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天人關(guān)系與儒家消極倫理——以理學(xué)為中心的思考

作者：劉增光（中國人民大學(xué)哲學(xué)院暨孔子研究院）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》2023年第11期

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摘????要：以儒學(xué)為主流的中國哲學(xué)的實(shí)在論與道德論，乃是以氣論和仁學(xué)為核心的。在對這一問題的討論中，如何理解天人合一非常重要，但我們也應(yīng)注意天人有別的思想。只有在一合一分的天人之際視域中，方能更好地理解儒家的實(shí)在論與道德論。宋明理學(xué)正是通過講明天與人的分別，來矯正佛教等將天意志化的以人測天視角，以讓天道和人道順?biāo)熵炌?。就道德論而言，以泛道德主義概括理學(xué)乃至整個儒學(xué)有所偏頗。儒學(xué)乃至整個中國文化固然有著重視道德的特質(zhì)，但儒學(xué)自始便存在著消極倫理的思想因素，對道德化視角的局限性有清晰的自覺——不可將世界化約為單純道德化的世界，這就體現(xiàn)出人的自知。而只有以人的自知之德為基礎(chǔ)，人與萬物的一體和共生共在方可實(shí)現(xiàn)。對生生之大德的推崇正意味著超越單純道德化視角與人類中心主義的局限性。儒學(xué)對人與萬物關(guān)系的理解以一體論為中心，故而儒學(xué)的知論不同于西方哲學(xué)主客對待的知識論。

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天人關(guān)系問題是中國哲學(xué)的基本問題，這也構(gòu)成了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)所在。從天人合一的角度觀之，中國哲學(xué)的實(shí)在論不僅體現(xiàn)于“天”的真實(shí)無妄，也體現(xiàn)于人為天生或“天命之謂性”（《禮記·中庸》），而天的實(shí)在性必然關(guān)聯(lián)著人之存在的實(shí)在性以及人之德性、人倫價值的可貴性。在此意義上，中國哲學(xué)之為哲學(xué)的特色便體現(xiàn)在中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的實(shí)在論與道德論。如有學(xué)者指出的，以儒學(xué)為主流的中國哲學(xué)的實(shí)在論與道德論，乃是以氣論和仁學(xué)為核心的（參見李存山，2009年，第242—243頁），由此可以更好地理解儒家的“性與天道”思想和“天人之學(xué)”的內(nèi)在理路。但在儒家的天人關(guān)系視域中，天人有別也是非常重要的維度。本文便以此為基礎(chǔ)，從氣與實(shí)在、理學(xué)與消極倫理、自知與崇德三個維度來進(jìn)一步討論之，其中尤以理學(xué)為中心，以期對中國哲學(xué)的實(shí)在論和道德論這一前輩學(xué)者提出的思想論域有所推進(jìn)，并就教于方家。

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一?氣與實(shí)在

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要探究中國哲學(xué)之為哲學(xué)，就不能不探究中國哲學(xué)的起源。終始相維，開端預(yù)定了其后的發(fā)展與流衍。尋找中國哲學(xué)的源頭，一般都會追溯到夏商周三代文明，如將中國哲學(xué)的產(chǎn)生上溯于巫史傳統(tǒng)。不過，巫史傳統(tǒng)更適合用來說明中國文化的起源，比如禮樂文明的由來，以之來說明中國哲學(xué)或中國思想的起源，則顯得有點(diǎn)大而失焦。若將這一追溯方法視作歷史性追溯的話，那么還有另外一種追溯方法則可視作哲學(xué)性追溯，此即關(guān)注最為重要的哲學(xué)觀念或哲學(xué)概念的由來。就此而言，便不能忽視“氣”這一貫穿中國哲學(xué)發(fā)展始終的重要概念。李存山在其早期著作《中國氣論探源與發(fā)微》中指出，西周末年伯陽父以氣論地震的發(fā)生，構(gòu)成了與之前宗教思維不同的新的世界觀，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生的重要標(biāo)志。而孔子的仁學(xué)強(qiáng)調(diào)道德自律，與此前以德為天啟的觀念不同，這就形成了仁學(xué)與氣論“并興于世”的中國哲學(xué)開端之局?！啊畾狻c‘仁’是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的初始概念，也是貫穿中國傳統(tǒng)哲學(xué)始終、決定其基本發(fā)展方向的主要范疇?！保ɡ畲嫔剑?990年，第2頁）二者共同奠定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，也決定了中國文化的基本性格和發(fā)展方向。氣是標(biāo)識中國哲學(xué)實(shí)在論的范疇，仁則是標(biāo)識中國哲學(xué)道德論的范疇。

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然而，先秦儒學(xué)在氣論方面的建樹實(shí)際并不多，如孟子言“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），荀子言“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”（《荀子·修身》），都主要是就生命論層次上的修身而言。道家則在宇宙論意義上的氣論方面有重要貢獻(xiàn)。如《老子》第四十二章言：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！薄肚f子·知北游》謂：“聚則為生，散則為死，通天下一氣耳?！比寮覛庹撜軐W(xué)的豐滿是在宋明理學(xué)。正如張岱年指出的，張載是“唯氣的本根論的大成者”（張岱年，第112頁）?；谝詺庹摓橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的初始觀念和主要范疇來觀察，張載便堪稱宋明理學(xué)中探究實(shí)在論的最為重要的哲學(xué)家。如李存山在對中國哲學(xué)實(shí)在論的梳理中便以張載氣論為核心展開，認(rèn)為張載主張“先識造化”，在世界本原的問題上“肯定天地萬物、人的生活世界為真實(shí)的存在”（李存山，2021年b，?第223頁），其思維高度要超過二程（參見李存山，2009年，第408頁）。這就構(gòu)成了一個值得認(rèn)真對待的思想現(xiàn)象：一般的中國哲學(xué)史敘述都將周敦頤視為理學(xué)開山，而較為忽視與周敦頤同期的張載；二程和朱熹均對張載多有批評，認(rèn)為張載所言氣是形而下。但若跳出這一帶有誤解的批評，反其道而行之，則可從氣論哲學(xué)的角度反思程朱理學(xué)的批評。

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這尤其體現(xiàn)在對理學(xué)建構(gòu)至關(guān)重要的《易傳》之“形而上者謂之道，形而下者謂之器”觀念的理解中。二程評價此語謂：“唯此語截得上下最分明”（《二程集》，第118頁）；“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”（同上，第67頁）。但程朱將形而上、形而下斬截分明的做法，并不合《易傳》本義。若以經(jīng)解經(jīng)，當(dāng)依張載、戴震的理解，《易傳》的本意就是以“形而上”為“形而前”，“形而下”為“形而后”，是指無形之氣和有形之物的相互轉(zhuǎn)化。（參見李存山，1990年，第212頁）李存山在其貫通易學(xué)史源流的《從“兩儀”釋“太極”》一文中對此進(jìn)行了系統(tǒng)而深刻的闡發(fā)。（參見李存山，2021年a，?第200—211頁）需要指出的是，張岱年的《中國哲學(xué)大綱》在解釋《易傳》時說：“形而上猶云形之所由生為形之本的，形而下即有定性的……陰陽之對立迭運(yùn)所以生成具體的物者，則是道。”（張岱年，第94頁）此說仍帶有程朱以“所以然之理”釋“形而上”的意味。李存山的分析則更加徹底，他從經(jīng)典源頭的角度補(bǔ)充了張岱年以氣為本根、氣即是道、氣即是太極的觀點(diǎn)。這一探究不僅表明張載氣論有著經(jīng)典的憑據(jù)，而且揭示了張載氣論和漢唐儒學(xué)的連續(xù)性，而非斷裂性。更重要的是，它彰顯了氣論對于宋明理學(xué)的重要意義，深刻地呼應(yīng)了張岱年的一個分析：從張載的唯氣論發(fā)展到程朱的理氣論，再到明代心學(xué)的心即氣說，經(jīng)過一辯證的發(fā)展，又回到了唯氣論。（參見張岱年，第159頁）

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張載氣論所體現(xiàn)的形而上與形而下的一體相即、本體與現(xiàn)象的一源，正是中國哲學(xué)實(shí)在論的特點(diǎn)——不僅本體是實(shí)在的，事物現(xiàn)象也是實(shí)在的。張載明確提出的“天人合一”，正是體現(xiàn)了這一實(shí)在論思想的典范。簡言之，以張載為代表的宋明理學(xué)天人合一論所揭示的實(shí)在論，并不在現(xiàn)象世界之外另立一個理念世界或神的世界，并以現(xiàn)象世界為低一等的世界、不真實(shí)的世界。在此意義上，我們?nèi)钥梢哉f，天人關(guān)系問題確乎是中國哲學(xué)的基本問題。然而不能忽視的是，理學(xué)家實(shí)對于天人分別也有著非常深入的反思，若缺少這一層，則天人合一論也無從建立。仍以張載為例，其思想貢獻(xiàn)大致有三：一是否定了以道家思想為根據(jù)的有生于無的氣論；二是批判了佛教以心法起滅天地、以人測天的觀念；三是對漢唐時期的天人關(guān)系理論予以了根本轉(zhuǎn)變，比如以天為意志化、人格化的天人感應(yīng)說（以董仲舒為代表），以及認(rèn)為天是自然之天、天與人無關(guān)的天人學(xué)說（以劉禹錫為代表）。這三者亦正是貫徹在整個宋明理學(xué)中的三個基本思路。具體來說，第一點(diǎn)確立了太虛或天在根本上的實(shí)在性，而不是在天之上另立一個“道”，因?yàn)榈谰褪菤饣?。第二點(diǎn)和第三點(diǎn)有著密切的關(guān)聯(lián)。因?yàn)橐蕴鞛槿烁褚庵净奶煲舱且匀藴y天、以人觀天，這與佛教殊途同歸，都否定了天的實(shí)在性和自然性，天反而成了人之行為和精神的被動反映，其實(shí)質(zhì)是天人相混——比如擁有至高權(quán)力的君主成了天的代言人，且天不具有形而上的地位。而天與人無關(guān)的思想則否定了人類現(xiàn)實(shí)生活有其形而上的根源，無法解釋人性善和倫常價值的實(shí)在性問題，即張載批評的“形性天人不相待”（《張載集》，第8頁）。因此宋明理學(xué)家以《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”為根據(jù)建立的天人關(guān)系理論，講明了天與人的分別，真正使二者各歸其位。天道由此才獲得真正的超越地位，人道也才歸于真正的人道，天道和人道的貫通才能順?biāo)?。故而，?shí)在與道德貫通的前提是天道與人道的相分。去除天的意志化神學(xué)色彩，矯正以人測天的視角，天所代表的世界——不是神創(chuàng)的，也不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移——的實(shí)在性才真正呈現(xiàn)了出來。據(jù)此可言，儒學(xué)實(shí)在論的發(fā)展有一深化過程，實(shí)在論和道德論之得以彰明，確實(shí)有賴于宋明理學(xué)。

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二?理學(xué)與消極倫理

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以儒家思想為主流的中國文化推崇道德，不論是孔子的仁學(xué)，還是孟子的義利之辨思想，以及被理學(xué)尤為重視的《大學(xué)》“以修身為本”觀念，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。與天人合一的實(shí)在論相應(yīng)，從本體論視野思考道德的來源與人性的應(yīng)然，乃是理學(xué)的中心議題，故而理學(xué)體現(xiàn)出更強(qiáng)的道德化意味。李存山以《周易》的“崇德”一詞概括中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的特質(zhì)，認(rèn)為中國哲學(xué)這一特質(zhì)導(dǎo)致的結(jié)果是道德倫理壓倒了邏輯分析和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，從而與西方哲學(xué)強(qiáng)烈的科學(xué)精神不同。具體來說，宋代理學(xué)不論是“關(guān)學(xué)以氣論涵融仁學(xué)，洛學(xué)以仁學(xué)涵融氣論，兩家體系雖然邏輯起點(diǎn)不同，但以氣論服務(wù)于仁學(xué)，以道德為人性之本并泛在于一切事物，對道德的重視壓倒了對知識的追求，則是相同的”（李存山，2009年，第417頁）。而“如果說張載的‘先識造化’首先強(qiáng)調(diào)這個世界是實(shí)在的，然后講這個世界的本質(zhì)是道德的，那么二程的‘先識仁’則首先強(qiáng)調(diào)這個世界的本質(zhì)是道德的，然后講這個世界是實(shí)在的。實(shí)在與道德是中國哲學(xué)的基本傾向，這個基本傾向也正是宋明道學(xué)的主題”（李存山，2021年b，?第227頁）?？梢钥吹?，李存山對傳統(tǒng)哲學(xué)太過注重道德有著強(qiáng)烈的反思和擔(dān)憂。（參見李存山，2009年，第241—244頁）此外，他更以“泛道德論”“泛性善論”來概括理學(xué)的這一思想特色。同時，受啟于張岱年以程朱思想為“泛理主義”“泛道德主義”的論點(diǎn)，李存山認(rèn)為不僅程朱甚至張載也有泛道德論的因素，如張載說“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《張載集》，第21頁）。這樣，理學(xué)的整體都是以為“道德之性理泛在于世界萬物”的。（參見李存山，2009年，第175頁）關(guān)于這一點(diǎn)，尤以朱熹為高峰，朱熹所述人與禽獸草木皆具此理而僅是氣稟有異等觀點(diǎn)，“已完全達(dá)到了道學(xué)的泛性善論的思想高度”（同上，第446頁）。確實(shí)，就人類生活本身而言，正如清儒戴震對“以理殺人”的批判所顯示的，理學(xué)對人之道德本性以及成圣成賢的強(qiáng)調(diào)，使其在某種程度上忽視了人之血?dú)庑钨|(zhì)層面以及具體的生活情欲?！?】

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筆者想要補(bǔ)充分析的則是，是否有可能從另一個角度說明：單純以“泛道德”或“泛性善”概括宋明理學(xué)并不一定恰當(dāng)，因?yàn)檫@種概括在某種程度上遮蔽了理學(xué)超道德、非道德的維度。其實(shí)我們也可以看到，理學(xué)以及整個儒學(xué)其實(shí)都包含著“消極倫理”的思想。瑞士哲學(xué)家漢斯·薩納（H.Saner）區(qū)分了四種類型的消極倫理：一是出于某種理由，如厭惡倫理道德的無能為力，而徹底放棄了道德；二是認(rèn)為善不能被人主觀決定，因此對善只能做消極的解釋，這與消極神學(xué)對上帝的定義類似；三是對倫理道德采取懷疑的思路，認(rèn)為不存在普遍的倫理規(guī)則或原理，因?yàn)榈赖驴偸蔷唧w的，產(chǎn)生于特殊的境況下；四是不認(rèn)可道德行為的優(yōu)先性，而是相信避免干預(yù)的優(yōu)先性，主張一種“不干涉”的消極倫理。（see Saner，?S.27-30）第一種類型與老莊道家接近，而其他三種類型在理學(xué)中都可以找到相應(yīng)的思想因素。與第二種相關(guān)，程朱均主張?zhí)炖碜匀?、天道自然，如朱熹明確說“理卻無情意，無計(jì)度，無造作。……只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作”（黎靖德編，第3頁）。王陽明四句教以及“無善無惡者理之靜”（《王陽明全集》，第28頁），也凸顯了本體的自然無為、不涉人偽、不能表詮。與第三種相應(yīng)，陸象山說“惡能害心，善亦能害心”（《陸九淵集》，第456頁），王陽明說“無善無惡是心之體”（《王陽明全集》，第1306頁），都體現(xiàn)了言說道德之善的“消極”特點(diǎn)。另外，“理一分殊”以及理學(xué)對經(jīng)權(quán)關(guān)系的討論，本就直接關(guān)涉對于道德倫理普遍性和特殊性的認(rèn)識。與第四種相應(yīng)，邵雍對“以物觀物”的強(qiáng)調(diào)，二程和王陽明對“物各付物”的闡發(fā)，都體現(xiàn)了避免干預(yù)的優(yōu)先性。

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有鑒于此，我們需要再次回到理學(xué)對天人關(guān)系的認(rèn)識。一方面，天人合一說認(rèn)為人應(yīng)“推天道以明人事”（《四庫全書總目提要·易》），人道要效法天道、輔助天道，即使如《中庸》所說“參贊天地之化育”，也并不意味著人能僭越天或以人為天。另一方面，對于天或天道本身不能言其是善是惡，道德僅僅是就人而言的，不能用于天道。道德、善惡、是非、美丑是人道中的價值范疇，而非天道。由此便可以理解，為何在仁、義、禮、智四德之外，“誠”有著極為重要的地位。理學(xué)以《中庸》為據(jù)而往往以“誠”或“真實(shí)無妄”形容天道。既然天不言而時行物生，天道是真實(shí)的，那么天所生之物也必然是真實(shí)的，這正是天人合一的實(shí)在論。“性即理”這一命題確實(shí)說明了人性本于天道、天理，但并不意味著天理就完全對等于人性，因?yàn)樘炖肀樵谌f物。就此而論，程朱認(rèn)為性中固有仁義禮智，如李存山所注意到的，朱熹進(jìn)一步將此仁、義、禮、智推及于禽獸草木，但其中存在著難以解釋的困難?；趯μ斓?、人道的區(qū)分，從道德、是非來觀察世界也是有局限的，尤其不可以將善惡、是非的判斷絕對化。因?yàn)檎嬲^對的只有天道。有善、有惡，恰恰說明人是有限的，而天道卻是“不仁”“自然”“無思無為”之涵容善惡的。張載明確說：“天地則何意于仁”，“天不能皆生善人，正以天無意也”。（參見《張載集》，第188—189頁）二程謂：“天下善惡皆天理?！保ā抖碳?，第14頁）“天地中何物不有?天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣，安得為天地?”（同上，第17頁）王陽明也說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?……畢竟物無善惡。在心如此，在物亦然?！保ā锻蹶柮魅罚?8頁）據(jù)此觀之，斷定理學(xué)認(rèn)為“道德之性理泛在于世界萬物”或“道德為人性之本并泛在于一切事物”便顯得有些不妥。理學(xué)認(rèn)為世界是實(shí)在的，人類的德性及其所遵循的倫理法則也是實(shí)在的，但這二者之間并不能劃等號，否則天人合一就滑落為了天人相等。

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理學(xué)的這一消極倫理思想有著久遠(yuǎn)的源頭。比如孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”（《論語·陽貨》）這段話一是以生言天道，二是以無言、無為說天道。與《周易·系辭上》所言“易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故”，共同構(gòu)成了理學(xué)以生言天道、天理，進(jìn)而區(qū)分天道至善和人道之善的經(jīng)典基礎(chǔ)。這對理學(xué)的影響較之太極、陰陽思想有過之而無不及。其實(shí)，被尊為“道德金規(guī)則”的孔子之語“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），本就是以消極表述的形式來說明普遍倫理（參見李景林，2003年）。【2】由此，也無怪乎理學(xué)家往往以《中庸》的“萬物并育而不相害”“天地變化草木蕃”來說明恕道。

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理學(xué)對道德的言說與以往的儒學(xué)有很大不同，其中根本的一點(diǎn)就在于理學(xué)試圖為經(jīng)驗(yàn)生活中的道德行為尋找形而上的基礎(chǔ)。理學(xué)之前的儒學(xué)言說道德，基本是在人文、人倫的視域中，道德關(guān)涉的是人和人的關(guān)系。理學(xué)則從萬物同性、萬物一體或一理的意義上，闡發(fā)人與物同源、共生、一體的道理，而非將人與萬物共在的世界化約為純粹道德化的世界。以理學(xué)所推崇的《周易·系辭下》“天地之大德曰生”一語觀之，道德如果僅體現(xiàn)在以善惡、是非的觀念來看待萬物的存在，那么就意味著善的事物是實(shí)在的、惡的事物是不實(shí)在的，如此則道德恰恰成了否定事物實(shí)在性或者判斷事物存在是否有意義的工具?！按蟮隆敝赶虻氖侨f物同源共生這一根本的實(shí)在。人認(rèn)識到這一點(diǎn)，也就認(rèn)識到自身的有限性，此即“大公無我”或“超道德”的境界。實(shí)則這又不單純是一種精神境界，而確乎關(guān)涉著人和天地間萬物的實(shí)存。理學(xué)一方面凸顯天地之性人為貴，另一方面強(qiáng)調(diào)人也是一物，正是這一思想的體現(xiàn)。因此，若以“崇德”為中國哲學(xué)與文化的核心特點(diǎn)，則此“德”無疑應(yīng)是“天地之大德曰生”之“德”，而不僅是人道善惡意義上的以善為德。后者為前者所涵蓋，而非反之。

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三?自知與崇德

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人對自身有限性的認(rèn)識，是儒家消極倫理的內(nèi)蘊(yùn)之義，從這里可以看到儒家有非常強(qiáng)的“反求諸己”的自省、自知傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)可以上溯至周初的“以德配天”觀念。消極倫理所涉及的對道德觀念本身的反思，也正是這一傳統(tǒng)的體現(xiàn)。崇德和自知二者一體兩面，不過這也是中國哲學(xué)未像西方哲學(xué)那樣有強(qiáng)烈科學(xué)精神的原因之一。

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一般認(rèn)為，認(rèn)識論或知識論是西方哲學(xué)尤其是近代以來西方哲學(xué)的核心。中國哲學(xué)史學(xué)科的早期奠基著作胡適的《中國哲學(xué)史大綱》便深受西方知識論的影響。胡適有《先秦名學(xué)史》，這是其寫作《中國哲學(xué)史大綱》的基礎(chǔ)?！断惹孛麑W(xué)史》中已經(jīng)將“正名”視為孔子邏輯哲學(xué)的方法論，他在《中國哲學(xué)史大綱》的“自記”中也說：“我這本書的特別立場就是要抓住每一位哲人或每一個學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題……所以我這本哲學(xué)史在這個基本立場上，在當(dāng)時頗有開山的作用?！保êm，第3頁）簡言之，胡適受實(shí)證哲學(xué)的影響，以邏輯學(xué)或知識論的方法梳理中國哲學(xué)的材料。近年來學(xué)界對于這一以知識論為主的比較哲學(xué)研究路徑多有反思。如李景林認(rèn)為，“儒家的知論，嚴(yán)格地說，并非一種西方哲學(xué)意義上的認(rèn)識論或知識論，而是一種與人格修養(yǎng)相關(guān)的智慧論”（李景林，2006年，第336頁）。他強(qiáng)調(diào)，不可“把儒家的知論當(dāng)作認(rèn)識論思想看待”（同上，第340頁）。顯然，學(xué)界已意識到了中國哲學(xué)中的“知”與西方哲學(xué)中的“知識”存在差異。李存山也曾從儒家知論的角度探究中國哲學(xué)的特質(zhì)：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)可以稱為‘天人之學(xué)’，亦即對‘天道’‘人道’以及對知天、知人之‘知’的認(rèn)識。……其‘實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)’就是由天論、人論以及知論所組成的系統(tǒng)，而人論（知人則哲）是其中心，‘原善’（善即仁者愛人）、‘為治’（治即‘安民則惠’）是其宗旨。”（李存山，2021年a，?第14頁）“儒家的‘天人之學(xué)’中，‘知人’是中心，‘知天’也是為了‘知人’，這就是孔子所答‘智者知人’對于儒家哲學(xué)的重要意義。”（同上，第27頁）因此，并不是只有西方哲學(xué)才有宇宙論、人生論和認(rèn)識論的三分架構(gòu)，相反，這是“中西印哲學(xué)的普遍架構(gòu)”（同上，第11頁），只不過中國哲學(xué)有著以“知人”為中心的特色，與西方的知識論傳統(tǒng)大異。如前所言，儒家強(qiáng)調(diào)人類對自我的反思，“知人”的“人”指的是類意義上的普遍的人，因此，“知人”的核心其實(shí)就是人之自知。

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這種自知首先體現(xiàn)在對于人的德性之由來的認(rèn)識。理學(xué)對德性的形而上探求正可上溯于孔子所言的“天生德于予”（《論語·述而》）。歷觀古人對于此章的注釋，都認(rèn)為孔子是將德性之源頭歸于上天，而不是人本身。簡言之，人不是占有了德性，而是被德性所擁有。從先秦儒學(xué)的發(fā)展來看，《中庸》的“天命之謂性”、《孟子》的“四端說”皆承孔子而來。既然德性根于天，那么自知和知天便是一體的，故孔子謂：“知我者，其天乎?！保ā墩撜Z·憲問》）但自知并不是指人與天等同，二者畢竟有別，否則便會流于“知”的狂妄、僭越。儒家對天命的敬畏即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。由此可見，儒學(xué)中存在著不可知論的因素?！?】比如理學(xué)家屢言“命”是莫知其所以然的，“天理”是莫知其所以然的。即使我們知道人性源于天命、天理，但是為何性是如此、命是如此，則無法探知。這就構(gòu)成了“知”的邊界，無怪乎理學(xué)家會本“夫子之言性與天道不可得而聞”（《論語·公冶長》），進(jìn)一步發(fā)揮出“性不容說”（黎靖德編，第1233頁）、“人生而靜以上不容說”（《二程集》，第10頁）的思想。而人之自知不可能將自我本性視為在我之外的客觀對象來認(rèn)識，因?yàn)槲揖驮谖疑碇?，因此，這種自知、反思恰恰是人認(rèn)識到了自己的有所不知。儒家消極倫理觀念包含的對道德化視角的限制，也與此相關(guān)。

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孔子對自知的認(rèn)識，還包含了對技術(shù)性之“知”的超越?！墩撜Z·為政》載“君子不器”，《論語·子路》載孔子批評樊遲“請學(xué)稼”“學(xué)為圃”是“小人”，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。樊遲之問稼圃，實(shí)際上并非不合理，因?yàn)椤斑h(yuǎn)古時代，人們的生活相當(dāng)艱苦，得應(yīng)付種種的挑戰(zhàn)，而‘無暇’顧及‘思考’各類問題，主要面對的‘問題’應(yīng)是‘維持’和‘提高’‘生存手段’，于是‘技術(shù)’當(dāng)是人類最初的‘意識形態(tài)’和‘智慧之光’”（葉秀山，第37頁）。如燧人氏鉆燧取火、后稷教民稼穡，他們在后世都被視為神圣之人。但中國古代并未從“技術(shù)性知識”發(fā)展出為知識而知識的、不關(guān)涉直接實(shí)用意義的“科學(xué)性知識”，反而是不斷追問實(shí)用之術(shù)是否合于道德價值，以“崇德”為最高價值。所謂“三德”，也要在“利用”之前加上“正德”。“崇德利用”是“儒家文化的基本精神”。（參見李存山，2009年，第346頁）《說苑·雜言》便記載：“道吾問之夫子：‘多所知，無所知，其身孰善者乎?’對曰：‘無知者，死人屬也；雖不死，累人者必眾甚矣。然多所知者好，其用心也多；所知者出于利人即善矣，出于害人即不善也?！牢嵩唬骸圃?’”可見孔門對“知”的兩面性是頗為警惕的。理學(xué)在這方面的討論更是無比豐富。從崇德、成德的角度來看，“多所知”具有兩面性，可以為善，也可以為不善，關(guān)鍵在于人心對此是否有自覺。善和不善的結(jié)果就在于人對自己“用心”的反省。

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相較而言，西方哲學(xué)的知識論反映的是一種以主體-客體視角看待人與世界關(guān)系的世界觀。若從儒家和理學(xué)來看，人和天地萬物是“一體”的。不論是漢唐儒學(xué)所說的“一氣”，還是理學(xué)的“一理”，都揭示了這種一體共在的關(guān)系。人只有達(dá)到了對這種一體共存關(guān)系的體認(rèn)，方能使人不停滯為“主體”，并以“一體”限制“主體”的狂肆。在此意義上，儒家的仁愛思想雖然強(qiáng)調(diào)人對于萬物各遂其生的責(zé)任，卻并非人類中心主義。而且，既然人性源于天命，那么人類知識的形成恰恰是以人與世界一體這一實(shí)在論為前提的。正如張載所批評的，不知人本源于太虛之氣，“自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也”（《張載集》，第25頁）。據(jù)此，相對于主客體相符的知識，儒家所言“自知”便處于更本原的位置，而儒家所說的崇德——德性優(yōu)先，亦于此確立。

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總之，以理學(xué)為媒介，可知儒家在對天人之際的追尋中，天人合一固然很重要，而厘清天人之別也不可忽視。只有摒棄以人測天的僭越視角，實(shí)在論意義上的天道之超越地位方能真正確立；而天人有別本身也蘊(yùn)含了不可將人道層面的道德化視角無限放大的思想，這就體現(xiàn)出人的自我限制和自知自覺，即只有以人的自知之德為基礎(chǔ)，人與萬物的一體和共生共在方可實(shí)現(xiàn)。若以西方知識論限定儒學(xué)的知論，便無法理解以儒學(xué)為主流的中國哲學(xué)何以“崇德”。

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注釋
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【1】戴震的批評固然有其道理，但從理學(xué)本身的角度看，強(qiáng)調(diào)人修身成德、學(xué)以至圣本就主要針對士大夫階層而言，并非普泛而論。
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【2】這說明在儒家學(xué)派的開端處，孔子即已意識到道德本身的有限性?！肚f子·人間世》“已乎已乎，臨人以德”便揭示了積極道德行為會面臨的困境，但對這一點(diǎn)，孔子其實(shí)早已明確指出。
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【3】這可以概括為“知止”。（參見王正，第25頁）
參考文獻(xiàn)
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