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洛克與孟子政治思想比較

作者：王慶新（清華大學(xué)公共管理學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

            原載《中國(guó)儒學(xué)》第十八輯，王中江、李存山主編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2022年12月

摘要：本文著重在四個(gè)方面比較和討論洛克古典自由主義與先秦儒家（孟子）的政治思想的異同，這四個(gè)方面包括道德倫理和自然法、人性論、自然權(quán)利，以及政治合法性。論文的主要論點(diǎn)是如下：洛克古典自由主義與先秦儒家（孟子）政治倫理在這幾個(gè)方面盡管有重要不同，但還是有一定的可比性和相通之處。第一，孔子的仁義之道與洛克的自然法有相通的地方。儒家的仁愛(ài)是建立在以天道和家庭為中心的等差之愛(ài)的基礎(chǔ)上的，即對(duì)父母的愛(ài)（孝道）多過(guò)對(duì)外人的愛(ài)，先愛(ài)自己的父母和家人才懂得愛(ài)別人。洛克將自然法等同于基督教道德戒律，也就是基督教愛(ài)人如己的精神。第二，孟子的性善論和基督教盡管有重要不同，但都認(rèn)為每個(gè)人類(lèi)個(gè)體都是有神性的，即都是由永恒的靈魂（或精氣）與肉體結(jié)合而成。洛克和孟子一樣，都認(rèn)為人性中含有超驗(yàn)和普遍的善的潛能。人的終極目的和幸福都是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)普遍的善的潛能。第三，孟子仁政與洛克的自然權(quán)利論也有相似之處。孟子的養(yǎng)民和保民原則強(qiáng)調(diào)政府有天賦予的神圣責(zé)任來(lái)保證人民的基本生活條件和保障人民的生命財(cái)產(chǎn)安全，以便人可以實(shí)現(xiàn)天所賦予的道德目的。而洛克認(rèn)為人有天生的自然權(quán)利（包括生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)），但是這些自然權(quán)利本身不是目的，而是人實(shí)現(xiàn)靈魂救贖的終極目的的手段。第四是有關(guān)政治合法性問(wèn)題的比較，雖然孟子和洛克的觀點(diǎn)有很大的差異，但是也有一定的可比性，比如兩者都認(rèn)為政府有雙重的政治合法性來(lái)源，即神圣合法性和民意合法性，但是孟子完全不考慮洛克的社會(huì)契約論。

關(guān)鍵詞：孟子 洛克 仁愛(ài) 自然法 自然權(quán)利 人性論 政治合法性 社會(huì)契約論

自從五四新文化運(yùn)動(dòng)的思想先驅(qū)們?nèi)珀惇?dú)秀，胡適和魯迅等提出了打倒孔家店的口號(hào)，儒家傳統(tǒng)就與中國(guó)的落后貧窮相掛鉤，儒家政治思想就與封建專(zhuān)制獨(dú)裁等名詞劃等號(hào)。早在上世紀(jì)五十年代，一些港臺(tái)儒家學(xué)者如牟宗三，唐君毅，徐復(fù)觀等就認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)的反傳統(tǒng)和疑古思潮過(guò)于極端，完全拋棄了儒家傳統(tǒng)的重要價(jià)值觀，使得現(xiàn)代中國(guó)人完全喪失精神價(jià)值生活。他們呼吁中國(guó)人在與現(xiàn)代價(jià)值相接軌的同時(shí),需要重新找回中國(guó)人的儒家精神價(jià)值。

近四十年來(lái)東亞經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展重新喚醒中西方學(xué)者對(duì)儒家思想的興趣和重視。這些學(xué)者認(rèn)為儒家思想包含有不少現(xiàn)代社會(huì)所崇尚的社會(huì)價(jià)值觀如社會(huì)責(zé)任，勤奮，節(jié)儉，這些儒家價(jià)值是導(dǎo)致東亞經(jīng)濟(jì)騰飛的主要原因。近年來(lái)有關(guān)儒家政治思想與現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值的關(guān)系在西方學(xué)界也引起了熱烈討論。一些著名西方學(xué)者如哈佛大學(xué)政治學(xué)家亨廷頓（Samuel Huntington）和裴宜理（Elizabeth Perry）以及《歷史的終結(jié)》一書(shū)的作者福山(Francis Fukuyama)深受中國(guó)五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響,認(rèn)為儒家政治思想的目的是為專(zhuān)制與獨(dú)裁的中國(guó)古代封建王朝提供理論辯護(hù)，儒家政治思想所提倡的價(jià)值是與現(xiàn)代民主與人權(quán)制度相違背的威權(quán)主義，主要強(qiáng)調(diào)集體利益，不關(guān)注個(gè)人權(quán)利，也沒(méi)有超驗(yàn)性權(quán)利的概念。儒家政治思想與洛克所代表的西方古典自由主義之間沒(méi)有可比性和相通性。而另一些西方學(xué)者如美國(guó)著名漢學(xué)家狄百瑞（William Theodore de Bary）和著名華人歷史學(xué)家余英時(shí)則強(qiáng)調(diào)儒家政治思想與現(xiàn)代民主價(jià)值有一定的兼容性和相通性。狄百瑞認(rèn)為儒家思想中包含有西方意義上的自由主義傳統(tǒng)，例如孟子的“君之視臣如手足，則臣視君如心腹……君之視臣如土芥，臣之視君為路人”體現(xiàn)了古代君臣之間的平等關(guān)系。余英時(shí)則認(rèn)為儒家思想一直強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和基本權(quán)利，從王莽的新朝開(kāi)始中國(guó)古人就禁止奴婢買(mǎi)賣(mài)，并且先秦儒家所推崇的夏商周三代理想制度與現(xiàn)代民主制度有不少相通之處。他認(rèn)為亨廷頓等學(xué)者過(guò)分夸大了儒家政治思想與現(xiàn)代社會(huì)基本價(jià)值之間的區(qū)別。

這些西方學(xué)界所討論的問(wèn)題與近年來(lái)中國(guó)政府所推動(dòng)的中華民族的偉大復(fù)興和建構(gòu)人類(lèi)命運(yùn)共同體的倡議密切相關(guān)。復(fù)興儒家傳統(tǒng)的一個(gè)重要前提是儒家傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代社會(huì)所認(rèn)同的基本價(jià)值相互兼容，至少不是相互違背和相互矛盾，否則將導(dǎo)致中國(guó)與世界的重大沖突。那么儒家思想到底與現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值之間的關(guān)系如何？?jī)烧呤欠袷窍嗷ゼ嫒莺拖嗤?？?jī)烧哂心男┦羌嫒莸膬r(jià)值有哪些是相互矛盾的價(jià)值？以洛克為代表的西方古典自由主義是否可以為儒家傳統(tǒng)的復(fù)興提供一定的借鑒？為了實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興和建構(gòu)人類(lèi)命運(yùn)共同體，我們需要認(rèn)真辨析這些重要問(wèn)題。然而到目前為止中國(guó)學(xué)者在這方面的研究還是乏善可陳的。

本文的目的就是挖掘和分析儒家傳統(tǒng)中那些與現(xiàn)代社會(huì)兼容和相通的價(jià)值，特別是民主和自由等，這些價(jià)值都是社會(huì)主義核心價(jià)值的重要組成部分。本文基于狄百瑞和余英時(shí)的研究基礎(chǔ)上，比較了英國(guó)十七世紀(jì)的著名思想家約翰·洛克與先秦儒家（特別是孟子）的政治思想。

洛克是西方古典自由主義的開(kāi)山鼻祖。洛克在《政府論》中提出了自然法理論和社會(huì)契約論，為英國(guó)1688年的光榮革命提供了重要的理論指導(dǎo)和辯解。并且，正如美國(guó)現(xiàn)代著名政治學(xué)家路易斯哈茨(Louis Hartz)所強(qiáng)調(diào)，洛克的政治思想也為美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)和憲法奠定了重要的理論基礎(chǔ)，對(duì)美國(guó)人的思想和政治生活產(chǎn)生了深刻的影響。著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯諾斯將英美自由主義政體與英美長(zhǎng)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展相聯(lián)系，認(rèn)為以洛克自由主義為代表的的政治體制催發(fā)了英國(guó)的工業(yè)化，使得英國(guó)成為世界上第一個(gè)現(xiàn)代化國(guó)家。他認(rèn)為英國(guó)的自由主義理念和政體被美國(guó)人復(fù)制到北美新大陸，導(dǎo)致了美國(guó)持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和現(xiàn)代化，使得英國(guó)和美國(guó)長(zhǎng)期引領(lǐng)世界經(jīng)濟(jì)，科技和軍事發(fā)展潮流數(shù)百年。而洛克的古典自由主義理念正是讓英美兩個(gè)主宰世界的最主要思想動(dòng)力和源泉。

本文認(rèn)為洛克與孟子之間存在著不少相通和兼容之處。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)洛克與先秦儒家（孟子）的政治思想的兼容性和相通性并不是否定兩者之間由于歷史與文化的巨大差異而存在著很大的不同。本文著重在四個(gè)方面比較和討論洛克古典自由主義與先秦儒家（孟子）的政治思想的異同，這四個(gè)方面包括道德規(guī)范和自然法，人性論，自然權(quán)利，以及政治合法性。論文的主要論點(diǎn)是如下：洛克自由主義與先秦儒家（孟子）政治倫理在三個(gè)方面有一定的相通和兼容之處：第一，孔子的仁義之道與洛克的自然法有共通的地方。儒家的仁愛(ài)是建立在以天道和家庭為中心的等差之愛(ài)的基礎(chǔ)上的，即對(duì)父母的愛(ài)（即孝道）多過(guò)對(duì)外人的愛(ài)，先愛(ài)自己的父母和家人才懂得愛(ài)別人。洛克將自然法等同于基督教道德戒律，也就是基督教愛(ài)人如己的精神。但是洛克也強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該先保存好自己，再去關(guān)愛(ài)別人。

第二，孟子的性善論與洛克的人性論也有相似之處，兩者都強(qiáng)調(diào)人的超驗(yàn)善性。孟子的性善論和基督教都認(rèn)為每個(gè)個(gè)體都是有神性的，即都是永恒的靈魂（或精氣）與肉體的結(jié)合而成的。洛克受基督教影響很深，所以和孟子一樣，都認(rèn)為人性中含有超驗(yàn)性的普遍善的潛能。人的終極目的和幸福都是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)普遍善的潛能。也就是說(shuō)，儒家的仁愛(ài)和基督教的博愛(ài)都是建立在對(duì)個(gè)體生命尊嚴(yán)的承認(rèn)與重視的基礎(chǔ)上。因此兩者都強(qiáng)調(diào)人的自然平等，但是對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，人只有潛在的道德平等，但不是實(shí)在的道德平等。

第三，孟子仁政與洛克的自然權(quán)利論也有相似之處。孟子的養(yǎng)民和保民原則強(qiáng)調(diào)政府有天賦予的神圣責(zé)任來(lái)保證人民的基本生活條件和保障人民的生命財(cái)產(chǎn)安全，以便人可以實(shí)現(xiàn)天所賦予的道德目的。也就是說(shuō)，人民有天賦的神圣的基本財(cái)產(chǎn)權(quán)利和生命權(quán)利。而洛克認(rèn)為人有天生的自然權(quán)利（包括生命權(quán)，自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)），但是這些自然權(quán)利本身不是目的，而是人實(shí)現(xiàn)靈魂救贖的終極目的的手段。也就是說(shuō)，孟子仁政中的保民和養(yǎng)民概念與洛克的自然權(quán)利如生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)有很高的對(duì)應(yīng)性。當(dāng)然兩者因?yàn)槲幕c歷史的不同，對(duì)生命權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)程度和范圍會(huì)有不同。

第四，論文討論了先秦儒家政治合法性與洛克的政治合法性的異同，認(rèn)為兩者雖然有很大的差異。但是也有一定的可比性，比如兩者都認(rèn)為政府有雙重的政治合法性來(lái)源，即神圣合法性和民意合法性，但是先秦儒家完全不考慮洛克的社會(huì)契約論。

論文按照以上這四個(gè)方面展開(kāi)，分四個(gè)部分分別比較洛克與孟子的政治倫理（自然法）、人性論、自然權(quán)利以及政治合法性。

一、洛克的自然法與孟子的政治倫理

洛克認(rèn)為自然狀態(tài)下的人是受自然法（道德法則）的約束和控制的，人們依然能維持一定的社會(huì)秩序。上帝是自然法的立法者。上帝的自然法則是人通過(guò)理性而感悟出來(lái)的，洛克的自然法則包括兩個(gè)基本原則。第一自然法原則是人的求生自保的本能（self-preservation）。

洛克的第二自然法原則，也是更重要的自然法原則，認(rèn)為人的理性使得人天生有同情他人，與他人合作，或保存他人的傾向，所以不會(huì)輕易去傷害別人。他認(rèn)為人的自我保存本能與人的保存他人的傾向沒(méi)有矛盾，并且也不應(yīng)該矛盾。自我保存和保存他人都是為了保存上帝創(chuàng)造的生命。洛克認(rèn)為每個(gè)人都是上帝創(chuàng)造的產(chǎn)物，每個(gè)人都有同樣的理性，所以人人都是平等的，因?yàn)槿瞬幌矚g被別人傷害，所以人的理性告訴我們不應(yīng)該去傷害別人，因?yàn)閭e人，就會(huì)被別人所傷害。洛克在《政府論》中寫(xiě)道：

自然狀態(tài)中有一個(gè)自然法在主宰著，這個(gè)自然法使得每個(gè)人都根據(jù)心中的理性的教諭而認(rèn)識(shí)到每個(gè)人都是平等和獨(dú)立的，不應(yīng)該去傷害別人的生命，健康，自由和財(cái)產(chǎn)。

洛克的這個(gè)說(shuō)法與孔子將仁定義為“己所不欲勿施于人”的黃金法則很相似。洛克認(rèn)為因?yàn)槿擞刑焐耐樾?，所以人在自然狀態(tài)就能夠維持一定社會(huì)合作和社會(huì)秩序，與霍布斯的所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)的自然狀態(tài)很不一樣。

有關(guān)洛克對(duì)自然法的理解在西方學(xué)界有很多爭(zhēng)議。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題。在自然法與自然權(quán)利的關(guān)系問(wèn)題上，一些西方學(xué)者如著名保守主義思想家施特勞斯認(rèn)為洛克受霍布斯的影響很大，將自然權(quán)利置于自然法之上，洛克認(rèn)可的認(rèn)定自然法責(zé)任只是被限定在自然權(quán)利與自然法沒(méi)有像沖突的情形下。當(dāng)自然權(quán)利與自然法相沖突和像矛盾的時(shí)候，洛克會(huì)像霍布斯一樣毫不猶豫地捍衛(wèi)自然權(quán)利。而另外一些學(xué)者則認(rèn)為洛克受他所信奉的加爾文新教教義的影響很大，將自然法  置于自然權(quán)利至上，相信人有對(duì)別人天然的同情心，即保存別人，與別人合作的傾向。洛克的自然權(quán)利強(qiáng)調(diào)的是別人的權(quán)利，以及我們不侵害別人的責(zé)任。當(dāng)自然法與自然權(quán)利相沖突的時(shí)候，洛克認(rèn)為人會(huì)同時(shí)兼顧保存自己和保存別人。

在自然法的來(lái)源問(wèn)題上，一些西方學(xué)者如斯特勞斯認(rèn)為洛克對(duì)自然法的來(lái)源有自相矛盾的說(shuō)法。洛克早年的自然法理論與晚年的自然法理論有些不同，甚至相互矛盾。洛克早年出版的《論自然法》受阿奎那和亞里士多德的目的論的影響很大，他在《論自然法》中認(rèn)為人是上帝創(chuàng)造的，上帝在人性中賦予特殊的理性能力，使得人可以通過(guò)自我的理性反思，能夠清楚認(rèn)識(shí)上帝為人制定的自然法。早年的洛克認(rèn)為人的理性能力可以發(fā)現(xiàn)和推導(dǎo)出這些自然法則或道德法則，不需要任何經(jīng)驗(yàn)證明，這些道德法則就像人類(lèi)理性推導(dǎo)出的幾何公理一樣真實(shí)，不需要任何經(jīng)驗(yàn)證明。但是作為虔誠(chéng)的加爾文新教教徒，晚年的洛克轉(zhuǎn)向相信自然法源自于上帝恩典和《圣經(jīng)》的啟示，而不是像早年時(shí)候相信人可以依靠理性悟出自然法。他認(rèn)為新教徒認(rèn)識(shí)自然法是通過(guò)上帝的恩典和《圣經(jīng)新約》的啟示，也就是他們相信上帝來(lái)世的審判和靈魂救贖，所以會(huì)去研讀圣經(jīng)新約，從而認(rèn)識(shí)上帝道德戒律。換言之，晚年的洛克將自然法等同于《圣經(jīng)新約》的道德戒律。洛克在晚年出版的《論基督教的合理性》一書(shū)中寫(xiě)道：“所有真正的道德規(guī)范都是代表著上帝的意志和法律。上帝就是要用這些法律來(lái)懲罰那些不尊重他的違法者?！薄白匀环ú豢身E只是那些刻印在人心上的道德責(zé)任而與上帝的法律和懲罰，我們對(duì)上帝的責(zé)以及我們的來(lái)世完全沒(méi)有任何關(guān)系?！彼允┨貏谒沟贸龅慕Y(jié)論是洛克不是真正地相信自然法。

另外一些西方學(xué)者如則認(rèn)為洛克的這兩種觀點(diǎn)并不是完全相互矛盾，而是相輔相成的。他們認(rèn)為需要將這兩種不同的觀點(diǎn)相結(jié)合，才能正確理解洛克的自然法。例如John Dunn認(rèn)為洛克早期的理性反思和晚年認(rèn)為人需要上帝干預(yù)才能認(rèn)識(shí)自然法的觀點(diǎn)并沒(méi)有矛盾。依照他的觀點(diǎn)，洛克認(rèn)為上帝是全能全知的，上帝就是理性的化身，所以通過(guò)圣經(jīng)來(lái)知道上帝的道德法則和通過(guò)人的自我理性反思所得到的自然法都是同樣的自然法。Alex Tuckness則提供稍微不同的解釋。根據(jù)Tuckness的解釋?zhuān)蹇苏J(rèn)為上帝的道德戒律是完全的道德法則，而依靠人的理性推導(dǎo)出來(lái)的自然法只是所有道德法則的一部分，是不完整的。也就是說(shuō)，人只有依靠上帝的幫助，也就是只有篤信基督教并且通過(guò)《圣經(jīng)》的啟示，才能完整地認(rèn)識(shí)所有的道德倫理法則。自然法是上帝專(zhuān)門(mén)為人類(lèi)制定的道德法則，是上帝意志的體現(xiàn)，目的是為了實(shí)現(xiàn)人性的道德潛能，實(shí)現(xiàn)上帝為人類(lèi)制定的救贖計(jì)劃。因此人類(lèi)必須遵守自然法，承擔(dān)上帝為人類(lèi)制定的道德責(zé)任，才能夠?qū)崿F(xiàn)上帝為人性命定的道德潛能和救贖計(jì)劃。而無(wú)神論者可以通過(guò)他的理性，通過(guò)他對(duì)自然世界的反思和感悟只能推導(dǎo)出一部分的自然法，但不能推導(dǎo)出全部的自然法和倫理道德。

洛克是一個(gè)虔誠(chéng)的加爾文新教徒，相信上帝在創(chuàng)造人的時(shí)候，賦予人類(lèi)終極的道德目的，那就是實(shí)現(xiàn)上帝的靈魂救贖計(jì)劃，相信他們?nèi)绻凑丈系鄣囊髞?lái)凈化靈魂就可以保證他們實(shí)現(xiàn)上帝為他們制定的神圣使命和救贖計(jì)劃。所以洛克的自然法第二原則所強(qiáng)調(diào)的人有同情心，有義務(wù)愛(ài)別人的自然法不是完全地依靠人的理性反思而獲得，而是來(lái)自清教徒對(duì)上帝的信仰和對(duì)《新約》中耶穌“愛(ài)人如己”教諭的接受，清教基督徒必須履行上帝賦予的道德責(zé)任，接受這個(gè)“愛(ài)人如己”的教諭，才可以在來(lái)世得到救贖。

換句話(huà)說(shuō)，洛克的自然狀態(tài)下的自然人正是體現(xiàn)了由馬丁路德開(kāi)啟的旨在擺脫天主教廷控制的因信稱(chēng)義的新教精神。馬丁路德的宗教改革以后，使得每個(gè)基督徒可以直接與上帝溝通，因信稱(chēng)義，而不需要再通過(guò)羅馬教廷或教會(huì)，也就是成為完全自由獨(dú)立的個(gè)體信徒。洛克所說(shuō)的參與簽訂社會(huì)契約的，或者說(shuō)參與投票選舉議會(huì)議員的具有獨(dú)立自由平等意識(shí)并且有道德自律的自然人，就是宗教改革之后的清教徒理性人，而不是無(wú)知愚昧的原始自然人。所以我們?cè)诶斫饴蹇俗匀粻顟B(tài)下的自然人的時(shí)候，需要把洛克的自然人放在基督教教化的背景之下，不能誤以為洛克的自然人等同于原始社會(huì)的自然人。這個(gè)區(qū)分對(duì)我們下面要理解儒家教化很重要。

先秦儒家的政治倫理與洛克的自然法有一定的可比性。先秦儒家也相信一個(gè)外在于自然世界的超驗(yàn)神創(chuàng)造了并主宰著自然世界。這個(gè)超驗(yàn)神通過(guò)制定自然世界的物理規(guī)則和人類(lèi)社會(huì)的倫理規(guī)則而主宰著自然世界和人類(lèi)社會(huì)。《尚書(shū)·皋陶謨》明確地強(qiáng)調(diào)所有人類(lèi)的道德規(guī)范和法則都是來(lái)自于超驗(yàn)性的天。天是所有人類(lèi)道德規(guī)范的最終來(lái)源?！疤鞌⒂械?，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”也就是說(shuō)，天是禮法的制定者和頒布者，也是執(zhí)行者，違背禮儀是要受到天的懲罰的。

孔子認(rèn)為仁是最高道德理想，是天為人類(lèi)制定的道德標(biāo)準(zhǔn)，因此是有神性的。不能用人類(lèi)語(yǔ)言來(lái)清楚表達(dá)。所以孔子對(duì)仁有多個(gè)定義，如“克己復(fù)禮”，即人通過(guò)禮的實(shí)踐來(lái)恢復(fù)人的善性；另一個(gè)定義是“己所不欲勿施于人”。后者與《新約》著名的黃金道德法則（the Golden Rule）幾乎完全一樣，比如《馬太福音》第7章第12節(jié)說(shuō)，“無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨@樣待人”。又如《路加福音》第6章第31節(jié)說(shuō)“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円矐?yīng)該怎樣待人”。已故美國(guó)著名漢學(xué)家史華慈甚至認(rèn)為仁類(lèi)似于柏拉圖《會(huì)飲篇》中存在于超驗(yàn)世界的善(the Good)和美（the Beautiful）的理念。

對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，家庭承擔(dān)了至少兩個(gè)重要的功能，第一，家庭是人類(lèi)生存的最基本社會(huì)單位，人類(lèi)個(gè)體依靠自己是無(wú)法生存的，人類(lèi)的生存必須依靠人類(lèi)之間的互助才能生存下來(lái)。第二，家庭是人類(lèi)學(xué)習(xí)互助互愛(ài)的最重要場(chǎng)所。人類(lèi)在家庭里建立人類(lèi)最基本的信任和愛(ài)，才可以將這些信任和愛(ài)轉(zhuǎn)到家庭之外的人。

孔子認(rèn)為孝為仁之本。人通過(guò)在家里實(shí)踐孝行，先愛(ài)自己的父母家人，然后將對(duì)父母的愛(ài)推及到家庭之外，也就是通過(guò)愛(ài)自己父母，才懂得愛(ài)別人。所以孔子說(shuō)：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為人首先要愛(ài)自己的父母，然后才愛(ài)別人，才做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?？鬃拥摹坝H親相隱“的典故（《論語(yǔ)·子路》）也是將家庭的利益放在第一位，擺在國(guó)家的位置之前。

除了家庭的教化功能之外，先秦儒家思想的一個(gè)重要特征是政治的教化功能，也就是，先秦儒家是政教合一，與近代西方的政教分離原則很不一樣。先秦儒家的政治教化作用，有些類(lèi)似于基督教教會(huì)的教化功能?？鬃诱f(shuō)，“政者正也”（《論語(yǔ)·子路》）和“為政以德臂如北辰”（《論語(yǔ)·為政》）?？鬃拥抡哪康氖墙袒胀ò傩?，即小人，提高普通百姓的道德修養(yǎng)水平，讓普通百姓成為具有仁義之心的君子。也就是對(duì)父母有孝心，對(duì)朋友有愛(ài)心，最終實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的大同世界。

孔子認(rèn)為統(tǒng)治者和圣賢承載著天所賦予的看顧人民和對(duì)人民實(shí)施仁義之道的責(zé)任和使命?？鬃拥睦硐胝问菑?qiáng)調(diào)統(tǒng)治者施行德政和禮治，通過(guò)教化來(lái)提高人民的道德水平，從而實(shí)現(xiàn)政治的穩(wěn)定與和諧。對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，禮是統(tǒng)治者教化人民的手段，人民如果遵守禮儀，克己復(fù)禮，就能擁有仁義之心。所以，孔子又說(shuō)，“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語(yǔ)·為政》。教化就是通過(guò)教育提高人民的道德水平，讓受污染的世俗人性得以去污除垢，回歸原本的純真和善良的天性，以實(shí)現(xiàn)人的善的潛能，也就是人的終極幸福。這一點(diǎn)在后世的朱熹理學(xué)得到更進(jìn)一步的闡釋。

孟子繼承了孔子的基本倫理思想，認(rèn)為禮的踐行，離不開(kāi)人心對(duì)神的虔誠(chéng)信仰。孟子強(qiáng)調(diào)仁義禮智是天賜予人類(lèi)的高貴禮物，是天爵。孟子將禮理解為約束外在行為的道德規(guī)范。孟子特別重視人倫之禮。孟子根據(jù)孔子的君君、臣臣、父父、子子的概念進(jìn)一步地概括了人類(lèi)社會(huì)的基本倫理的五大原則?！睹献印る墓稀氛f(shuō)：“圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！懊献铀鶑?qiáng)調(diào)的五大人倫之禮構(gòu)成了中國(guó)人的規(guī)范重要社會(huì)關(guān)系的最基本的倫理原則，可以說(shuō)是儒家最重要的禮儀，是儒家倫理的最精辟的概括。這五個(gè)原則可以用一個(gè)字來(lái)概括，就是仁，也就是所有的這些私人與公共領(lǐng)域的關(guān)系都必須遵守一個(gè)原則，就以仁愛(ài)相待，以誠(chéng)相待。也就是己所不欲勿施于人。君臣之間的愛(ài)就是義和尊重，父子之間的愛(ài)就是親，夫婦之間的愛(ài)就是要區(qū)別對(duì)待別人的丈夫和妻子。長(zhǎng)幼和兄弟之間的愛(ài)就是要有年齡秩序。朋友之間的愛(ài)就是要相互信任。

孟子也認(rèn)為家是實(shí)踐愛(ài)的場(chǎng)所，人因?yàn)閻?ài)自己的父母兄弟，所以會(huì)去愛(ài)別人。所以孟子說(shuō)：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”.他又勸誡君王“親親而仁民”。當(dāng)家庭利益與國(guó)家利益相沖突，孟子也是首先考慮保存家庭的利益和完整性，然后才考慮保存天下的共同利益。所以當(dāng)孟子的學(xué)生問(wèn)假如舜的父親被控殺人的時(shí)候，舜應(yīng)該怎么辦？孟子的回答是“竊負(fù)而逃，樂(lè)忘天下”。

也就是說(shuō)，先秦儒家的德政和教化功能，類(lèi)似于基督教的教化功能。儒家的教化理想和基督教教會(huì)的教化理想，都是建立在一個(gè)超驗(yàn)性的宇宙秩序和超驗(yàn)性的人性論的基礎(chǔ)上，其目的都是為了實(shí)現(xiàn)人的善性的潛能，實(shí)現(xiàn)天或上帝為每個(gè)人所制定的人生目的。孔子的德政的救贖作用與柏拉圖的城邦的教化作用也有相似之處。所不同的是柏拉圖的城邦政治模仿靈魂的三分論而分成三個(gè)不同的社會(huì)階層：即哲學(xué)家，護(hù)國(guó)者和勞動(dòng)者，哲學(xué)家的智慧在城邦的統(tǒng)治中起著最關(guān)鍵的作用。而先秦儒家的政治主要是由道德高尚的君子來(lái)承擔(dān)主要責(zé)任。而柏拉圖的《法律篇》強(qiáng)調(diào)城邦政治的目的是提高公民的德性，讓公民接受理性思維的訓(xùn)練，讓公民通過(guò)理性思維來(lái)理解和接受法律，自覺(jué)和自愿地接受法律，而不是用強(qiáng)力迫使公民接受法律?？梢哉f(shuō)，柏拉圖對(duì)法律的理解與孔子對(duì)“道之以德，齊之以禮”的禮治的理解很相似。

總而言之，孔子和孟子都會(huì)同意和認(rèn)可洛克的自然法的兩個(gè)原則。孔子和孟子都宣揚(yáng)人類(lèi)應(yīng)該保存自己，愛(ài)自己，同時(shí)也保存別人，愛(ài)別人。當(dāng)然當(dāng)兩者之間發(fā)生矛盾的時(shí)候，就像洛克提倡的那樣，人應(yīng)該首先在保存自己，愛(ài)自己的基礎(chǔ)上，再去愛(ài)別人保存別人，保存全人類(lèi)。但是先秦儒家和洛克的古典自由主義有所不同。對(duì)洛克來(lái)說(shuō)，社會(huì)的基本單位是個(gè)人，人會(huì)先愛(ài)自己，先保存自己，而后才會(huì)去愛(ài)別人。而對(duì)孔子和孟子來(lái)說(shuō)，社會(huì)的基本單位是家庭?？鬃雍兔献诱J(rèn)為人會(huì)自然地愛(ài)自己的父母和家人，然后才會(huì)去愛(ài)家庭之外的別人。孟子的孺子落井例子也是建立在先保存自己的前提先再去救孩子。如果在救孩子的時(shí)候危及自己的生命安全，恐怕孟子不會(huì)贊許這樣的行為。

二、理性、性善論與人類(lèi)的平等

洛克繼承了柏拉圖開(kāi)始的西方古典哲學(xué)的靈魂論，認(rèn)為人是由肉體和靈魂組成的。洛克相信人天生平等。他的人生而平等原則是建立在基督教神學(xué)的基礎(chǔ)上的。他相信上帝賦予每個(gè)人相同的理性思維能力（reason），這個(gè)理性不只是簡(jiǎn)單的思維能力，因?yàn)橛行└叩葎?dòng)物也有簡(jiǎn)單的思維能力。這個(gè)理性能力指的是可以運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行抽象和歸納的能力。只有人有這樣的抽象理性，這是人與動(dòng)物的根本區(qū)別。也就是說(shuō)，洛克人人平等原則是建立在基督教神學(xué)的基礎(chǔ)上的。

洛克在《論人類(lèi)的理解能力》一書(shū)中寫(xiě)道：

最關(guān)鍵的問(wèn)題是人類(lèi)他們有足夠的智慧之光來(lái)理解造物主的真理和他們應(yīng)該知道的責(zé)任……即使一個(gè)不想親近造物主的閑暇和智慧不高的奴隸也不能找借口申辯說(shuō)，他不明白造物主的計(jì)劃，因?yàn)樵煳镏髟谖覀冃闹悬c(diǎn)亮的燭光一直照耀著我們，讓我們理解造物主的意圖。

洛克這里說(shuō)的燭光就是指上帝在人的靈魂中安置的理性。也就是說(shuō)，即使卑微的奴隸也因?yàn)閾碛猩系圪x予的理性，而能理解上帝的意圖和自然法。因此，洛克認(rèn)為在自然狀態(tài)下每個(gè)人都是平等的，沒(méi)有任何人可以奴役其他人,也沒(méi)有人可以像對(duì)待動(dòng)物那樣將其他人當(dāng)作工具使用。

洛克在《政府論》也強(qiáng)調(diào)：

不會(huì)有比這個(gè)道理更清晰的是在同樣的自然條件下生長(zhǎng)的同一物種生物，且具有同樣的智慧的同一物種生物應(yīng)該享受平等的地位，而不應(yīng)該屈從于同類(lèi)或被同類(lèi)奴役……因?yàn)槊總€(gè)人在同一類(lèi)生物中享有同樣的理性，就不允許不平等地對(duì)待其他同類(lèi)，對(duì)他們虐殺，就像我們對(duì)待比我們劣等的生物那樣把他們看作是我們的工具來(lái)使用。

同樣，先秦儒家也認(rèn)為人由形體與魂魄所構(gòu)成，類(lèi)似于西方古典哲學(xué)和基督教的肉體與靈魂的二分論?！抖Y記·祭義》詳細(xì)描述人死后魂氣升天，魄歸于地的情形。

孟子認(rèn)為人有天生的惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心等四端。所以人只要修身養(yǎng)性，就能夠讓四端發(fā)展成為成熟的德性，懂得愛(ài)別人。所以人若看到孺子落井，都會(huì)自然而然地伸手去救。

孟子的性善論進(jìn)一步為儒家思想提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為人性本善，也就是人有天生的仁義禮智等四個(gè)善端。但是人的善性被惡劣的環(huán)境所屏蔽，所以人需要不斷的努力修身才可能恢復(fù)人原本的善性。人的天生善性就像牛山上小樹(shù)每天夜晚都生長(zhǎng)出來(lái)的新芽，但是到了白天就會(huì)被砍伐。人們看不見(jiàn)新芽不是新芽不存在，而是夜里生長(zhǎng)出來(lái)的新芽到白天都被砍伐。人的善端就像新芽那樣，而那些砍伐的人們就像惡劣的后天社會(huì)環(huán)境那樣。我們只有小心呵護(hù)善端，它才能生長(zhǎng)為成熟的善性，就像呵護(hù)新芽好讓它長(zhǎng)成大樹(shù)那樣。正如前面章節(jié)所討論的，朱熹在孟子基礎(chǔ)上，提出天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，認(rèn)為天地之性就是人天生的純粹善性，形體氣質(zhì)則是惡的來(lái)源。當(dāng)純粹善性與形體氣質(zhì)混合而成就產(chǎn)生了帶有惡性的氣質(zhì)之性。

孟子相信人性的普遍性，認(rèn)為凡是人都擁有相同的人性。他說(shuō)：

口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類(lèi)也，則天下何耆皆從易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同關(guān)焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口（《孟子·告子上》）。

孟子認(rèn)為人體有大體和小體之分，大體就是人心中能思維有智慧的部分，他稱(chēng)這個(gè)大體為“心之官”。而小體就是只能感知經(jīng)驗(yàn)世界和欲望的耳目之官，不能思考，容易被物質(zhì)欲望所屏蔽，就是惡的來(lái)源。雖然孟子也認(rèn)識(shí)到善端經(jīng)常受后天環(huán)境的干擾和屏蔽而不能伸張，但孟子的人性論比阿奎那的人性論更樂(lè)觀。阿奎那畢竟還是相信人的墮落或原罪，所以人的向善而行需要上帝的恩典才能得到保障。孟子則認(rèn)為人的善性有很大的潛能，只要人主觀上不斷的修身修行就能實(shí)現(xiàn)人的善的潛能，就能成為一個(gè)道德完美的人。

孔子和孟子的目的論與洛克的基督教目的論有一定的相似性。雖然孔子和孟子的神學(xué)與基督教神學(xué)很不同。只重視現(xiàn)世生活，不重視來(lái)世生活。但是他們和洛克一樣，都相信超驗(yàn)神創(chuàng)造的人是有終極的道德目的的，那就是修身養(yǎng)性，去除惡性，成為一個(gè)道德高尚的人，實(shí)現(xiàn)上帝或天賦予人的道德目的。所不同的是，基督教強(qiáng)調(diào)的是人的靈魂在來(lái)世得到救贖，實(shí)現(xiàn)道德完美而與上帝合二為一。而先秦儒家認(rèn)為人的道德完尚必須在現(xiàn)世中實(shí)現(xiàn)。所以孟子認(rèn)為人心承載著天賦予的道德使命和目的，可以與天直接溝通。人生的目的就是實(shí)現(xiàn)上天的道德目的，人只有修身養(yǎng)性，恢復(fù)原本的善性，才能盡心盡力地侍奉上天?！氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄睹献印けM心上》。朱熹繼承了孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性秉承著天的道德目的和使命，所以人生的目的就是修身養(yǎng)性，擺脫生理欲求的限制和拘束，而追求善的潛能的實(shí)現(xiàn)，也就是實(shí)現(xiàn)人的最大自由，回歸到人原本的真我。這些觀點(diǎn)與阿奎那有很多相似的地方。

孟子的性善論意味著人天生有自然的平等。正如大多數(shù)西方漢學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的，孟子的性善論是具有普遍意義的人性論，所有的人都有共同的人性，都有天生的仁義禮智四端，所以所有人具有自然的平等（natural equality），而且所有人還有潛在的道德平等（moral equality），因?yàn)樗腥硕伎赡芡ㄟ^(guò)修身養(yǎng)性而成為道德高尚的人。但是這個(gè)潛在的道德平等是天的道德目的，最終是否會(huì)實(shí)現(xiàn)天的道德目的則取決于個(gè)人的選擇。

孟子認(rèn)為人生而平等的觀點(diǎn)也可以從孟子的另外一句名言得到驗(yàn)證。孟子說(shuō)“君之視臣如手足,則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬,則臣視君如國(guó)人;君視臣如土芥,則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》)。孟子在這里說(shuō)得很清楚，君和臣的關(guān)系是平等的。再者，美國(guó)著名漢學(xué)家William Theodore de Bary從孟子所強(qiáng)調(diào)的五倫中的“君臣有義”體現(xiàn)了儒家的人生而平等原則。傳統(tǒng)的解釋可能認(rèn)為臣對(duì)君有須具有絕對(duì)的忠誠(chéng)，但是William Theodore de Bary認(rèn)為孟子提出君臣有義就是強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系必須符合道義原則，也就是承認(rèn)君和臣的關(guān)系是平等的關(guān)系。

三、洛克的自然權(quán)利和孟子的仁政

儒家思想中究竟有沒(méi)有與西方自然權(quán)利或人權(quán)相對(duì)應(yīng)的概念？這個(gè)問(wèn)題引起中外學(xué)者的廣泛討論。當(dāng)今學(xué)界至少有三種不同的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中沒(méi)有與西方人權(quán)相容的概念。例如美國(guó)哈佛大學(xué)政治學(xué)家Elizabeth Perry認(rèn)為孟子仁政概念只是強(qiáng)調(diào)人民的基本經(jīng)濟(jì)生存條件，但孟子不認(rèn)可西方古典哲學(xué)的自然正義或自然權(quán)利。西方的權(quán)利概念在儒家政治思想中完全找不到。雖然孟子認(rèn)可周王室推翻紂王，但是孟子完全是從人民的基本經(jīng)濟(jì)生存條件被剝奪的角度來(lái)認(rèn)可周王室的革命，并沒(méi)有從自然正義和自然權(quán)利的角度來(lái)考慮。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為儒家有一些與西方權(quán)利概念相重疊的概念，儒家思想可以做些修改而容納西方的權(quán)利概念。比如香港大學(xué)的陳祖為教授（Joseph Chan）認(rèn)為儒家與人權(quán)因?yàn)樗膫€(gè)原因而不相容。第一，儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和集體主義而不認(rèn)可個(gè)人利益和個(gè)人權(quán)利。第二，西方的權(quán)利是強(qiáng)調(diào)以自我為中心的利己主義，而儒家強(qiáng)調(diào)利他主義。第三，西方的權(quán)利強(qiáng)調(diào)人人平等，而儒家強(qiáng)調(diào)等級(jí)制度。第四，西方的權(quán)利強(qiáng)調(diào)法治，而儒家強(qiáng)調(diào)德治。所以陳祖為提出“后備機(jī)制”（Fallback position）的概念，認(rèn)為雖然儒家強(qiáng)調(diào)德治，但是如果德治條件不具備的情況下，儒家也會(huì)認(rèn)可權(quán)利，將其作為后備機(jī)制。陳祖為有關(guān)儒家與西方權(quán)利的四個(gè)不相容性并沒(méi)有建立在很詳細(xì)的文本比較分析基礎(chǔ)上而得出的結(jié)論。本文下面有關(guān)儒家和洛克的比較分析并不能支持他的論點(diǎn)。白彤東教授持與陳祖為類(lèi)似的觀點(diǎn)。他借用羅爾斯的重疊共識(shí)的概念來(lái)改造儒家的權(quán)利概念。他認(rèn)為儒家可以從三個(gè)視角來(lái)吸收西方的權(quán)利概念：從責(zé)任的角度來(lái)認(rèn)可權(quán)利，將權(quán)利看作是后備機(jī)制，將權(quán)利與儒家更高的道德目的（the higher good）相聯(lián)系。也就是說(shuō)，他認(rèn)為儒家沒(méi)有西方古典哲學(xué)那樣的普遍主義人權(quán)觀。儒家要吸收西方人權(quán)觀只能是根據(jù)特定的情形和特定的問(wèn)題來(lái)進(jìn)行。他將西方權(quán)利與儒家責(zé)任觀和道德目的相聯(lián)系的論點(diǎn)比較接近事實(shí)，但是正如本文下面的比較分析要顯示的，他否認(rèn)儒家倫理和權(quán)利的普遍性，與儒家經(jīng)典文本不吻合的。

第三個(gè)觀點(diǎn)則認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中是有類(lèi)似于西方古典自由主義的人權(quán)概念，這是因?yàn)橄惹厝寮姨貏e是孟子有一個(gè)建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)上的普遍主義人性論，這個(gè)人性論認(rèn)為人性是超驗(yàn)性的，孟子的良知良能就是這個(gè)人性論的內(nèi)涵，它與西方古典哲學(xué)和古典自由主義的人性論很類(lèi)似，可以推導(dǎo)出類(lèi)似于西方自然權(quán)利的儒家人權(quán)觀。以下的比較分析與第三種觀點(diǎn)很相似，也就是建立在這樣的觀點(diǎn)：即儒家思想與洛克所代表的西方古典自由主義的自然權(quán)利概念很相似，只不過(guò)其表達(dá)方式不同而已。下面部分就此做詳細(xì)的比較分析。

洛克認(rèn)為自然法是自然狀態(tài)下惟一約束人的法律，人沒(méi)有受其他的約束。所以人在自然狀態(tài)下是擁有很多自由和權(quán)利的。在不違法自然法的前提下，人有自由，愛(ài)做什么就做什么。因此他從他的兩個(gè)自然法原則，即人的自我保存意識(shí)和人對(duì)他人的同情心與合作傾向，推導(dǎo)出人在自然狀態(tài)下?lián)碛腥N自然權(quán)利，生命權(quán)、自由權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。生命權(quán)，自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的最終制定者都是來(lái)自上帝。人的生命是上帝給予的，所以人擁有神圣的，不可侵犯的生命權(quán)。自由權(quán)利從上帝賦予的人生而平等原則可以推導(dǎo)出來(lái)。既然人生而平等，那就沒(méi)有人可以奴役他人，統(tǒng)治他人，剝奪他人的自由。所以人擁有天生的自由權(quán)。財(cái)產(chǎn)權(quán)利也是上帝賦予每個(gè)人的。上帝創(chuàng)造了每個(gè)人的生命，也就必定讓每個(gè)人都擁有一定數(shù)量的賴(lài)以生存的私有財(cái)產(chǎn)。洛克強(qiáng)調(diào)人的勞動(dòng)在將共有財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)化為私有財(cái)產(chǎn)中的重要性。他認(rèn)為任何人只要投入勞動(dòng)改變了共有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)，就是將共有財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樗接胸?cái)產(chǎn)，這樣的私有財(cái)產(chǎn)就是神圣不可侵犯的。比如，農(nóng)民在野地里看到野生蘋(píng)果樹(shù)上結(jié)滿(mǎn)成熟的蘋(píng)果，就將蘋(píng)果摘下來(lái)裝入籮筐挑回家；又比如農(nóng)民將麥種播種到野地里，讓麥子成長(zhǎng)為糧食，又將麥子做成面包，這些蘋(píng)果、糧食和面包都是私有財(cái)產(chǎn)，因?yàn)槎际峭ㄟ^(guò)人的勞動(dòng)而獲得的，所以都是神圣不可侵犯的。

洛克的私有財(cái)產(chǎn)論是在為當(dāng)時(shí)英國(guó)盛行的圈地運(yùn)動(dòng)做理論辯護(hù)。洛克對(duì)自然權(quán)利的理解很明顯是受霍布斯的自然權(quán)利的影響。洛克的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)后來(lái)成為馬克思批判資本主義社會(huì)私有制的重要焦點(diǎn)。

洛克還提出了另外一個(gè)自然權(quán)利。他認(rèn)為在自然狀態(tài)下，由于沒(méi)有政府的存在，人類(lèi)還有自我執(zhí)行自然法的權(quán)利，也就是人類(lèi)在受到欺負(fù)的時(shí)候擁有可以報(bào)復(fù)別人的權(quán)利，也就是遵循以牙還牙，以眼還眼的叢林原則。

對(duì)于洛克來(lái)說(shuō)，自然權(quán)利也是有條件的，而不是絕對(duì)的無(wú)條件的，是受自然法約束的。自然權(quán)利只是人類(lèi)在現(xiàn)世生活的基本保障而已。但是世俗生活不是基督徒的終極目的，在來(lái)世靈魂救贖才是人類(lèi)終極目的。自然權(quán)利只是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)最終目的的手段而已。為了人類(lèi)的終極目的，人類(lèi)只有擁有最基本的自然權(quán)利才能在現(xiàn)世修養(yǎng)德性，才能在來(lái)世實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的最終目的。也就是說(shuō)，人類(lèi)在現(xiàn)世擁有自然權(quán)利的同時(shí)，還必須履行上帝賦予的道德責(zé)任，比如愛(ài)人如己，助人為樂(lè)，只有履行這些神圣的自然法，才能實(shí)現(xiàn)來(lái)世的救贖。因?yàn)橛猩袷プ匀环ǖ募s束，人類(lèi)在行使其自然權(quán)利時(shí)候，才不會(huì)將自己的私利推向極端，而變成極端個(gè)人主義。所以，一個(gè)篤信古典自由主義的人是不會(huì)變成極端個(gè)人主義的。而現(xiàn)代世俗自由主義者，因?yàn)椴幌嘈派系?，也就沒(méi)有神圣自然法的約束，所以就容易墮落成為極端個(gè)人主義者。

也就是說(shuō)，洛克的自然狀態(tài)下的自然人不是生活在野外叢林中受叢林規(guī)則支配的沒(méi)有任何宗教信仰沒(méi)有道德自律的野蠻的原始自然人，也不是霍布斯的自然狀態(tài)下與每個(gè)人都發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的自由獨(dú)立和平等的理性人。他的自然狀態(tài)下的自然人原型就是光榮革命之前英國(guó)社會(huì)里具有獨(dú)立平等自由意識(shí)且篤信基督教上帝和有很強(qiáng)道德自律的新教徒理性人，也是那些試圖擺脫英國(guó)殖民統(tǒng)治，建立自治政府的具有獨(dú)立平等自由意識(shí)且有很強(qiáng)調(diào)道德自律的美洲大陸新教徒理性人。

孔子和孟子應(yīng)該會(huì)認(rèn)同洛克的自然權(quán)利。孟子繼承孔子的德治和禮治，但他更強(qiáng)調(diào)仁政。孟子繼承了周文王的天命論，認(rèn)為儒家政府的合法性來(lái)源于超驗(yàn)性的天。他認(rèn)為君王或天子是由神圣的天任命的，而不是君王指定或任命的。也就是說(shuō)，天與天子或君王簽訂了契約，將人民托付給天子看管。所以孟子用“人牧”來(lái)形容擁有看管人民基本生活和安全的君王或天子。孟子認(rèn)為，君王是天任命的，目的是為了照顧好天下的人民。用孟子的話(huà)說(shuō)，人民就像上天放養(yǎng)的羊群，而君王則是上天任命的牧羊人，或用孟子的話(huà)說(shuō)，君王就是“人牧。”（《孟子·梁惠王上》）。有趣的是，基督教也用牧人這樣的詞匯來(lái)描述耶穌的角色和作用，認(rèn)為耶穌是代表上帝來(lái)看顧人類(lèi)的，引導(dǎo)人類(lèi)走真理的正道，最終讓人類(lèi)靈魂得到救贖。人牧這個(gè)詞把西周天命論中的天，君王與人民三者之間的權(quán)責(zé)關(guān)系說(shuō)的再清楚不過(guò)了。天與君王簽訂了契約，天將看顧人民的政治重任委托與君，君王承擔(dān)著為天看顧好人民的責(zé)任，人牧有責(zé)任看顧好人民，人牧對(duì)人民的責(zé)任是強(qiáng)制性的契約責(zé)任，是必須執(zhí)行的責(zé)任。如果人牧沒(méi)有履行好上天賦予的責(zé)任，天將可以撤換人牧，也就是讓人民起來(lái)推翻失職的君王。

孟子的神圣政治合法性的理解與基督教對(duì)政治合法性的理解是一致的。比如《新約·羅馬書(shū)》十三章第一節(jié)說(shuō)，“人人都必須服從政府的權(quán)柄，因?yàn)闆](méi)有權(quán)柄不是出自于神的。凡掌權(quán)的都是神所命的。所以抗拒掌權(quán)的，就是抗拒神的命?？咕艿谋刈匀⌒塘P?！薄读_馬書(shū)》這段話(huà)為歐洲啟蒙之前的古代君王提供了重要的政治合法性，也就是君權(quán)神授論。啟蒙哲學(xué)家們（包括洛克）的政治哲學(xué)的主要目的就是重新審視這樣的君權(quán)神授論。

孟子的仁政重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對(duì)人民的兩個(gè)基本責(zé)任：養(yǎng)民和保民。孟子認(rèn)為君主有責(zé)任保證人民的基本溫飽和基本欲望的滿(mǎn)足，也就是保證人民生存所必須的經(jīng)濟(jì)條件，即君王的養(yǎng)民責(zé)任。他在和梁惠王的對(duì)話(huà)中說(shuō)，梁惠王好貨，好色都是正常的私欲，關(guān)鍵是君王不僅要滿(mǎn)足自己的私欲，也要滿(mǎn)足人民的私欲。而不能只想著自己的私欲，而不管人民的私欲。他又強(qiáng)調(diào)君王對(duì)百姓施行仁政的責(zé)任。他批評(píng)梁惠王好戰(zhàn)，建議他不要影響百姓的耕作，多讓百姓修身養(yǎng)息，就有足夠的糧食，生活就能保障。反之，如果多占百姓的耕作時(shí)間，百姓的耕作不夠，就有可能挨凍受餓。路上如果有人挨凍受餓致死，君王對(duì)此負(fù)有不可以推卸的責(zé)任。

孟子強(qiáng)調(diào)君王有責(zé)任確保普通百姓擁有一定的私有財(cái)產(chǎn)。君王有責(zé)任為百姓提供基本的經(jīng)濟(jì)保障包括讓百姓擁有足夠的財(cái)產(chǎn)來(lái)贍養(yǎng)父母，養(yǎng)活妻子和孩子，并且讓他們?cè)诮?jīng)濟(jì)狀況好的情況下可以豐衣足食，在經(jīng)濟(jì)狀況不好的情況下不至于餓死。孟子提出了“井田制”的構(gòu)想，它區(qū)分了共田和私田，每八戶(hù)農(nóng)戶(hù)耕種一塊私田，然后再共同耕種一塊公田，以供交租之用。也就是說(shuō)，井田制實(shí)際上就是認(rèn)可私有財(cái)產(chǎn)。（《孟子·梁惠王上》）也就是說(shuō)，孟子對(duì)人民擁有私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的認(rèn)可與洛克所認(rèn)可的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)基本一致。（《孟子·梁惠王上》）對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，擁有私產(chǎn)是百姓修身養(yǎng)性的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，沒(méi)有私產(chǎn)，百姓就得為基本生存條件奔波勞累，就沒(méi)有精力去修身養(yǎng)性。所以孟子說(shuō)“民無(wú)恒產(chǎn)則無(wú)恒心?！?o:p>

也就是說(shuō)，君子沒(méi)有財(cái)產(chǎn)也可以有穩(wěn)定的思想和仁愛(ài)之心，而普通百姓如果沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)就不會(huì)有穩(wěn)定的思想和仁愛(ài)之心，而會(huì)變得自私貪婪和胡作非為。

孟子還強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者保護(hù)人民生命財(cái)產(chǎn)安全的責(zé)任，即保民的責(zé)任。他采用比喻法來(lái)論證君王保護(hù)人民生命尊嚴(yán)的重要性。他對(duì)梁惠王說(shuō)用刀子殺人和君王用苛政殺人沒(méi)有什么區(qū)別，苛政導(dǎo)致饑荒死人與君王帥領(lǐng)野獸來(lái)吃人沒(méi)有什么區(qū)別，就像用以刀子殺人和拿木棍殺人沒(méi)有區(qū)別一樣。所以君王必須為饑荒而死的百姓承擔(dān)責(zé)任。所以君王有責(zé)任實(shí)行仁政，降低刑罰，減少稅賦。（《孟子·梁惠王上》）

對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，不仁的君王就是濫殺無(wú)辜的君王（殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也）（《孟子·盡心上》）孟子回答梁惠王如何誰(shuí)能平定天下時(shí)候，孟子回答說(shuō)不愛(ài)殺人的君王就能平定天下。如果君王不愛(ài)殺人，人民將紛紛歸順這個(gè)仁君，就像久旱的人民遇到甘霖一樣。很顯然，孟子認(rèn)為君王濫殺無(wú)辜看做是錯(cuò)的，是邪惡。任何君王都有責(zé)任保護(hù)人民的生命。也就是說(shuō)，人民的生命是神圣的，君王有義務(wù)保護(hù)人民的生命尊嚴(yán)，不濫殺無(wú)辜。換言之，人民有神圣的生命權(quán)。

孟子在和齊宣王對(duì)話(huà)時(shí)候，進(jìn)一步顯示他對(duì)生命尊嚴(yán)的重視，和對(duì)君王保障人民生命的責(zé)任的重視。在孟子看來(lái)，一個(gè)好的君王是有不忍之心或惻隱之心的君王，也就是重視生命尊嚴(yán)，愛(ài)惜百姓生命。并且懂得推己及人，懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子認(rèn)為齊宣王是可以成為施行仁政而保護(hù)好人民的好君王。因?yàn)樗?tīng)說(shuō)齊宣王對(duì)動(dòng)物的生命都有不忍之心。有一次齊宣王的部下要去殺一只牛來(lái)祭鐘，齊宣王看到就要求把牛換成羊，因?yàn)辇R宣王不忍看到牛驚懼抖索的樣子。孟子認(rèn)為齊宣王對(duì)一只牛都這么有愛(ài)心，更何況對(duì)百姓的生命。也就是說(shuō)，孟子認(rèn)可生命的尊嚴(yán)，認(rèn)可百姓基本的生命權(quán)利，強(qiáng)調(diào)君王不可以濫殺無(wú)辜生命。孟子對(duì)生命尊嚴(yán)的重視使得他強(qiáng)烈支持齊國(guó)討伐燕國(guó)，以解救被燕國(guó)暴君置于水深火熱中的人民。他說(shuō)道“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師”。（《孟子·梁惠王下》）

總而言之，孟子用“人牧”來(lái)形容管理人民和國(guó)家的“君王”很形象地說(shuō)明了君王擁有為人民提供基本生活物質(zhì)條件與保護(hù)人民生命和尊嚴(yán)的責(zé)任。而且這些責(zé)任是神圣的，因?yàn)檫@些是超驗(yàn)性的天所制定和頒布的責(zé)任。君王的神圣責(zé)任與百姓的神圣權(quán)利是相對(duì)應(yīng)的，如果百姓沒(méi)有神圣的權(quán)利，君王也就是沒(méi)有神圣的責(zé)任了。換句話(huà)說(shuō)，孟子認(rèn)可百姓擁有天賦的神圣權(quán)利，即百姓擁有基本生活物質(zhì)條件（包括公產(chǎn)和私產(chǎn)）的權(quán)利和百姓的生命尊嚴(yán)受到保護(hù)的權(quán)利。也就是說(shuō)，孟子所強(qiáng)調(diào)的君王的養(yǎng)民和保民的神圣責(zé)任，是對(duì)應(yīng)于洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的。雖然仁政的最終目的是教化人民，提高百姓的道德水平。但是教化的最基本的條件，是百姓擁有最基本的的生活保障（包括擁有私有財(cái)產(chǎn)），和百姓的生命尊嚴(yán)的保障。

儒家思想的保民概念不僅意味著保障百姓的生命尊嚴(yán)和生命安全，也意味著認(rèn)可和保護(hù)人民賴(lài)以生存的基本自由權(quán)利，因?yàn)樯饑?yán)和自由是密切聯(lián)系在一起的。儒家雖然沒(méi)有采用現(xiàn)代西方的自由概念，但是儒家典籍里可以找到不少與自由概念類(lèi)似的討論。儒家對(duì)自由權(quán)利的重視可以從以下例子看出來(lái)。

第一個(gè)故事是《禮記·檀弓下》中孔子有關(guān)“苛政猛于虎也”的著名言論。這個(gè)故事說(shuō)的是一家人在面臨著被暴政和苛政奴役，還是選擇逃離暴政而自由自在地住在山里但有被老虎吃掉的危險(xiǎn)的兩難時(shí)候的抉擇。這家人選擇后者，也就是他們寧愿自由地死，也不愿意接受暴政而茍且偷生。這個(gè)故事強(qiáng)調(diào)了自由的重要性甚至超過(guò)生命的重要性，與現(xiàn)代人說(shuō)的“無(wú)自由毋寧死”的說(shuō)法是毫無(wú)二致。很顯然，孔子是認(rèn)可這個(gè)選擇的。[孔子過(guò)泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子軾而聽(tīng)之。使子路問(wèn)之曰：“子之哭也，壹似重有憂(yōu)者?！倍唬骸叭唬∥粽呶峋怂烙诨?，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何為不去也？”曰：“無(wú)苛政?！保ā抖Y記·檀弓下》）

儒家甚至對(duì)人民的言論自由有一定的寬容。春秋時(shí)期就有普通百姓在鄉(xiāng)校公開(kāi)議論政治，批評(píng)政府政策的傳統(tǒng)。鄭國(guó)的宰相子產(chǎn)“毀鄉(xiāng)?！倍馊伺u(píng)。孔子評(píng)論說(shuō)“天下有道則庶民不議”。就是說(shuō)，如果君王根據(jù)天道執(zhí)政，百姓就不會(huì)有議論和意見(jiàn)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》也提出了類(lèi)似于言論自由的概念?！胺烂裰冢跤诜来?，川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者，決之使導(dǎo)；為民者，宣之使言?！币馑际钦f(shuō)政府阻止人民進(jìn)行批評(píng)所帶來(lái)的危害，比堵塞河川所引起的水患還要嚴(yán)重，所以面對(duì)人民的批評(píng)政府應(yīng)該疏導(dǎo)而不是阻塞，就像遇到水災(zāi)不應(yīng)該阻塞而應(yīng)該疏導(dǎo)一樣。東漢末年永興元年（153）和延熙五年（242）爆發(fā)的太學(xué)生反對(duì)宦官專(zhuān)權(quán)的大規(guī)模情愿示威運(yùn)動(dòng)說(shuō)明當(dāng)時(shí)的學(xué)者享受著一定的聚會(huì)抗議的自由。

需要強(qiáng)調(diào)的是，孔子對(duì)自由的理解與洛克對(duì)自由的理解有相似之處。人類(lèi)的自由只是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)更高目的的手段而已。為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的潛在的善，自由必須受到倫理道德的約束。用洛克的話(huà)說(shuō)，自然權(quán)利必須受到自然法的約束和規(guī)范。

四、洛克和孟子的政治合法性

一個(gè)政體的穩(wěn)定與否在于其是否有政治合法性（legitimacy，或正當(dāng)性）。沒(méi)有合法性的政府就只能依靠強(qiáng)力或暴力維持政權(quán)，那樣的政權(quán)是極不穩(wěn)定的。

20世紀(jì)初的德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家韋伯提出三種理想型的政治合法性：傳統(tǒng)合法性（歷史傳統(tǒng)所賦予的合法性）、魅力型合法性（領(lǐng)袖個(gè)人的魅力可以提供合法性），和法理合法性（通過(guò)現(xiàn)代法理確定的合法性，比如民主選舉，或意識(shí)形態(tài)提供的合法性）。

其實(shí)合法性問(wèn)題在先秦儒家很早就重視這個(gè)問(wèn)題。殷周之際的“天命論”就是這樣的合法性理論。孔子強(qiáng)調(diào)人民對(duì)政府的信任也是合法性的體現(xiàn)。孟子的仁政，荀子的“水能載舟，也能覆舟”。這些屬于韋伯所說(shuō)的歷史傳統(tǒng)合法性問(wèn)題密切相關(guān)的。現(xiàn)代民主國(guó)家的合法性建立在民眾的選舉的基礎(chǔ)上。社會(huì)主義國(guó)家將合法性建立在馬克思主義意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上。這些都是韋伯所說(shuō)的法律合法性。但是韋伯的三種合法性并沒(méi)有包括所有可能的合法性，比如古希臘哲學(xué)家柏拉圖的“哲學(xué)王”命題——只有知識(shí)淵博的智力超常的哲學(xué)家才能夠做統(tǒng)治者——也是一種合法性理論。再者很多非民主國(guó)家的合法性建立在政績(jī)之上，也就是常說(shuō)的績(jī)效合法性。在現(xiàn)代社會(huì)，這是很重要的合法性來(lái)源。

洛克認(rèn)為人類(lèi)在自然狀態(tài)雖然也能生活下去，但是生活的很不安穩(wěn)，時(shí)常面臨著沖突，流血甚至戰(zhàn)爭(zhēng)。在自然狀態(tài)下存在著三種不利因素：第一，自然法只是寫(xiě)在人的心靈里，悟性低的人可能就根本不知道自然法的存在，也沒(méi)有公正的第三方頒布自然法；第二，在自然狀態(tài)下人與人發(fā)生糾紛的時(shí)候，沒(méi)有公正的第三方可以申訴；第三，當(dāng)弱者被強(qiáng)者欺負(fù)無(wú)力反抗和也無(wú)力報(bào)復(fù)的時(shí)候，沒(méi)有強(qiáng)有力的秉持公正的執(zhí)法機(jī)構(gòu)來(lái)保護(hù)弱者。因此人類(lèi)選擇離開(kāi)自然狀態(tài)，建立政府而進(jìn)入公民社會(huì)。洛克在此提出社會(huì)契約論，作為人們離開(kāi)自然狀態(tài)，進(jìn)入建立政治共同體的途徑。他認(rèn)為人民會(huì)通過(guò)簽訂一個(gè)社會(huì)契約決定來(lái)建立政治共同體，以保障人民在自然狀態(tài)下的自然權(quán)利。這個(gè)政治共同體是建立在大多數(shù)人都的同意的基礎(chǔ)上的。

洛克認(rèn)為政府是人民團(tuán)結(jié)起來(lái)共同保護(hù)他們的生命、自由和財(cái)產(chǎn)的聯(lián)合體，所以人民放棄了自我執(zhí)行自然法的權(quán)利，將執(zhí)法的權(quán)利讓渡給政府，讓政府來(lái)保障人民的生命財(cái)產(chǎn)安全，因?yàn)檎葌€(gè)人來(lái)說(shuō)，更有能力執(zhí)法，而且也更公平公正。所以政府的主要職責(zé)就是保護(hù)人民在自然狀態(tài)下所擁有的自然權(quán)利，即生命權(quán)，自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。洛克認(rèn)為政府權(quán)力必須受到限制。主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：

第一，政府頒布的法律必須對(duì)所有的人民一視同仁，不能區(qū)別對(duì)待。在自然狀體下沒(méi)有人可以傷害任何人，剝奪任何人的自由，侵占任何人的財(cái)產(chǎn)。所有政府也不可以傷害任何人，剝奪任何人的自由，侵占任何人的財(cái)產(chǎn)。自然法是上帝的立法，對(duì)于政府和人民都是永恒的法律，政府和人民都必須遵守。最基本的自然法原則就是保存人類(lèi)。也就是說(shuō)，自然法是政府惟一可以依賴(lài)的法律，所有的其他行政法令必須基于自然法來(lái)制定。

第二，政府不能濫用職權(quán)對(duì)付人民，政府的權(quán)利必須受到限制。政府權(quán)利不能多于人民在自然狀態(tài)下所擁有的權(quán)利，也不能少于自然權(quán)利。政府必須依照自然法來(lái)執(zhí)法。既然人民放棄了部分自然權(quán)利成立政治共同體來(lái)保護(hù)他們的生命和財(cái)產(chǎn)，對(duì)政府給予完全的信任。政府的法律必須完全的透明和公開(kāi)，否則就和他們?cè)谧匀粻顟B(tài)下所面臨的不確定性一樣。

第三，政府不能隨意侵占人民的財(cái)產(chǎn)，不能隨意對(duì)人民征稅，除非得到人民的同意。如果政府不經(jīng)人民的同意就隨意征稅，就是侵犯了人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)，就是天賦了政府的職責(zé)。

第四，政府，也就是是立法機(jī)構(gòu)，是人民選舉出來(lái)的，它的權(quán)力是人民讓渡的，應(yīng)該保留它的立法權(quán)力，不能隨意將立法權(quán)移交給其他部門(mén)。

雖然洛克的社會(huì)契約論是在反對(duì)費(fèi)爾默的君權(quán)神授論的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，但是洛克并沒(méi)有完全將基督教排除出民主政體。恰恰相反的是，基督教與洛克所提倡的民主政體依然存在著復(fù)雜的關(guān)系，甚至可以說(shuō)，基督教還依然在民主政體中起著關(guān)鍵性的作用。這可以從三個(gè)方面看：

第一，洛克的自然狀態(tài)下的人民絕大多數(shù)都是虔誠(chéng)的基督教新教徒，他們雖然也能通過(guò)自然的理性悟出一些自然法道理，但是絕大多數(shù)人民，和洛克晚年一樣，都相信《圣經(jīng)·新約》提供了他們生活中不可缺少的道德準(zhǔn)則和規(guī)范。他們通過(guò)民間的教會(huì)組織參與教會(huì)活動(dòng)，頻繁地參拜上帝，研讀《圣經(jīng)》，強(qiáng)化了他們的信仰。洛克的自然狀態(tài)下的自然人不是只擁有理性的自然人，而是虔誠(chéng)的新教徒。也就說(shuō)，基督教的政治作用只是提供宗教場(chǎng)所，通過(guò)宣揚(yáng)宗教而提高人民的道德素質(zhì)。這些宗教活動(dòng)完全民間自發(fā)的，政府完全不參與，政府只負(fù)責(zé)與政治有關(guān)的事務(wù)。這些新教徒也參加政治活動(dòng)，那就是參加選舉，選出代表人民的議員，或者自己直接參政，競(jìng)選議會(huì)議員。

洛克在《論宗教寬容》為政教分離原則提供了初步的理論依據(jù)。他強(qiáng)調(diào)宗教信仰自由的重要性，認(rèn)為政府不應(yīng)該干涉公民的宗教信仰自由，并反對(duì)政府對(duì)人民的宗教迫害。他提出三個(gè)理由。第一，上帝并沒(méi)有將人的靈魂凈化工作委托給政府。第二，政府治理社會(huì)的手段主要靠暴力，暴力不能夠強(qiáng)迫人們接受信仰，因?yàn)槿藗兘邮苄叛鲋饕峭ㄟ^(guò)理性思辨和內(nèi)心的說(shuō)服。也就是說(shuō)，暴力并不能改變?nèi)藗兊男叛?。第三，即使政府可以改變?nèi)藗兊男叛?，政府也未必掌握真正的信仰真理，政府傳播的宗教信仰也可能是錯(cuò)誤的。也就是說(shuō)，政府宣傳的宗教并不一定比民間宗教更接近真理。

第二，然而基督教的政治作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止提高人民的道德素質(zhì)那么簡(jiǎn)單。新教徒都有來(lái)世的救贖盼望，認(rèn)為現(xiàn)世是人生的過(guò)渡階段，來(lái)世才是永恒的世界。政府只是他們實(shí)現(xiàn)來(lái)世盼望的過(guò)渡性工具而已。洛克雖然提倡政教分離，但是在他看來(lái)，來(lái)世生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于現(xiàn)世生活，宗教信仰遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于政治原則。即政治生活必須服從于宗教信仰。正如洛克所強(qiáng)調(diào)的，由社會(huì)契約論所建立起來(lái)的政府應(yīng)該以自然法為根本大法，憲法和其他法律應(yīng)該以自然法為基礎(chǔ)。按照洛克晚年對(duì)自然法的理解，這個(gè)自然法就是基督教的《圣經(jīng)·新約》里的道德戒律，所有的憲法原則和所衍生出來(lái)的法律都必須根據(jù)《圣經(jīng)·新約》來(lái)建立，所有的憲法解釋也必須依照《圣經(jīng)·新約》來(lái)進(jìn)行。也就是說(shuō)，洛克的民主理論一定程度上，是具有雙重的合法性的。他除了提倡民意合法性之外，在一定程度上，還提倡神圣合法性。

當(dāng)現(xiàn)代世界經(jīng)歷了去宗教化的過(guò)程，或韋伯所說(shuō)的去魅，洛克的民主理論與現(xiàn)代世界的矛盾就日益突出了。所以現(xiàn)代世俗自由主義如羅爾斯的政治自由理論就應(yīng)運(yùn)而生，羅爾斯的政治自由主義理論強(qiáng)調(diào)需要將宗教排除出政治。

最后，洛克還認(rèn)為當(dāng)政府壓迫人民、剝奪人民的自由權(quán)利的時(shí)候，人民還擁有一個(gè)重要的自然權(quán)利，即造反的權(quán)利，或推翻暴政的權(quán)利。洛克的邏輯是既然政府是人民通過(guò)社會(huì)契約而選舉出來(lái)的，政府就有責(zé)任保護(hù)好人民的自然權(quán)利。當(dāng)政府沒(méi)有很好地保護(hù)好人民的自然權(quán)利，甚至侵犯了人民的自然權(quán)利的時(shí)候，這種情形就和人民在自然狀態(tài)里沒(méi)有什么區(qū)別。甚至更糟。所以人民就有權(quán)利聯(lián)合起來(lái)推翻政府，也就是重新回到充滿(mǎn)血腥沖突的自然狀態(tài)，伸張上帝的正義，然后再離開(kāi)自然狀態(tài)，重新建立一個(gè)更好的政府。

洛克的社會(huì)契約論與先秦儒家的政治合法性很不一樣，但也可有一定的可比性。孟子繼承了孔子的德治思想。他為德政思想提供更深入的思考。他構(gòu)想出一個(gè)類(lèi)似于歐洲啟蒙哲學(xué)家的自然狀態(tài)的情形。

當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平；洪水橫流，泛濫于天下；草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登；禽獸逼人，獸蹄鳥(niǎo)跡之道，交于中國(guó)。堯獨(dú)憂(yōu)之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)、漯，而注諸海；決汝、漢，排淮、泗，而注之江。然后中國(guó)可得而食也。當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過(guò)其門(mén)而不入；雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹(shù)藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也；飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸；圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫（《孟子滕文公上》）。

孟子在這段話(huà)中描述了一個(gè)在圣王出現(xiàn)之前，人民飽受洪水，野獸和饑荒的威脅，流離失所，民不聊生，民智不開(kāi)的自然狀態(tài)。人民也沒(méi)有任何的道德倫理意識(shí)。直到圣王的出現(xiàn)才改變了自然狀態(tài)，圣王建立了政府和倫理秩序。堯舜幫助控制了洪水，打跑了野獸，后稷幫助人民耕種。更重要的是契傳授了人倫道德規(guī)范，讓人民擺脫了愚昧野蠻的狀態(tài)。

著名哈佛漢學(xué)家史華慈認(rèn)為孟子的這個(gè)自然狀態(tài)的描述與盧梭的自然狀態(tài)有些相似，也有重要不同。孟子的原始狀態(tài)與盧梭的自然狀態(tài)很重要的不同。孟子的自然狀態(tài)下的人類(lèi)是愚昧和無(wú)知的，他們既不自由也不獨(dú)立，不能夠依靠自己來(lái)簽訂社會(huì)契約而使自己離開(kāi)自然狀態(tài)，而是需要依靠有超凡智慧的圣賢來(lái)幫助建立政府來(lái)教化人民，開(kāi)啟民智，幫助人民離開(kāi)自然狀態(tài)。但是盧梭的自然狀態(tài)下的人類(lèi)是具有自由平等和獨(dú)立意識(shí)的，并且具有很強(qiáng)的理性，所以可以選擇離開(kāi)自然狀態(tài)并在相互之間簽訂社會(huì)契約而建立政府，并不需要智慧超凡的圣賢干預(yù)并教化人民，開(kāi)啟人民的智慧而建立政府。但是人民在離開(kāi)自然狀態(tài)之后，孟子和盧梭的構(gòu)想就比較相似。圣王幫助人民建立基本政治秩序之后，就需要開(kāi)啟民智，讓人民通過(guò)修身養(yǎng)性實(shí)現(xiàn)仁義禮智的潛能。同樣地，盧梭認(rèn)為需要一個(gè)立法者（legislator），比如像雅典領(lǐng)導(dǎo)人梭倫(Solon)或斯巴達(dá)的里克格斯（Lycurgus），將人民帶離開(kāi)自然狀態(tài)，培養(yǎng)他們的德性，尋找能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家共同利益的公意（general will）。但是史華慈似乎忽略了孟子的仁政與盧梭的公意一些重要區(qū)別。孟子強(qiáng)調(diào)圣王對(duì)人民的神圣責(zé)任，特別是養(yǎng)民保民的責(zé)任，而且責(zé)任不是圣王的終極責(zé)任，終極責(zé)任是依照天意讓人民培養(yǎng)德性最終實(shí)現(xiàn)上天賦予人民的道德潛能。這些在盧梭那里是沒(méi)有的。盧梭不認(rèn)可人的神圣性，不認(rèn)可人的自然權(quán)利，人民的權(quán)利最終由人民主權(quán)來(lái)界定。并且他的公意很抽象隱晦，容易被自私的君王操縱，用于實(shí)現(xiàn)君王自私的目的。

在孟子之前的儒家政治合法性主要來(lái)源于神圣天道，也就是殷周之際周王室所提出的天命論。孟子對(duì)殷商之際的天命論進(jìn)行了重新闡釋?zhuān)岢隽硕睾戏ㄐ裕趶?qiáng)調(diào)神圣天命論的同時(shí)，他還同時(shí)強(qiáng)調(diào)民意在選擇圣王過(guò)程中的重要性。在與他的學(xué)生萬(wàn)章對(duì)話(huà)中，孟子將儒家的二重政治合法性闡述得淋漓盡致。

萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！?o:p>

“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！?o:p>

“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！?o:p>

曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！?o:p>

曰：“敢問(wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’，此之謂也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）

孟子在這段話(huà)中強(qiáng)調(diào)舜的王位是天授予的，而不是堯授予的，堯作為天子是沒(méi)有授權(quán)的權(quán)力的，只能將舜推薦給天。而堯祭祀了百神的時(shí)候，將此決定告訴了百神，得到百神的同意，所以說(shuō)是舜的王權(quán)是天授予的。他說(shuō)天的授予還體現(xiàn)在舜作了堯的宰相二十八年，如果不是天意，一般人是做不到的。還有就是舜在堯駕崩后守喪三年，之后一直避開(kāi)堯的兒子隱居起來(lái)，可能天下的諸侯百官朝覲者都來(lái)朝覲舜而不朝覲堯的兒子，這也是天意的體現(xiàn)。孟子接著說(shuō)，百姓安然地接受這個(gè)決定，沒(méi)有反對(duì)，說(shuō)明百姓也是接受這個(gè)決定的。所以孟子說(shuō)，舜的王權(quán)既是天授予的，也是人民授予的。最后孟子引用《尚書(shū)·泰誓》補(bǔ)充說(shuō)，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！币簿褪钦f(shuō)，天道和民意是相聯(lián)系的，不能夠完全分開(kāi)的。

這些就是孟子的二重合法性的論證過(guò)程。孟子的二重合法性是強(qiáng)調(diào)天子的任命必須獲得百神，百官和百姓的同意和認(rèn)可，很顯然，百神的認(rèn)可只是形式，而諸侯百官和百姓的認(rèn)可，都是民意的體現(xiàn)，這兩個(gè)才是最重要的。

就像洛克一樣，孟子甚至提出人民有反抗君王壓迫的權(quán)利和造反的權(quán)利。當(dāng)齊宣王問(wèn)孟子湯武革命是否犯有弒君罪之嫌時(shí)候，孟子回答說(shuō)：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞諸一夫紂矣，未聞弒君也.”。正如蕭公權(quán)強(qiáng)調(diào)的，孟子在這里完全認(rèn)同洛克所說(shuō)的人民的造反權(quán)利。也就是說(shuō)，孟子認(rèn)為桀紂對(duì)人民不義，違反天命，就和普通人沒(méi)有兩樣，可以被推翻可以被誅殺。這是對(duì)“保民“的進(jìn)一步推衍，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)生命的尊嚴(yán)和人民生存的基本權(quán)利。這說(shuō)明向往自由反對(duì)壓迫是普遍人性。

結(jié)語(yǔ)

本文在四個(gè)方面對(duì)先秦儒家的政治倫理和洛克的政治倫理進(jìn)行了比較。第一方面是儒家仁義之道與洛克自然法的比較，論文認(rèn)為先秦儒家思想里有與洛克自然法二原則相對(duì)應(yīng)的政治倫理，雖然儒家強(qiáng)調(diào)以家庭為中心的倫理，而洛克強(qiáng)調(diào)以個(gè)人主義為主的倫理。儒家孝道認(rèn)為人應(yīng)該先愛(ài)自己父母，以家庭的利益為中心，然后再去愛(ài)家庭以外的人。而洛克的自然法第一原則認(rèn)為人傾向于以自我保存為主，洛克的自然法第二原則則認(rèn)為人對(duì)他人有同情心，傾向于與他人合作。   

第二是儒家人性論和平等觀與洛克的平等觀，論文認(rèn)為儒家和洛克所繼承的古典哲學(xué)有相似的超驗(yàn)性人性論，只不過(guò)儒家人性論強(qiáng)調(diào)人的道德潛能，而西方古典哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的理性。所以儒家和洛克都認(rèn)同人人平等的原則。但是儒家的平等是自然的平等，但不承認(rèn)道德上的平等。

第三是孟子的仁政與洛克的自然權(quán)利的比較。論文認(rèn)為儒家和洛克都認(rèn)同人的基本自然權(quán)利，儒家的自然權(quán)利來(lái)自于儒家強(qiáng)調(diào)上天賦予君王保護(hù)人民的神圣責(zé)任。君王對(duì)于人民的神圣責(zé)任可以等同于天賦予人民神圣的自然權(quán)利。孟子的養(yǎng)民概念對(duì)應(yīng)于洛克的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，而孟子的保民概念對(duì)應(yīng)于洛克的生命權(quán)和自由權(quán)。當(dāng)然由于歷史和文化的不同自然權(quán)利的內(nèi)涵有所不同。儒家和洛克還有一個(gè)共同點(diǎn)，就是兩種都強(qiáng)調(diào)這些自然權(quán)利受倫理或自然法的約束，因?yàn)槿寮液吐蹇硕颊J(rèn)為世俗的權(quán)利和利益不是人的終極目的，儒家認(rèn)為善的潛能的實(shí)現(xiàn)才是人的終極目的。而洛克認(rèn)為來(lái)世的靈魂救贖才是人的終極目的。鑒于先秦儒家與洛克在自然權(quán)利方面的相似性，先秦儒家是能夠認(rèn)可聯(lián)合國(guó)《人權(quán)宣言》和兩個(gè)國(guó)際人權(quán)公約為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國(guó)際人權(quán)保障體系。這就解釋了為何參與起草聯(lián)合國(guó)《人權(quán)宣言》的中國(guó)學(xué)者張彭春將孔子的仁翻譯為“conscience”并與西方傳統(tǒng)最看重的理性（reason）一起寫(xiě)入《人權(quán)宣言》的第一條：人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們既有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神像對(duì)待?！?o:p>

第四是儒家政治合法性和洛克的政治合法性的比較。論文在政治合法性方面，儒家與洛克的差異較大，這反映了古代政治與現(xiàn)代政治的差異。一方面，儒家政治合法性與洛克的政治合法性都有兩個(gè)來(lái)源，即神圣合法性和民意合法性。另一方面，在儒家政治倫理里沒(méi)有與洛克的社會(huì)契約論相對(duì)應(yīng)的政治合法性，再者儒家強(qiáng)調(diào)政教合一，與洛克的政教分離原則差別很大。

總而言之，洛克的社會(huì)契約論是現(xiàn)代政治文明的產(chǎn)物，值得先秦儒家學(xué)習(xí)和借鑒。先秦儒家與洛克為代表的西方古典自由主義在一定程度上有可比性和相似性，洛克的古典自由主義可以作為先秦儒家政治與西方現(xiàn)代政治文明的融合與會(huì)通的起始點(diǎn)。