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韓非子對(duì)儒家批評(píng)之重構(gòu) 

作者：白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期

摘要：儒法關(guān)系是中國(guó)政治史與思想史的重要話題，與政治哲學(xué)的核心話題相關(guān)。本文試圖處理這一問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵部分，即韓非子對(duì)儒家的批評(píng)。通過(guò)系統(tǒng)整理并邏輯上重構(gòu)這一批評(píng)，我們會(huì)看到，韓非子與儒家之間有著多回合、不斷深入的交鋒。我們還會(huì)看到，韓非子批評(píng)的儒家，更多是孟子式的儒家；他對(duì)道德應(yīng)該被排除于政治之外的論證可謂近現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)道德與政治關(guān)系討論的先聲；他對(duì)儒家式的賢能政治的批評(píng)也有其當(dāng)代意義。雖然本文意圖展示和辯護(hù)韓非子的立場(chǎng)，但是為儒家充分辯護(hù)，也需要從正視韓非子的挑戰(zhàn)為起點(diǎn)。因此，本文也是為儒家立場(chǎng)提出根本辯護(hù)的準(zhǔn)備工作。

關(guān)鍵詞：韓非子； 荀子； 孟子； 儒法關(guān)系；

儒家與法家在中國(guó)傳統(tǒng)政治中占據(jù)核心地位。了解二者之間如何互動(dòng)，是中國(guó)政治史與思想史的重要話題。二者爭(zhēng)論的核心之一的政治與道德之關(guān)系的問(wèn)題，也是政治哲學(xué)里的一個(gè)重要話題。近年來(lái)，包括筆者在內(nèi)的一些學(xué)者，開始提倡賢能政治以解決當(dāng)代政治的一些問(wèn)題。但相關(guān)理論，大多基于強(qiáng)調(diào)道德的儒家思想或西方人文主義思想。【1】但是，在中國(guó)歷史上，墨子率先提出了比較徹底的賢能政治的想法，而這種想法被法家發(fā)揚(yáng)光大。二者在賢能不分貴賤上，比孔子、孟子走得恐怕都要更遠(yuǎn)。【2】并且，就何為賢能的問(wèn)題，儒、墨、法的理解很不一樣。對(duì)以道德為基礎(chǔ)的賢能，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的來(lái)自自由主義的批判是它混淆公私之別，與多元性沖突。我們會(huì)看到，韓非子其實(shí)已經(jīng)給出了類似的批評(píng)，但在這個(gè)話題上，他又與自由主義有重大區(qū)別。因此，無(wú)論從中國(guó)政治史與思想史，還是從政治哲學(xué)，還是從應(yīng)對(duì)當(dāng)代政治問(wèn)題上看，理解儒法之爭(zhēng)都非常關(guān)鍵。這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題的一個(gè)重要成分，就是法家如何批評(píng)儒家的。

在法家中間，韓非子對(duì)儒家的批評(píng)最全面也是最激烈。在《韓非子·五蠹》里面，儒被列為五種蛀蟲之首。并且，也許 與他和荀子傳說(shuō)中的交往相關(guān)，或者是他自己用心以及當(dāng)時(shí)百家交流的便利條件的結(jié)果，他對(duì)儒家有很深的了解，這使得他的批評(píng)往往非?！昂荻尽?。但是對(duì)他是如何批評(píng)儒家、尤其是如何論證儒家的主張不能成立的這一話題，深入細(xì)致的分析很少。比如，成中英教授1981年寫過(guò)一篇“對(duì)儒法之爭(zhēng)的哲學(xué)評(píng)估”的英文文章，只是泛泛討論了孔、孟、荀與商、韓立場(chǎng)的差別，并最終是站在儒家的立場(chǎng)上，對(duì)韓非子的解讀多為缺乏同情了解的成見，也沒(méi)有對(duì)韓非子的批評(píng)的細(xì)致 討論?！?span lang="EN-US">3】美國(guó)學(xué)者何艾克(Eric Hutton)寫過(guò)一篇細(xì)致深入的文章?！?span lang="EN-US">4】但是他關(guān)心的是通過(guò)韓非子對(duì)儒家批評(píng)，在現(xiàn)在常將儒家與德性倫理學(xué)類比的前提下，揭示德性倫理學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題。因?yàn)樗劢褂趥惱韺W(xué)，而韓非子對(duì)儒家的批評(píng)，就我看來(lái)，是以政治為核心的，所以他也沒(méi)有對(duì)韓非子對(duì)儒家的批評(píng)給與系統(tǒng)和充分的展示。因此，為彌補(bǔ)這一空缺，本文的第一個(gè)目的，是希望以《韓非子·五蠹》篇為核心，并參考相關(guān)章節(jié)，將他對(duì)儒家的批評(píng)進(jìn)行一個(gè)邏輯的、系統(tǒng)的重構(gòu)。在這一重構(gòu)下，我們會(huì)看到，韓非子與儒家仿佛進(jìn)行了一場(chǎng)有著多個(gè)回合、不斷深入的交鋒，最終韓非子攻破了儒家一道道的防線，似乎取得了這一虛擬對(duì)話的優(yōu)勢(shì)。對(duì)這一虛擬的、層層遞進(jìn)的對(duì)話的展示和分析，是本文的第二個(gè)目的。

即使在韓非子的時(shí)代，儒家已經(jīng)呈現(xiàn)了多元性。那么，韓非子在批評(píng)哪一派的儒家呢？在本文的重構(gòu)中，筆者會(huì)展示，與先秦最重要的儒家孔、孟、荀對(duì)比，或者更準(zhǔn)確地講，與《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》中的思想對(duì)比，韓非子攻擊的儒家，與孟子思想呼應(yīng)相對(duì)最多?！?span lang="EN-US">5】當(dāng)然，這不是講韓非子接觸過(guò)《孟子》或其中的想法。作為一個(gè)關(guān)注點(diǎn)是哲學(xué)的人，這一點(diǎn)并不是特別重要。我們說(shuō)韓非子挑戰(zhàn)的是孟子，指的是韓非子所挑戰(zhàn)的儒家，與《孟子》文本反映出來(lái)的孟子式的理論最為契合。

本文的重點(diǎn)，是重構(gòu)韓非子對(duì)儒家的批評(píng)。雖然筆者會(huì)展現(xiàn)儒家對(duì)韓非子挑戰(zhàn)的多個(gè)回合的回應(yīng)，并且在其中也會(huì)涉及韓非子的論點(diǎn)的一些缺陷，但因?yàn)槲恼缕?，筆者并不會(huì)給出對(duì)儒家的最終辯護(hù)。這不等于否認(rèn)這種辯護(hù)的可能性。筆者希望，通過(guò)本文的澄清，同情儒家的學(xué)者可以看到，面對(duì)韓非子的挑戰(zhàn)，對(duì)儒家的何種辯護(hù)是無(wú)效的，因而我們也可以意識(shí)到，對(duì)儒家的何種辯護(hù)才可能真正抵御住韓非子的深刻挑戰(zhàn)。

一、善的脆弱性

學(xué)界的一個(gè)主流說(shuō)法，是韓非子師承荀子，繼承了性惡論。對(duì)此說(shuō)法，我有詳細(xì)的討論和批評(píng)?！?】在這一節(jié)里，我會(huì)從對(duì)儒家批評(píng)的角度簡(jiǎn)要地展示韓非子的人性觀。誠(chéng)然，韓非子強(qiáng)調(diào)人是趨利避害的。但他講的是“人情”，即人之情實(shí)。持所謂性善說(shuō)的孟子，也不否定在事實(shí)層面，人有趨利避害的傾向。只不過(guò)他會(huì)說(shuō)，這是人與禽獸共享的特性。而人之所以為人，或者說(shuō)人異于禽獸的獨(dú)特的特征，是惻隱之心，是以此為基礎(chǔ)的仁以及其他美德。孟子訴諸人乍見孺子將入于井皆會(huì)怵惕惻隱這一直觀判斷，給出了仁心普遍的最強(qiáng)有力的論證(《孟子·公孫丑上》)。

韓非子并不關(guān)心道德上的人獸之別，但他承認(rèn)人有善性。在《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左下》篇中，他有“天性仁心固然”的說(shuō)法，雖然這不一定是他認(rèn)同的說(shuō)法。在《五蠹》篇里，他指出，“穰歲之秋，疏客必食”。也就是說(shuō)，在物質(zhì)豐富的時(shí)候，人可以善待陌生人。雖然這不是多么深刻的善心，但畢竟否認(rèn)了人在物質(zhì)豐富之時(shí)會(huì)惡待疏客。

韓非子這里講的“性善”，可能更接近《老子》中講的“性樸”，沒(méi)有孟子講的惻隱之心那么強(qiáng)。但是，如果面對(duì)孟子的孺子落井的“思想實(shí)驗(yàn)”，韓非子恐怕也很難推翻其結(jié)論。不過(guò)，接受孟子的惻隱之心的說(shuō)法，這對(duì)韓非子所要論證的，并無(wú)危害。他甚至承認(rèn)，類似儒家講的無(wú)須嚴(yán)刑峻法的堯舜時(shí)代是可能有過(guò)的。在《五蠹》篇里他指出，上古時(shí)物質(zhì)相對(duì)豐富(“人民少而財(cái)有余”)，即相當(dāng)于“穰歲之秋”，那么根據(jù)他的“性善”論，則“民不爭(zhēng)”，且不用賞罰而“民自治”。但這種類似儒家所講的堯舜時(shí)代的狀況，并非堯舜的道德感召力與儒家德治的結(jié)果，而是物質(zhì)條件豐富與人民樸實(shí)的善性的結(jié)果。

韓非子的真正挑戰(zhàn)，是認(rèn)定人善性的脆弱，很容易在外界條件不好的情況下被壓制?！梆q之秋，疏客必食”的前半句是“饑歲之春，幼弟不”。也就是在物質(zhì)匱乏的極點(diǎn)，我們對(duì)親人都不管不顧。不幸的是，韓非子指出，因?yàn)槿丝谧匀辉鲩L(zhǎng)，但資源保持相對(duì)恒定，物質(zhì)相對(duì)富裕的古代不再，人類進(jìn)入了物質(zhì)相對(duì)匱乏的時(shí)代，即類似于饑歲之春的時(shí)代?！?span lang="EN-US">7】人本有的善性，哪怕是孟子式的惻隱之心，都不足以被用來(lái)處理社會(huì)對(duì)人的挑戰(zhàn)。堯舜之道成立的前提條件不在了，儒家還期待堯舜之道的再次實(shí)現(xiàn)，那就像守株待兔的宋國(guó)農(nóng)夫一樣的愚蠢。【8】事實(shí)上，守株待兔的寓言故事本來(lái)就是在《韓非子·五蠹》篇里，用來(lái)批評(píng)儒家不知世異時(shí)移而需要變法的。有意思的是，在孔、孟、荀中間，恰恰是孟子感嘆，“五百年必有王者興”，但現(xiàn)在距上一個(gè)王者已經(jīng)有七百年了(《孟子·公孫丑下》)。并且，荀子有明確的法后王的說(shuō)法，而孟子是更強(qiáng)調(diào)法先王?！?span lang="EN-US">9】因此，在這里，韓非子更針對(duì)的是孟子。韓非子反對(duì)儒家的關(guān)鍵，不在于否定性善，而是否定人本有的性善可以被用來(lái)處理當(dāng)世的問(wèn)題。這使得他對(duì)孟子式的儒家的攻擊，比簡(jiǎn)單拒絕孟子的性善論，更加有力。

我們可以反駁說(shuō)，孟子性善說(shuō)中的性，除了與生俱來(lái)的一面，還有不可磨滅的一面，但韓非子只承認(rèn)前者。不過(guò)，韓非子所講的善心脆弱，完全可以是從其容易被掩蓋而非被磨滅的角度上去講的。孟子自己也承認(rèn)人類本有的善心是脆弱的，易被掩蓋的。比如，他指出民眾無(wú)恒產(chǎn)則無(wú)恒心，以及“兇歲，子弟多暴”(《孟子·告子上》)。與此相對(duì)，在物質(zhì)豐富的情況下，有人“求水火，無(wú)弗與者，至足矣”(《孟子·盡心上》)。這與“穰歲之秋，疏客必食”的意思類似，只不過(guò)韓非子的“饑歲之春，幼弟不餉”的話比“兇歲，子弟多暴”更加赤裸裸、更加難聽罷了。當(dāng)然，二者對(duì)物質(zhì)條件要有多高，可能有差別。并且，《孟子》還強(qiáng)調(diào)恒產(chǎn)之后的教化，而韓非子認(rèn)為富足以后人們自然就可以讓本有的善心發(fā)揮，從而接近《老子》的性樸觀。在這一點(diǎn)上，反而是韓非子對(duì)人性更樂(lè)觀一些。

總之，在我們重構(gòu)的韓非子與儒家交手的第一個(gè)回合里面，韓非子提出人都是趨利避害的。孟子指出，孺子落井展現(xiàn)了善的普遍性。韓非子回應(yīng)說(shuō)，這種善性，連孟子自己都承認(rèn)是脆弱的，而孟子與韓非子的時(shí)代是物質(zhì)匱乏對(duì)人的本有善性造成根本挑戰(zhàn)的時(shí)代。因此，孟子對(duì)以物質(zhì)豐富與本有的善性為前提的堯舜之道來(lái)解決條件已經(jīng)變化了的今世的問(wèn)題的期待，就有如守株待兔般愚蠢。這里我們也看到，雖然乍看起來(lái)像荀子的性惡觀，但是韓非子承認(rèn)人本有的善性。通過(guò)這一步退讓，他給出了對(duì)孟子式的性善論的更直接和致命的打擊，而不是在性善與性惡之間各執(zhí)一詞。我們?cè)谶@里也看到，韓非子更直接挑戰(zhàn)的是孟子式的性善論，而非荀子的人性觀念。

二、道德養(yǎng)成不可靠且有負(fù)面作用

對(duì)善的脆弱性的挑戰(zhàn)，孟子的回應(yīng)是，正是因?yàn)槿说纳菩缘拇嗳?，所以我們才需要培養(yǎng)道德以克服物質(zhì)匱乏的挑戰(zhàn)。這一回應(yīng)的前提是人的道德完善的可能性。雖然對(duì)荀子是否持性惡論有爭(zhēng)議，但多數(shù)學(xué)者會(huì)同意，對(duì)荀子來(lái)講，恰恰因?yàn)轫槒娜说谋拘匀祟惿鐣?huì)要陷入爭(zhēng)和亂的狀態(tài)，所以化性起偽、通過(guò)禮教讓人向善才至關(guān)重要，道德完善的可能性也必然要被當(dāng)作根本預(yù)設(shè)。因此，在道德養(yǎng)成的必要與可能上來(lái)講，孟荀是一致的。而這一共識(shí)，恰恰是韓非子下一步批評(píng)的對(duì)象。

對(duì)儒家用道德養(yǎng)成來(lái)彌補(bǔ)善的脆弱(孟子)或解決善的缺失(荀子)的主張，韓非子指出，盡管這種道德養(yǎng)成不是徹底無(wú)效的，但它是不可靠的，即它無(wú)法保證其培養(yǎng)出來(lái)的人符合儒家的期望。在《韓非子·顯學(xué)》里面，他指出：“夫嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子”。這里嚴(yán)刑峻法規(guī)管的對(duì)象是“虜”，即被逼著為某家服務(wù)的奴隸，而慈母規(guī)管的對(duì)象是自己的孩子。而管束結(jié)果的差異，說(shuō)明法律規(guī)管要比儒家所講的為仁之本的家庭培養(yǎng)要可靠得多。

在《韓非子·五蠹》里，他更將其攻擊擴(kuò)大到儒家道德培養(yǎng)的三個(gè)來(lái)源：家庭、鄉(xiāng)賢、師長(zhǎng)，指出這“三美”不能改變一個(gè)不才之子的惡行，但“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。故父母之愛不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕于愛，聽于威矣”。當(dāng)然，他這兩處的說(shuō)法并沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)研究的支持，但它確實(shí)訴諸了我們?nèi)粘Ｉ钣^察的直覺，很有說(shuō)服力。

但符合常識(shí)想象，不等于是事實(shí)。三美的教化，應(yīng)該對(duì)很多人還是有效的。韓非子可以回應(yīng)說(shuō)，能被三美所教化的，應(yīng)該也不會(huì)去違法；而不能為其所教化的，法律的規(guī)管可能會(huì)有用。也就是說(shuō)，嚴(yán)刑峻法要比儒家的道德教化更有效。

但是，僅以賞罰來(lái)約束，也有其局限。第一，賞罰到了極致，就沒(méi)有進(jìn)一步的手段，因而賞罰就失效了。比如如果君權(quán)絕對(duì)，一人已經(jīng)做到了君主之下，對(duì)他就賞無(wú)可賞。他對(duì)此不滿，就只能兔死狗烹，打亂了賞罰秩序。又比如，當(dāng)一個(gè)罪犯已經(jīng)面臨死刑乃至株連九族的時(shí)候，可能就出現(xiàn)了罰無(wú)可罰的情況，他就有可能會(huì)鋌而走險(xiǎn)，破壞法律。陳勝、吳廣的“今亡亦死，舉大計(jì)亦死。等死，死國(guó)可乎？”的說(shuō)法和相應(yīng)的行動(dòng)就是一個(gè)例證。在賞罰失效的情況下，儒家希望培養(yǎng)出來(lái)的道德自覺似乎就成了一個(gè)可能的解決。

第二，在有些情況下，以獎(jiǎng)懲來(lái)規(guī)管反而不如道德約束有效。當(dāng)代的演化心理學(xué)、道德心理學(xué)等研究發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)祟惖亩鄶?shù)決定是靠近乎條件反射式的基因遺傳和習(xí)慣養(yǎng)成，而不是基于利害的理性計(jì)算。也就是說(shuō)，韓非子的“理性政治人”的假設(shè)是有問(wèn)題的。并且，外部的獎(jiǎng)懲有時(shí)反而會(huì)抑制內(nèi)在的自愿遵守規(guī)矩的動(dòng)機(jī)，適得其反。也就是說(shuō)，無(wú)論是孔孟訴諸人類的道德情感、還是孔荀對(duì)用禮教導(dǎo)致習(xí)慣養(yǎng)成的強(qiáng)調(diào)，都可能更符合“人情”且在某些情況下更有效。再者，即使就法律所能規(guī)管的，利用道德加強(qiáng)對(duì)法律規(guī)管的認(rèn)同，使得人民不是“免而無(wú)恥”，而是“有恥且格”(《論語(yǔ)·為政》)，豈不是更好？類似地，即使道德養(yǎng)成不能保證所有人都有道德，只要它對(duì)一些人有效，為什么要排斥它呢？因此，對(duì)一個(gè)持德育與賞罰(儒法)并用的思想家，韓非子的攻擊就顯得脆弱了。當(dāng)然，儒法是否能互補(bǔ)，如何互補(bǔ)，都有待解決。

不過(guò)，韓非子對(duì)儒家道德養(yǎng)成還有一個(gè)進(jìn)一步的攻擊，即其所培養(yǎng)的與國(guó)家所需要的相背反。他在《五蠹》篇里杜撰了兩個(gè)故事以展示這種公私矛盾。

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：“殺之”。以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼問(wèn)其故，對(duì)曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。

對(duì)此，同情儒家的人可以反駁說(shuō)，這只是故事而已。并且，我們有可能只是被作為修辭大師的韓非子的異常生動(dòng)的語(yǔ)言、直指人心的故事所欺騙了而已。就楚人直躬的故事來(lái)說(shuō)，這應(yīng)該是個(gè)廣泛流傳的故事，最早的版本應(yīng)該是在《論語(yǔ)·子路》篇里，之后這個(gè)故事被不斷創(chuàng)造性地改編，出現(xiàn)在不同學(xué)派的經(jīng)典中。就韓非子的這個(gè)版本，儒家可以回應(yīng)說(shuō)，雖然儒家支持親親互隱，反對(duì)父子相告，但這并不等于他們會(huì)支持令尹去殺掉將竊羊的父親告官的兒子?！?span lang="EN-US">10】并且，儒家是希望，通過(guò)親親相隱來(lái)維系親情，在親情之上通過(guò)家庭內(nèi)部的勸誡并因之對(duì)外進(jìn)行補(bǔ)償，這樣最終達(dá)成公私和諧。就魯人降北的例子來(lái)講，儒家對(duì)孝道的認(rèn)可和支持，不一定要以獎(jiǎng)賞屢戰(zhàn)屢逃的魯人來(lái)實(shí)現(xiàn)。一方面，儒家可以支持其他的政策，來(lái)保護(hù)盡孝的子女，比如獨(dú)子可以不從軍，或者對(duì)陣亡士兵的家屬提供國(guó)家保障。另一方面，儒家的孝道，不一定僅僅是物質(zhì)上的供養(yǎng)，而保家衛(wèi)國(guó)、光宗耀祖也是孝道的重要表達(dá)?！?span lang="EN-US">11】總之，儒家并不像這兩個(gè)故事里面，會(huì)支持這么極端、甚至近乎荒唐的政策，而韓非子似乎是故意將儒家立場(chǎng)極端化，以達(dá)到駁斥它的目的。

一般來(lái)講，孔孟共享的一個(gè)觀念，就是在公私乃至其他不同的道德責(zé)任之間，不要執(zhí)一，要有權(quán)變。韓非子在這里對(duì)儒家的描繪，恰恰是執(zhí)一的，只認(rèn)定一種責(zé)任而罔顧其他責(zé)任，明顯是扭曲儒家立場(chǎng)。但是，這兩個(gè)例子，確實(shí)展示了公私之間的沖突。儒家的權(quán)變，是否真的能做到，也有爭(zhēng)議。并且，權(quán)變的困難和潛在的被濫用的危險(xiǎn)，儒家自己也意識(shí)到了，所以才會(huì)有圣人行權(quán)的觀念。但這里圣人怎么認(rèn)定，又是問(wèn)題。

韓非子這一輪的攻擊似乎更針對(duì)從內(nèi)心情感出發(fā)的道德培養(yǎng)，但這很難說(shuō)他只是針對(duì)孟子式的道德培養(yǎng)說(shuō)。在這一輪攻擊里面，韓非子似乎是一般性地批評(píng)先秦儒家的。

三、儒家賢能政治之局限

對(duì)上面的批評(píng)，儒家可以回應(yīng)說(shuō)，儒家講的道德培養(yǎng)，本來(lái)就不指望讓人人都成為堯舜，否則先秦儒家就不會(huì)強(qiáng)調(diào)君子與小人之別。針對(duì)小人，在對(duì)小人有一定基本道德教化的基礎(chǔ)上，還是要用刑罰措其手足，規(guī)管其行動(dòng)。同時(shí)，只要我們能夠甄選出道德養(yǎng)成的成功者，我們可以靠他們來(lái)領(lǐng)導(dǎo)小人，帶領(lǐng)國(guó)家乃至天下達(dá)到大治的狀態(tài)。圣人或者君子可以在公私之間做好權(quán)衡來(lái)解決二者的沖突，這是先秦儒家的賢能政治觀念，它同時(shí)回應(yīng)了韓非子的道德培養(yǎng)不可靠與道德培養(yǎng)導(dǎo)致的公私矛盾的挑戰(zhàn)。

對(duì)此，韓非子的第一個(gè)回應(yīng)，作為國(guó)家管制手段，儒家所推崇的道德本身是無(wú)用的。在《五蠹》里，他指出，缺乏有效的威逼利誘的手段的“布衣”或平民，只能寄希望于與其交往的人有比如“不欺”這樣的美德。但君主掌握著國(guó)家的財(cái)富和暴力機(jī)器，能夠有效地驅(qū)使任何人，因此就用不著依賴“不欺之士”或道德高尚的臣民。【12】韓非子進(jìn)一步指出，即使君主想利用儒家式的道德來(lái)選拔賢能，這樣的賢能太少(“不盈于十”)，不足以滿足填充(戰(zhàn)國(guó)時(shí)期涌現(xiàn)出來(lái)的)廣土眾民的大國(guó)“以百數(shù)”的官員位置這一基本需要，其結(jié)果是“必任貞信之士，則人不足官，人不足官則治者寡而亂者眾矣”。

也許有人會(huì)問(wèn)，憑什么韓非子說(shuō)貞信之士數(shù)量不多？韓非子的回答是：儒家自己承認(rèn)孔子最終只贏得了七十個(gè)弟子的追隨(《韓非子·五蠹》)。這里孟子式的言論再次給他提供了靶子。在《孟子·公孫丑》里，孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。”對(duì)此，韓非子會(huì)說(shuō)，一個(gè)儒家自己認(rèn)為世間罕有的圣人孔子忙一輩子也才有七十個(gè)人心悅誠(chéng)服的事實(shí)，恰恰展示了對(duì)期待一個(gè)很可能比不上孔子的君主通過(guò)心悅誠(chéng)服來(lái)實(shí)現(xiàn)王道之空幻，但孟子居然拿出來(lái)講，乃是愚蠢可笑至極。

當(dāng)然，孟子可以回應(yīng)說(shuō)，韓非子講的威逼利誘，不能贏得民心，而只不過(guò)是民眾無(wú)力反抗而已。韓非子會(huì)說(shuō)，那執(zhí)政者應(yīng)該做的是努力增強(qiáng)實(shí)力，而不是訴諸不管用的以德治國(guó)的方法。并且，孟子推崇的心悅誠(chéng)服，可能也是因?yàn)樾膼傉\(chéng)服者的能力“不贍”，被他人的雄辯等表象所迷惑了而已。并且，想要得民心，需要民眾的心智足以理解儒家君子的道德感召力。韓非子指出，民眾理解不了統(tǒng)治者為了民眾利益的辛苦用心。在《韓非子·顯學(xué)》里，他指出，民眾的心智有如孩童。父母為孩童的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益替他們做事情，比如為他們治病，孩童反而充滿敵意。他接著舉了歷史上禹和子產(chǎn)的例子，展示為民眾的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益做事的、有著良苦用心的統(tǒng)治者，同樣不為民眾所理解。結(jié)合他的《韓非子·八經(jīng)》開篇里的說(shuō)法，我們可以看到，韓非子認(rèn)為，所有人都是理性的，但多數(shù)人的理性只會(huì)以眼前的利害計(jì)算為基礎(chǔ)。那么，能夠得民心的政客及其政策，必然是訴諸民眾短期利益的，而很可能對(duì)民眾的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益有害。如果民眾連他們的長(zhǎng)遠(yuǎn)的物質(zhì)利益都無(wú)法理解，就更不用提“上智之所難知”的“微妙之言”(《韓非子·五蠹》)，或者儒家式的玄妙的道德智慧了。

即使我們?cè)偻艘徊?，接受儒家式的賢人治國(guó)的說(shuō)法，但我們也無(wú)從選定賢人。其原因之一，即“微妙之言，上智之所難知也”。如果這些上智的精英都難以理解儒家式的微言大義，那么找到儒家的統(tǒng)一解釋，并以此為基礎(chǔ)治國(guó)理政，選賢舉能，就不可能了。

在《韓非子·顯學(xué)》里，他進(jìn)一步指出，孔子與墨子死后，因取舍相反不同，儒墨各自分裂成多個(gè)門派。并且儒墨都以堯舜為典范，卻互相爭(zhēng)得不可開交。孔、墨、堯、舜都不能復(fù)生，并且堯舜距今久遠(yuǎn)。因此我們無(wú)法有參驗(yàn)地、必然地判定，誰(shuí)是孔墨堯舜的真的追隨者?！盁o(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也?！币虼巳迥鏖T派的說(shuō)法，是“愚誣之學(xué)”，“明主弗受也”。

總之，對(duì)微言大義本身或是缺乏理解，或是理解多元，再經(jīng)過(guò)代際傳承，“價(jià)值”會(huì)越來(lái)越分化?！?span lang="EN-US">13】韓非子在這里給出了政治哲學(xué)里面最早的一個(gè)多元性論辯。當(dāng)然，當(dāng)代的多元主義者關(guān)注的是對(duì)這種價(jià)值多元寬容相待，而韓非子關(guān)心的是如何整合一個(gè)廣土眾民的大國(guó)，讓它能夠做到全國(guó)上下令行禁止，從而共同為國(guó)家富強(qiáng)奮斗。厚重的、形上學(xué)式的道德，無(wú)法統(tǒng)一，也因此不能用來(lái)整合一個(gè)大型的政治實(shí)體。

再退一步講，即使我們對(duì)何為儒家式的賢能有一致的意見，我們又如何以其為基礎(chǔ)發(fā)展出一套選賢舉能的可操作和可“參驗(yàn)”的辦法？在《韓非子·顯學(xué)》里，韓非子提到，孔子根據(jù)容貌與言談所以為的君子，都并非真君子。也就是說(shuō)，哪怕只是孔子一個(gè)人，沒(méi)有“儒分為八”那樣群體間無(wú)法統(tǒng)一的情況，他仍無(wú)法做出可靠判斷。我們可以回應(yīng)說(shuō)，儒家的選賢舉能，并不局限于“觀容服”“聽辭言”。但問(wèn)題是，儒家能給出一套可靠、可操作的辦法嗎？

與此相對(duì)，韓非子給出了他自己的一套辦法：“試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍?！币簿褪钦f(shuō)，“是騾子是馬，拉出來(lái)遛一遛”，通過(guò)我們現(xiàn)在所說(shuō)的績(jī)效考核(他稱之為“形名參同”)來(lái)選拔官吏。在后來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)似乎發(fā)展出來(lái)一套基于儒家的賢能選拔的辦法，即科舉乃至八股取士。但是，這種辦法被很多儒家反對(duì)，因?yàn)榭婆e或者八股所考察的，難以說(shuō)是儒家所認(rèn)可的賢能。但之所以用科舉乃至后來(lái)更加程式化的八股，恰恰是韓非子的可參驗(yàn)的要求(雖然考核的內(nèi)容是韓非子反對(duì)的儒家經(jīng)典)。這恰恰展示了，最終可操作的辦法，不得不對(duì)儒家的賢能觀念有一定的背離。

四、小結(jié)

我們主要依據(jù)《韓非子·五蠹》，根據(jù)韓非子對(duì)儒家批評(píng)的邏輯上的展開，重構(gòu)了這一批評(píng)。他的反駁可以被想象成一個(gè)他和孟子的虛擬對(duì)話。在這個(gè)對(duì)話開始，孟子說(shuō)，人性本善。韓非子的反駁是，即使人心有本善的一面，但是本善之心異常脆弱，而因?yàn)槿丝谠鲩L(zhǎng)帶來(lái)的物質(zhì)相對(duì)匱乏，“當(dāng)今”對(duì)善心的考驗(yàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其承受度，使得建立在善心之上的和諧社會(huì)變得不可能。孟子回答說(shuō)，他承認(rèn)這一點(diǎn)，因此他才要講尋放心，講道德培養(yǎng)。韓非子反駁道，這種培養(yǎng)不能保證可靠地產(chǎn)生有儒家道德的人，并且即使產(chǎn)生了，符合儒家道德的人與政治所需要的相矛盾。孟子可以回答說(shuō)，我們可以把培養(yǎng)成功的少數(shù)人選拔出來(lái)，讓他們領(lǐng)袖天下。他們也有能力在沖突的責(zé)任之間行權(quán)。韓非子會(huì)反駁說(shuō)，第一，儒家式的道德，對(duì)規(guī)管臣民、選拔賢能，是無(wú)用和多余的。第二，儒家的道德精英的數(shù)量有限，不夠管理大國(guó)之用。第三，人民也沒(méi)有能力分辨統(tǒng)治者的好壞，對(duì)儒家的賢能心悅誠(chéng)服。第四，儒家自己對(duì)賢能既沒(méi)有一套共同標(biāo)準(zhǔn)，也沒(méi)有一套可靠的、可操作的選拔賢能的辦法。

通過(guò)這樣一個(gè)重建，我希望，韓非子攻擊儒家的邏輯層次能夠顯得更加清晰。并且，我們可以看到，在幾個(gè)關(guān)鍵之處，比如有限地承認(rèn)性善說(shuō)，批評(píng)對(duì)堯舜政治的期待，對(duì)心悅誠(chéng)服理想的批評(píng)上，他的批評(píng)似乎更是針對(duì)有很強(qiáng)孟子特征的儒家思想，即以心性道德為出發(fā)點(diǎn)的儒家。

本文目的是澄清韓非子對(duì)儒家的批評(píng)，并沒(méi)有為儒家做充分辯護(hù)。但是，即使我們希望做到后者，也需要同情和深入理解韓非子的批評(píng)，這樣才能為儒家做出深刻和負(fù)責(zé)的辯護(hù)。我們看到，韓非子的很多批評(píng)集中在廣土眾民的大國(guó)的政治層面，集中在可靠性和可操作性上，其政治的目的是富國(guó)強(qiáng)兵。因此，對(duì)儒家的辯護(hù)，有兩種可能的方向。其一是拒絕富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)，離開強(qiáng)調(diào)可操作性的大國(guó)政治治理層面，而強(qiáng)調(diào)儒家是一套個(gè)人的道德信仰和修煉，或者只是希望在小共同體里應(yīng)用。何艾克指出，在個(gè)人道德培養(yǎng)上，批評(píng)儒家的道德目標(biāo)太過(guò)理想以至于無(wú)法實(shí)現(xiàn)并不有效，因?yàn)槔硐氡緛?lái)就是人努力指向的目標(biāo)，只要人能夠趨近它，能否徹底實(shí)現(xiàn)并不特別相關(guān)?！?span lang="EN-US">14】但他進(jìn)一步指出，韓非子的批評(píng)，是儒家的個(gè)人道德理想根本就會(huì)有反作用，并且儒家也沒(méi)有給出模仿圣人的人格理想以趨近它的可行途徑?！?span lang="EN-US">15】就我看來(lái)，韓非子認(rèn)定小共同體時(shí)代一去不復(fù)返。雖然我們可以基于韓非子的論辯來(lái)發(fā)展出一套對(duì)個(gè)人道德養(yǎng)成的批評(píng)，但是他本人的關(guān)注點(diǎn)是大國(guó)之政治，他的批評(píng)的一個(gè)重點(diǎn)也是將通常意義上講的道德(包括儒家的道德)排除到政治之外。【16】能夠正面回應(yīng)這一挑戰(zhàn)的，是吸收了其批評(píng)、兼容了法家的儒家，即并非韓非子有所針對(duì)的、強(qiáng)調(diào)心性、充滿理想的孟子，而是關(guān)注孔子和荀子這樣的“現(xiàn)實(shí)主義儒家”。如果我們可以進(jìn)一步論證，韓非子并不能吸收儒家的思想，那么，我們就可以說(shuō)，儒法辯論的最終的勝利者，可能是經(jīng)歷了法家洗禮的儒家，而不是無(wú)法吸收儒家之長(zhǎng)的法家。

注釋
 
1參見：Daniel Bell，Beyond Liberal Democracy，Princeton，NJ：Princeton University Press，2006；Joseph Chan，“Political Meritocracy and Meritorious Rule—A Confucian Perspective，” in Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy，Cambridge，U.K.：Cambridge University Press，2013，pp.55-87；Bai Tongdong白彤東，Against Political Equality：The Confucian Case (Princeton，NJ：Princeton University Press，2019)；James Hankins，Virtue Politics：Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2019)。
 
2參見：Pines，Yuri (2013)，“Between Merit and Pedigree：Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China，” In Daniel Bell and Li Chenyang (eds.)，The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge，Cambridge University Press，2013)，pp.161-202.
 
3成中英：《對(duì)儒法之爭(zhēng)的哲學(xué)評(píng)估》，《儒家與新儒家哲學(xué)的新向度》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年，第223-242頁(yè)。
 
4Eric L.Hutton，“Han Feizi’s Criticism of Confucianism and its Implications for Virtue Ethics，” Journal of Moral Philosophy (Vol.5，2008)，pp.423-453.
 
5在前面提到的文章里面，何艾克認(rèn)為韓非子是對(duì)三個(gè)文本中的思想同等地批評(píng)的。對(duì)此我并不同意。
 
6白彤東：《韓非子繼承了荀子的性惡論？——荀韓師承說(shuō)之誤與荀韓人性論之別》(文稿)。
 
7對(duì)韓非子對(duì)古今之變的具體分析，參見白彤東：《韓非子對(duì)古今之變的論說(shuō)》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第5期。
 
8在《韓非子·難勢(shì)》篇里，他批評(píng)等待堯舜(而不是堯舜之道)重臨的說(shuō)法。但這里的重點(diǎn)是治理一個(gè)國(guó)家，不能寄希望于堯舜這樣超常的人物。如果我們追問(wèn)他，他會(huì)說(shuō)，即使堯舜重臨，他們也還是要面對(duì)道德于人民無(wú)力的現(xiàn)實(shí)，而不會(huì)再用堯舜之道。
 
9當(dāng)然，荀子的法后王思想，并不是對(duì)先圣先賢的否定。參見周熾成：《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》，中山大學(xué)出版社，2009年，第75-78頁(yè)；肖夢(mèng)夏：《政治意識(shí)與歷史意識(shí)的融通——荀子“法后王”思想的解讀》(文稿)。
 
10在后代的法律中，子告父確實(shí)是被認(rèn)為有罪、甚至是死罪的。但是，我認(rèn)為這來(lái)自《韓非子·忠孝》篇里子對(duì)父的愚孝思想，以及與法家呼應(yīng)的秦律。參見薛夢(mèng)瀟：《春秋戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期“親親相隱”是不是社會(huì)常態(tài)？》(文稿)。
 
11比如，《孝經(jīng)·開宗明義》里講：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！?br> 
12雖然只以貞信為例，但是貞信相對(duì)其他儒家道德可能還更可捉摸，并且韓非子的批評(píng)也可以適用于其他儒家的道德。
 
13對(duì)前面韓非子“賢人不夠”的說(shuō)法，有人可以說(shuō)可以通過(guò)星星之火燎原的方式。但這里我們看到，即使有了孔門群體，他們之間也要注定分裂，無(wú)法成為內(nèi)部團(tuán)結(jié)的政治治理之有效力量。
 
14Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.430-431.
 
15Ericl.Hutton，“Han Feizi’s Criticison of Confucianism and It’s Implication for Virtue Ethics”，pp.432-453.
 
16蕭公權(quán)在他的《中國(guó)政治思想史》中指出，韓非子對(duì)儒家的一大背離就是把道德劃在政治之外，而馬基雅維利開啟了西方近代思想的一大理由，也是將道德劃在政治之外。因此，韓非子的政治哲學(xué)有近代意味。這與本文的一個(gè)潛在的立場(chǎng)(韓非子面對(duì)的是以廣土眾民為根本特征的現(xiàn)代政治問(wèn)題)，包括對(duì)韓非子的道德多元性論證的理解，都是一致的。