必要的限定，說明歷史上哪一種形態(tài)的儒學的哪一內(nèi)容有何積極與消極意義。 人欲觀是人性論的核心內(nèi)容，它與現(xiàn)代化進程中的兩個尺度都緊密相關(guān)。本文選取人欲觀這一特定角度來考察儒學的意義?？梢哉J為，一種健全合理的人欲觀，也就意味著同時能夠滿足經(jīng)濟發(fā)展與社會文明進步兩個尺度。那么由此反思儒學的人欲觀，我們會發(fā)現(xiàn)，不同時期儒學的人欲觀是極不相同的。中國儒家人欲觀的發(fā)展，大致可以劃分為節(jié)制欲望的合理思想時期（包括先秦子學、兩漢經(jīng)學和魏晉玄學三階段）、嚴格禁欲的極端思想時期（隋唐佛學和宋明理學兩個階段）、反禁欲主義的新合理思想（包括明清實學、近代新學以及現(xiàn)代啟蒙思想三個階段）。儒家人欲觀在先秦和宋明是兩個特征比較鮮明的階段，而兩漢、魏晉、隋唐則可視作兩個階段之間的過渡。 在先秦經(jīng)典儒學家那里，無論是孔孟還是荀子，在人欲觀上，都承認人欲的合理性，強調(diào)統(tǒng)治者應該從民所欲，滿足人民的物質(zhì)欲求，同時強調(diào)擔負治理國家責任的士君子大夫，則應該以義節(jié)欲，克制人欲的擴張?！抖Y記》記載孔子的話說：“飲食男女，人之大欲存焉。”又說：“富與貴，是人之所欲也。”飲食男女的需求，對富與貴的追求，乃是自天子以至庶民所共有的欲望。孔子不但沒有否定其存在，而且還把滿足庶民百姓的物欲，解決百姓溫飽，使人民生活富裕，看作是當政者首要的任務?！熬佑饔诹x，小人喻于利。”[①]孔子這一論斷揭開了中國倫理史上義利之辯的序幕。許多人認為，孔子之意在于強調(diào)，明昭德義是君子的品格，惟知私利則是小人的特點，謂此包含著輕視個人利益的觀點，體現(xiàn)了鄙視勞動人民的貴族偏見。這一理解值得商榷?！坝鳌钡囊馑家部衫斫鉃榻逃?、開導，因而，孔子的名言可理解為：對君子（統(tǒng)治者）而言，要喻之以義，使其深明大義，以他人和社會的利益為重；對小人百姓而言，則要滿足他們的各種生理、物質(zhì)的需求，實行仁政，以取信于民。這種理解是和孔子仁政學說的一貫主張相符合的。如“子貢問政。子曰：‘足食、足兵，民信之矣’?！盵②]又如：“百姓足，君熟與不足？百姓不足，君熟與足？”[③]又如：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉’！冉有曰：‘既庶矣，又何加矣？’曰：‘富之’。曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之’?！盵④]又如：“季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼……私于冉有曰：君子之行也，度于禮：施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”[⑤]上引文獻表明孔子在治國方略及社會經(jīng)濟倫理領(lǐng)域承認物質(zhì)利益的重要性，是以滿足百姓的欲求和對百姓厚施薄斂為原則的?？鬃訉θ擞值膽B(tài)度是肯定和積極的。

孟子明確提出人性本善的論斷，但他并示否認人有與生俱來的生理欲望，如其言“天下士悅之，人之所欲也”，“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”[⑥]。不過孟子并不把人的生理欲望稱作“性”，而將之稱為命。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不謂之性也?！盵⑦]“口之于味”、“目之于色”等等，屬于生理欲望，“君子不謂之性也”。仁、義、禮、智則相反，四者雖是人的后天社會地位、社會關(guān)系決定的，但因為人的本性中預先已存在這些善的端倪，而君子又以堅守它們?yōu)樽约旱奶炻?，因而稱作人的本性，而不稱為后天的命運，即“不謂之命也”。作為君子，應當超越食色，甚至超越生死，超越世間一切權(quán)威和困苦，唯道義是從；作為統(tǒng)治者，對老百姓則要實行“仁政”，“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民從之也輕?！盵⑧]如果老百姓溫飽尚不能解決，那么，“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”[⑨]孟子的“仁政”說一方面是以性善論為基礎(chǔ)，即“人皆有不忍人之心”，另一方面又以承認“人欲”為前提，因為正是人人都有“食色”等生理欲求，才能“推已及人”，不忍看人受凍挨餓，才會行仁。

荀子坦率地承認人的本性就是食色之類與生俱來的生理欲求，并進一步將性、情、欲三者聯(lián)系起來進行分析。在荀子看來，人性天生“好利”，而人性的實質(zhì)就是“情”，“情”的發(fā)作就是“欲”。荀子認為，人天生是感性的存在物，因而必然會產(chǎn)生各種對外物的欲求，所以人有各種欲望乃是性情之必然。他說：“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應也。以所欲為可待而求之，情之所必不免也。以為可而道（達）之，知所必出也?！盵⑩]在荀子看來，無論是卑賤的守門者，還是至貴至尊的天子，都有各種各樣的欲求，而且是不能去掉的，因而也是不可禁止的。荀子說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生者也?！盵11]又說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，禹桀所同也。”[12]“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。”[13]“故雖為守門，欲不可出，性之具也，雖為天子，欲不可盡?！盵14]懷有欲求是人的本性使然，從貴為天子到普通的守門人，都有追求“欲”的天性和權(quán)利。由此出發(fā)，荀子批判了各種禁欲、寡欲、節(jié)欲思想對人的欲望要求的否定。他批評了宋妍的寡欲說、墨子的苦行主義，指出如按墨子的“非樂”、“節(jié)用”理論去做，國家就不能治理好，“先王圣人”之所以可以治理天下，正是因為“知夫為人主上者不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也”[15]，滿足人民的耳目之欲，“必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤、黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，五味芬芳，以塞其口”[16]。只有這樣，才可使“天下生民之屬皆知已之所愿欲之舉在是于也，邦其賞行”[17]，賞行加以罰威，國家就可以大治。荀子的這一思想不僅繼承了孔孟的仁政學說，而且還作了新的發(fā)展。荀子不僅注意到滿足百姓的基本生存權(quán)利，而且還注意到物質(zhì)生活條件對”養(yǎng)情”的重要性。例如他說：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也?！盵18]荀子還認為“禮義”也不應當違背人們正常的物質(zhì)需要，而是要“養(yǎng)人之欲”。荀子對先秦儒家人欲觀的這一發(fā)展，對后世影響很大。明清時期的一些啟蒙思想家，如戴震、王夫之等人，受荀子這一思想的影響，以人欲為人的自然本性，“一人之欲，天下人之同欲”[19]，并以此為武器，猛烈地抨擊理學的禁欲主義。

在宋明理學中，無論是程朱道學，還是陸王心學，雖然二者在側(cè)重倫理認知與道德實踐（即道問學與尊德性）上有所區(qū)別，但都一致強調(diào)“明天理，滅人欲”，格除物欲對人的本來善性的蒙蔽。如果說先秦儒學的人欲觀可稱得上是合理節(jié)制思想的話，那么宋明理學的人欲觀是一種道地的禁欲主義。理學之后，實學思潮興起，其特征之一即是對理學禁欲思想的批判，以至于后人把理學的天理人欲之辨稱作實學的箭垛。

通過這樣一種對儒學人欲觀的反思，我們可以看出，儒家人欲觀在先秦及理學之后是一種比較健全而合理的人欲觀，而宋明時期的人欲觀則是一種極端的禁欲主義思想。這樣一種區(qū)別，對于有選擇地汲取儒學資源以解決現(xiàn)代化進程中的問題時會有所助益。

（三）中西人欲觀比較

從中西文化的比較來看，儒學與西方主流文化的人欲觀在古典時期和中世紀的發(fā)展歷程，可謂小異而大同。但從近代以來，中西殊途。西方傳統(tǒng)人欲觀的發(fā)展大致可分為羅馬時期的合理節(jié)制時期、中世紀的禁欲主義極端思想時期、近代以來的啟蒙思想時期。西方文化于近代完成了其啟蒙的任務，而中國文化則由于文化落后的少數(shù)民族統(tǒng)治以及較之于前代更為專制的文化控制，啟蒙主義思想中途夭折?？梢钥闯?，中西人欲觀的發(fā)展，大致都經(jīng)歷過了節(jié)制欲望的合理思想時期、極端禁欲的中世紀和近代以來的啟蒙思想三個共同的發(fā)展階段。

從中西哲學史上人欲觀理論中存在過的共同問題來看，為什么古典時期健全合理的節(jié)制思想，會在中世紀一轉(zhuǎn)而為極端禁欲主義呢？從文化上看，主要是宗教的影響。在西方是基督教的影響，在中國則是來自印度的佛教的影響。我們重點分析中國的情況。佛教自漢初傳入中國，影響并不大，后經(jīng)統(tǒng)治者提倡，漸有影響，至唐代韓愈時已引起儒家學者的激烈的批評。然在宋代以前，佛教影響雖大，在中國文化體系中仍不占主導位置，所謂“儒、道為主，佛教為賓”的文化格局并未有所改變，即使是中國化之后的佛教，仍然被視作外來的賓客。宋明理學家大都講求“道統(tǒng)”，要求維護儒學的純正性和嚴肅性，以“辟異端”為己任，反對佛、道兩家。然理學家們的重點在于反對佛、道學說的出世性對于世俗倫理綱常的顛覆，對于佛道（其中主要是佛教）反人性的禁欲主義則充分進行了吸收。理學家反佛道，其實質(zhì)卻恰恰在宣揚佛道，這一點不無諷刺意味。中華民族的“自強不息，厚德載物”精神，至理學便被“明天理，滅人欲”的理學精神所替代。對此，明清之際的思想家王船山便指出，天理人欲之論不見于先秦典籍，而出于西來之佛教。佛教由此也不在處于賓客的地位，而是深深地滲入到中國正統(tǒng)文化的核心。

文藝復興運動以來，西方主流文化所代表的人欲觀，在某些方面可以看作是向古典時期的回復，它肯定人的欲望的自然性以及滿足欲望的合理性，同時，它又與古典時期的人欲觀有所不同，這主要表現(xiàn)在以對人欲問題的社會倫理思考為基礎(chǔ)，在社會體制設(shè)計中來為個人的欲望實現(xiàn)的范圍、限度和方式劃定界線。相較之下，中國的后理學時代所發(fā)生的清算理學禁欲主義、探尋先秦經(jīng)典儒學精神的啟蒙運動，并未能完成向體制化方向的發(fā)展。

（四）社會倫理與個體道德

人欲觀是人性論的內(nèi)容之一，而人性理論又是倫理（ETHIC）道德（MORALITY）的基礎(chǔ)。倫理和道德是兩個不同的范疇，前者側(cè)重價值規(guī)范，后者側(cè)重于個人意識，前者是社會的，后者是個體的。人欲的問題既可從倫理的角度來思考，也可以從道德的角度來思考。先秦儒家只所以能夠持有健全合理的人欲觀，就在于他們能夠從社會倫理與個人道德兩方面來思考人欲的問題。忽視人欲問題，不能滿足人們的合理欲望，人民就不能幸福，國家就不能安定，社稷就不能保存。同時，如果放縱人們的欲望，那么就不能使人保有道德，也就不能使人與禽獸有別而顯示人之為人的特殊規(guī)定性。特別是對于統(tǒng)治者而言，如果不能在人欲上有所節(jié)制，必然會利用他們在權(quán)力中的優(yōu)勢，通過損害人民的利益來謀取私利，窮奢極欲的生活不僅使他們在道德上淪為禽獸，而且也必然會導致人民的反抗，損害國家與社稷。與先秦儒學家相似，理學之后的理學批評者們也同樣把矛頭直指天理人欲之辨，指出“以理殺人”的本質(zhì)，認為宋代以來中國社會的衰落正是應該由理學的禁欲主義負其責。與此相反，在中世紀基督教的西方與中國理學的宋明時代，人們對人欲問題的思考更多地側(cè)重于個人道德方面。 在先秦，為了使人欲在社會倫理與個人道德之間取得協(xié)調(diào)，思想家們求助于“禮”，以禮來規(guī)范人欲，把人欲規(guī)范在合理的限度之內(nèi)，引導人欲，利用人欲。這種思路與近代以來的西方思想是契合的。近代以來的西方，在肯定人欲的合理性的同時，以制度的設(shè)計與安排來規(guī)范、引導和利用人欲，力圖不使社會發(fā)展失去推動力，也盡量減少為滿足人欲的追求所產(chǎn)生的對于社會文明進步的損害。

在二十世紀末，觀察儒學必須回應的中國現(xiàn)代化問題。改革開放的20年是中國社會急速發(fā)展的時期，經(jīng)濟建設(shè)與社會文明都取得了巨大成就。但其中也存在著不少的問題，問題之一便是中國經(jīng)濟發(fā)展的動力問題。中國的改革是從農(nóng)村改革開始的。如果回憶一下改革之初，人們?nèi)匀粫浀?，從思想上所做的工作之一是去除人們?jīng)過歷次運動而形成“不敢富”、 “越窮越光榮”的思想以及傳統(tǒng)文化中“安貧樂道”、 “不患寡而患不均”等思想的消極影響。通過影視、廣播、報刊等大人眾傳媒，喚醒人們沉睡的欲望，激發(fā)人們上進追求的力量和能量。人們頭腦中有一個簡單直截的公式：為了滿足欲望→致富→消費→滿足欲望。人欲是經(jīng)濟活動的起點和終點。這是一種不同于以發(fā)現(xiàn)財富和積累財富為責任的清教倫理的方式。在這種方式下，缺乏必要的財富積累限制了民族資本的積累，另一方面，單一以人欲作為刺激經(jīng)濟發(fā)展的方式導致了一系列我們天天都可看到或聽到的社會問題。經(jīng)濟發(fā)展不僅并未帶動社會文明的同步進步，而且經(jīng)濟發(fā)展的動力恰恰給社會文明進步設(shè)置了障礙，同時也為經(jīng)濟自身的進一步發(fā)展設(shè)置了障礙。 當今社會這種導致經(jīng)濟發(fā)展與社會進步之間的嚴重對立，我們沒有也不可能在余下的不足兩年的時間里處理好這一問題。我們期望在即將到來的21世紀能夠?qū)Υ擞幸槐容^好的解決。在對此一問題的解決中，儒學作為豐厚的文化資源，能夠給我們提供深刻的歷史經(jīng)驗和教訓：以禁欲為倫理道德學說核心的理學精神，是消化吸納印度思想的結(jié)果，它并非儒家的固有精神，也不能作為中華民族健康精神的代表，它在歷史上所起的消極作用仍然需要我們加以警醒。理學之前的經(jīng)典儒學精神以及回歸經(jīng)典儒學的啟蒙精神，其人欲觀是相對健全而合理的，可以為現(xiàn)代人欲觀的建構(gòu)借鑒和援引。通過中西人欲觀的比較，可以看到，僅僅依靠儒學所提供的資源還不足以解決現(xiàn)代社會以人欲觀為基礎(chǔ)的價值沖突。鑒于后理學時代的啟蒙并未完成從而使中國傳統(tǒng)倫理學在總體上表現(xiàn)出過于關(guān)注成賢成圣的個人之善而忽視社會倫理這一事實，當代倫理學必須超出個人道德的狹隘視線，把目光更多地轉(zhuǎn)向社會之善、國家之善、政府之善、公共之善，去探討這些更大更重要的問題。

心學家們認為，根本的問題并不在于倫理價值和規(guī)范方面，儒家的道理托之于圣人之言，載于典籍書冊，見者自明，而世人之所以不能行，主要的問題在于缺乏實踐道德的向善的勇氣，不懂得善性的根源就在于自身，只要勇于實踐，率性直行，必然中道。于是心學家們在道德修養(yǎng)上主張發(fā)明本心或致其本然之良知與事事物物，鼓勵人們勇于擔當，真做實行。

儒學在倫理教育和道德修養(yǎng)上兩個不同路向的發(fā)展及其爭論，對于我們當代的倫理道德建設(shè)具有非常重要的啟發(fā)意義。首先，我們應該認識到倫理建設(shè)與道德建設(shè)、倫理教育與道德修養(yǎng)是兩個既相聯(lián)系而又有分際的領(lǐng)域，各有其任務和范圍，不可互相替代。 其次，單純依靠倫理教育或單純依靠道德修養(yǎng)來解決倫理道德領(lǐng)域的問題都不免流于片面。在道學家看來，心學忽視倫理教育前提下的道德踐履“渾是一個私意”，難以保證道德實踐合于儒家倫理。在心學家看來，道學對于倫理認知的片面強調(diào)，培養(yǎng)出來的不過是一些記誦習傳之徒，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。道學和心學的相互批評都尖銳、準確地指出了對方的弊病。只有將倫理教育與道德教育結(jié)合起來，才能有效地解決倫理道德領(lǐng)域的問題。 由于儒家倫理道德學說在中國文化中深入和持久的影響，中國文化曾被冠以唯道德主義或道德本位主義的名稱，中國人也因古老的倫理道德文化而被贊為“東方禮儀之邦”，可是，在現(xiàn)今，中國人倫理之混亂、道德之缺乏、天良之泯滅、人性之喪失，已遠遠與禮儀之邦的美名無緣。儒家倫理道德學說作為現(xiàn)代多元文化中的一元，可以為當代倫理與道德建設(shè)提供有力的文化資源，經(jīng)過國人的切實努力，或可擺脫當今極其嚴重的倫理道德困境，甚至實現(xiàn)一些有識之士發(fā)出的吶喊：“還我禮儀之邦”。

【注釋】

[①] 《論語·里仁》

[②] 《論語·顏淵》

[③] 同上

[④] 《論語·子路》

[⑤] 《左傳·哀公十二年》

[⑥] 《孟子·萬章上》

[⑦] 《孟子·盡心下》

[⑧] 《孟子·梁惠王上》

[⑨] 《孟子·梁惠王上》

[⑩] 《荀子·正名》

[11] 《荀子·性惡》

[12] 《荀子·榮辱》

[13] 《荀子·榮辱》

[14] 《荀子·正名》

[15] 《荀子·富國》

[16] 同上

[17] 同上

[18] 同上

[19] 戴震《孟子字義疏證·理》

責任編輯：葛燦