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現(xiàn)象學(xué)如何進行儒學(xué)研究？

——論雙方方法論的親和性

作者：張祥龍（北京大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《浙江學(xué)刊》2020年6期

摘要：現(xiàn)象學(xué)在西方傳統(tǒng)的主客二分思維模式之外開辟了一種原發(fā)的思想方式，即回到主客未分前具有時間性構(gòu)造的生命經(jīng)驗，這種活體經(jīng)驗是一切存在理解與價值的源頭。此一回到基源性活體經(jīng)驗的思路對我們重新闡發(fā)儒家哲理具有根本性的啟發(fā)，儒家的仁愛思想源于時間性的、非客體化的親親經(jīng)驗，從這一基源經(jīng)驗出發(fā)生長出仁民愛物的終極視域?，F(xiàn)象學(xué)還原與意向構(gòu)成等方法、視野與儒家“親親為大”的仁學(xué)基源經(jīng)驗具有親和性，是現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)研究的深層理據(jù)所在。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)方法；儒學(xué)；親親；活體經(jīng)驗；

如果我們講“現(xiàn)象學(xué)的儒學(xué)研究”，那么就應(yīng)該了解和說明這種研究在方法上的合宜性。此文就旨在簡略但力求中肯地闡發(fā)它。說得更具體些，就是要說明現(xiàn)象學(xué)方法的特點、儒家學(xué)說的特點，以及為什么現(xiàn)象學(xué)的方法，相比于其它的流行方法，更加適于展示儒家古老哲理的要害。

一、現(xiàn)象學(xué)方法

現(xiàn)代中國人研究“哲學(xué)”，幾乎沒有不借鑒西方哲學(xué)的方法，其中的苦衷乃至不甘這里就不談了。西方哲學(xué)及學(xué)術(shù)研究的方法，從古到今，有過不少，其中最有影響力的，恐怕有概念抽象（歸納）、經(jīng)驗實證、假說（建立模型）加實驗、（揭示矛盾的）辯證論證和回旋開展、經(jīng)典解釋、自明直觀、公理化形式推演、語言-邏輯分析、案例分析，等等。它們可以分為兩大類，即（1）預(yù)設(shè)了主客（主體與客體）分離然后尋找主客關(guān)聯(lián)的方法；和（2）沒有這種預(yù)設(shè)而關(guān)注原初經(jīng)驗本身，并從中認識事物真理的方法。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，（1）很多，而（2）很少。以上列舉的眾方法中，恐怕只有直觀法有可能屬于（2），還要看它所直觀者是不是限于被直觀的對象。如果所直觀者只是某種對象，比如感覺對象、理式對象，那么這方法還應(yīng)該歸屬于（1）。

很明顯，現(xiàn)象學(xué)方法屬于（2）?，F(xiàn)象學(xué)有一個著名的方法論口號，即“朝向事情本身！”。其中的“事情本身”，如果加以深入理解，則應(yīng)是主客未分裂的經(jīng)驗本身、現(xiàn)象本身。那什么是“主客未分裂的經(jīng)驗本身”呢?即那正處在發(fā)生之中的直接體驗，人投入其中、隨之而行而知；而“現(xiàn)象本身”，就是指在其中被體驗到的東西。

這種經(jīng)驗觀，就與（比如）經(jīng)驗主義很不一樣了，因為后者講的經(jīng)驗指感官經(jīng)驗，即我們的感官對于客體刺激的接受，已經(jīng)預(yù)設(shè)了主客的分離（不管它是否正式承認這客體的物質(zhì)客觀存在），然后再尋找兩者之間的聯(lián)系方式?，F(xiàn)象學(xué)也主張經(jīng)驗（含感官經(jīng)驗）對于知識的絕對必要，在這一點上區(qū)別于唯理論，但不認為經(jīng)驗限于經(jīng)驗論講的明顯的感官經(jīng)驗，而是發(fā)現(xiàn)，這之外還有整個身體（實為身心不分）之整體直觀，還有過去/將來的潛在經(jīng)驗的邊緣參與。由于這個關(guān)鍵性的區(qū)別，兩者視野中的現(xiàn)象本身，也就很不同了。

如果預(yù)設(shè)了主客的根本區(qū)別和相對，那么它們之間的聯(lián)系就是外在的、二維的和基本靜態(tài)的。一個主體打量或感知一個客體的方式，只能是外在的，觀察到對方對自己顯露的那一面（映射面、側(cè)顯面），因而只是二維的，用休謨的話來說，就是“印象”（如一枚印章在空白紙張上壓印出的形象）的。被如此描述的感知方式，雖然可在不同的時刻中移動到不同的地點接受印象，但在某一個時刻或瞬間，這種感知是一對一的，也就是一個主體的某個感官接受到一個印象；就此而言，這種感知方式從根本上講，是靜態(tài)的，盡管憑借事后的聯(lián)想，可以將這些孤立的靜態(tài)印象統(tǒng)合起來，形成似乎在運動的軌跡。

通過徹底的現(xiàn)象學(xué)還原，現(xiàn)象學(xué)不承認主客的分裂相對，因而主張認知意識總是處于經(jīng)驗流之中，它與被認知者的聯(lián)系就不只是外在的和一對一的，而是一直就以或明或暗、或顯或隱的方式聯(lián)系著的。因此，當一個被認知對象在某一時刻對于意識浮現(xiàn)出來時，它就勢必以潛伏、半潛伏的方式牽拉著前面的現(xiàn)象，順勢或依稀掛扯著即將到來的現(xiàn)象，使得這現(xiàn)象不可能只是二維投影式的，而必有因前后左右的牽連、再牽連……而造就的立體的乃至動態(tài)多維的向度。這個認知意識也就不可能只是瞬間靜態(tài)化的，而是在任何一刻都內(nèi)含滯留和前攝交織的時暈，因而處于幾微動勢之中，與前（前…）一刻和下（下…）一刻暗交互融。而對于這個時流化的意識所呈現(xiàn)的現(xiàn)象，也就不可能只是片狀的印象，而首先是生動真實、內(nèi)涵無盡可能的飽滿意象——流化、網(wǎng)化和潛在全息化的現(xiàn)象。這意象不可以被完全分解為構(gòu)成它的材料和行為，就像屏幕上的真實動態(tài)的意象分解為老式電影膠帶上的圖片和放映機的轉(zhuǎn)動，因為它的真正源頭是主客未分的經(jīng)驗流、意識流或內(nèi)時間流，即便意向行為及被其立義的材料也可出于茲（我們之所以能夠做出生動的夢，就說明這一點）。

所以，我們直接體驗到的頂端活經(jīng)驗和渾厚活現(xiàn)象，就是事情本身，其中有真實和可信者，雖然也可能有虛幻，但這虛幻的辯別也只能靠進一步的直接體驗，并沒有實證主義講的將認知與對象焊接在一起的完全外在的觀察和確證。我們直接看到的，不只是這個講臺對于我的二維投影面，而就是一個立體的講臺，包含著當下不對我顯現(xiàn)的維度，因我直接經(jīng)驗到的是包括過去和將來可能體驗到的方方面面；而且，它是一個被我身處的時代氛圍、背景經(jīng)歷和潛伏意愿滋育烘托著的“講臺”，而非僅僅一個立方物體。這就是“意向性”所要說的要害處:意向總是對某物而非組成它的因素、映射面的意識。而這“某物”中，不僅有明顯的意向?qū)ο?，還更有形成它的各種趨勢和非對象的意識流（因物我還未分裂），其中潛伏著形成其它對象的可能及與之的可能關(guān)聯(lián)。一句話，意向?qū)ο笫紫仁强赡芑幕铙w體驗對象，而非現(xiàn)成化的被規(guī)定對象。

如果用芝諾所說的“阿基里斯追[不上前面的]烏龜”的例子來說，則現(xiàn)象學(xué)講的意向性認知，首先是當事人阿基里斯直接體驗到的奔跑及其邊緣的自身意識，因而他明知自己可以在適當時間追上烏龜（此知為他的活體意向?qū)ο螅?；而?jīng)驗論或其它（1）型認知觀所主張的認知，從方法上則是芝諾式的，即從外部來觀察和定位阿基里斯奔跑和烏龜爬行的線性關(guān)系，也就會從原理上容許芝諾的結(jié)論:阿基里斯在邏輯上只能無限接近卻追不上烏龜，因為他每次都要先到達烏龜不久前離開的那一點。

總之，現(xiàn)象學(xué)“朝向事情本身”的認知，是不離生命體驗的生長端點的活體認知，首先是在牙痛中來認知什么是痛牙的方式，而不只是（當然可以包含）他人包括牙醫(yī)對我的痛牙的認知。所以，這種在生命流動的潮頭處騰躍的認知，總有經(jīng)驗的樂感和時勢感，用海德格爾的話講，就是時機化（Zeitigung）的，而不僅是帶有時間索引的。

二、儒家特點

在古代中國的所有學(xué)說中，儒家是最注重人生源頭處的完整活體經(jīng)驗的。先秦學(xué)說中，頗有一些不那么注重這種經(jīng)驗的。比如墨家，講究兼愛、尚同、非攻、非樂、天志，基于功利的算計（因此屬于（1）類方法），構(gòu)造理論學(xué)說，雖然其中有些是針對時弊而發(fā)，但遠離儒家所看重的那種源頭活體經(jīng)驗，所以雖曾流行，可一旦時過境遷，就一蹶不振。又比如法家，對于權(quán)力之爭、驅(qū)人之策最有活體經(jīng)驗的心得，并在這方面頗有精彩表現(xiàn)，但其要義未能達及人生源頭處，又溺于當權(quán)者個體的當下利害，所以禁不住稍長時段的跨世代變異，內(nèi)含權(quán)斗的絞殺乃至自殺機制，秦滅之后也就衰退了。還比如道家，注重人生的活體經(jīng)驗，“道法自然”中的“自然”，就代表擺脫二分（彼此、物我、貴賤）框架、發(fā)自天性的直接生命體驗。但是這種體驗不是深入人的生存源頭的完整生活經(jīng)驗，基本上限于個體的自然生命（楊朱更是這方面的走極端者），乃至宇宙的生命自然，所以雖然發(fā)揮了巨大的哲理影響和歷史效應(yīng)（比如對中國古代科技的貢獻），與儒家在某些見地上也頗有共識，但并未體現(xiàn)最飽滿的人生經(jīng)驗。

儒家一切學(xué)說的出發(fā)點是家庭，更準確地說，是家人關(guān)系，尤其是親子間的親愛關(guān)系?？鬃诱f:“仁者人也，親親為大?！保ā抖Y記·中庸》）它的意思是:儒家最關(guān)鍵的德行是仁，但要達成這種德行，不能像西方哲學(xué)家講的那樣要超出現(xiàn)象，達到理式或第一實體，或在倫理上按自然律（斯多亞派）或絕對命令（康德）行事，而就是做一個地地道道的人，將人的天性充分發(fā)揮出來；而要做一個盡性盡命的人，首先和最重要的（最“大”的），不是修煉，不是（一般意義上的）教育，不是遵禮守法，不是思辨或沉思（亞里士多德），也不是個體自由的發(fā)揮，而是親親，也就是親愛你的親人。為什么呢?因為這種經(jīng)驗對于我們這種人來講，最自發(fā)純真（孟子所謂“良知”“良能”）的，主客或親人相互不生分，不受理論、禮法、彼此、是非的束縛，反倒是這些對子的真態(tài)之源。因此，親親也絕不止于是感覺經(jīng)驗化和功利化的，而是道德和信仰的人生源頭?！坝H親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）從親親的親愛經(jīng)驗——慈愛、孝愛、夫婦的體驗——中，生長出仁愛百姓的泛愛意識和實踐，再由此而溢漫到萬物，即所謂“民胞物與”（張載）的境界。但一切“與天地合其德”（《周易·乾·文言》）的源頭只是親親，這卻是宋明儒學(xué)的一些重要人物、包括張載沒有充分認識到的。

有的儒家文獻為了闡述的方便，將“仁”與“義”（或“禮”）相對，或?qū)ⅰ坝H親”與“尊尊”（或“賢賢”）相對，似乎親親、仁愛只是主要美德之一，還需要更硬性的外在規(guī)范來校正。如此說來，仁就不配做孔子和儒家學(xué)說的源頭性的和極致性的美德，親親也就喪失或部分喪失了它在儒家學(xué)說中的基源地位。一些偏激者則順勢視儒家的親親服從于尊尊、仁德屈從于禮制和權(quán)力，新文化運動借此攻擊儒家為“吃人”的“禮教”，是只為統(tǒng)治者服務(wù)的鄉(xiāng)愿之儒。而當代某些要復(fù)興儒家的人士，則順其思路地反向而行，認為尊尊重于親親，大義高于仁德，六經(jīng)蓋過四書；可實際上，“親親而仁”是孔孟儒學(xué)一以貫之的結(jié)構(gòu)性宗旨，其中有義，其中有禮（尊尊）。因為親愛特別是其中的孝愛，雖然首先表現(xiàn)為親人之間的情感之愛，但由于其中有生存時間的代際跨度，其情就可能乃至傾向于被拉長為義，所以親愛中孕育著先天價值感受和人格之愛，也就是對于所親者的上行人格的喜愛、追隨乃至構(gòu)造。

“親親”并不是像基督教中的“愛神”那樣，是不會出錯（在各自學(xué)說范式中的“錯”）的經(jīng)驗。在異化的和衰敗的社會中，親人之間不一定都有親親；表面上的親親（缺少孝悌者），也不一定導(dǎo)致仁愛和正義。但在人類經(jīng)驗中，只有親親處于生命的頂端和末尾（另一種頂端），從嬰兒呱呱墜地到老人安寧離去，直到世代之間的孝感聯(lián)系，大多是飽滿的、自發(fā)的、熱思（思于經(jīng)驗正在進行之中）的，因而是不被其它考慮占用的。所以，只有在儒家傳統(tǒng)中，明確主張人的完整的、可世代延續(xù)的活體經(jīng)驗優(yōu)于各種外在的認識及權(quán)力的規(guī)范，體現(xiàn)為這樣的主張:家先于國，孝高于忠，“天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），盡管兩者的合一是最佳者。儒家深知這種活體經(jīng)驗的寶貴、原生發(fā)性和不可替代性，所以在它和禮法沖突時，寧可暫時地放棄后者而保存前者，如《論語·子路》中對“父子相隱，直在其中”的闡述。

三、現(xiàn)象學(xué)如何闡發(fā)儒家經(jīng)驗?

西方哲學(xué)中，只有現(xiàn)象學(xué)最能從方法上瞄準人的活體經(jīng)驗。柏格森的直覺綿延說也有這個見識，但是它缺乏這樣一種能力，即從哲理方法上，而不只是訴諸藝術(shù)的思想復(fù)活效應(yīng)，來為我們進入和理解這種經(jīng)驗搭建出腳手架。胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)還原、本質(zhì)直觀、意向性構(gòu)成、內(nèi)時間意識、被動綜合、權(quán)能性、習(xí)性、生活世界諸學(xué)說，都基本上是以這種經(jīng)驗為起點、過程和目標。

儒家的基源經(jīng)驗如以上講的“親親而仁而物”，就是一種典型的意向性自覺的原經(jīng)驗，具有直觀明見性、終極發(fā)生性和意義自足性，不可被降解或拔高為其它東西，比如楊朱講的肉體愉悅、墨家計算的功利或鼓吹的無身心源頭的兼愛。儒家視野中的父母子女，是被原經(jīng)驗到的“父父、母母；子子、女女”；既不是完全對象化、肉身化的——因而父母去世后仍有孝行可言，養(yǎng)父母如是從頭而來（灌注了養(yǎng)子養(yǎng)女的全部生命的經(jīng)驗），則是真父母；也不是功利化、契約化的，養(yǎng)兒不止為防老，盡孝也不是為了遺產(chǎn)。親親關(guān)聯(lián)首先是人的內(nèi)時間意識的活體呈現(xiàn)，也就是其代際化的暈流體現(xiàn)，所以它是人生基底意義的構(gòu)成，或主動或被動地綜合著在其它動物那里是偶然的和片斷化的經(jīng)驗，以其跨代的意義流動形成著人們意識的權(quán)能勢態(tài)，表現(xiàn)為習(xí)性、傳統(tǒng)，但又可隨機創(chuàng)造出新鮮的意象和生命形態(tài)。無論多么高深的知識，其源頭也只在這種生活世界的不斷地匿名構(gòu)造的視域中。

舍勒進一步去掉了胡塞爾學(xué)說中的主客分裂預(yù)設(shè)的殘余，比如還以“客體化行為”為所有意向行為的起點，而直接以情感中的價值感受（Fühlen）為意向性的原動力。它直接感受到的是愛惡體驗的“質(zhì)料”（Material）及其“質(zhì)性”（Qualit?t），而不是任何從外在角度感覺到、聯(lián)想到、反思到和規(guī)范出的可形式化、對象化的對象。這就比胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)還要更加自覺地直入人的活體經(jīng)驗，因此舍勒的學(xué)說被稱為“價值質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)”、“情感現(xiàn)象學(xué)”和“人格現(xiàn)象學(xué)”。由于這種感受價值的活體經(jīng)驗的意向性、構(gòu)義性和全息性，其“情感”中并不缺少先天的向度和道德人格的建構(gòu)，其“人格”也并不脫離如家庭經(jīng)驗這樣的感受行為?！?span lang="EN-US">1】因為這種對活體經(jīng)驗的哲理含義的敏感，舍勒能夠自覺地抵御道德追求中的偽善或欺罔（T?uschung），即對于不在場卻似乎（如蜃景般）被直觀到了的東西的實體冒領(lǐng)；認為產(chǎn)生它的原因就是在行善時，脫開了活體的價值感受，而將善德當作追求的對象、目標，以為靠某種外在的程式如遵守規(guī)則、協(xié)調(diào)對立、信從權(quán)威、反復(fù)宣稱，就可以產(chǎn)生和控制善德，而沒有看到，善不是可把握的對象，只能被感受著價值的倫常行為“在背上”順帶出來，當場構(gòu)造出來。所以，培養(yǎng)道德人格不能只靠那些外在訓(xùn)練和形式認定，而首要通過自身價值感受（如羞感、懊悔感、敬畏感的內(nèi)心發(fā)生）和榜樣追隨，比如追隨父母兄姐、英雄圣者的榜樣。我們之所以可以認之為榜樣，是因為我們愛戴她/他們，但主要不是愛戴作為對象或形象的他/她們，而是愛其人格或被其人格感召并因此而隨之前行這樣一種活體經(jīng)驗。所以追隨真活的榜樣不會壓抑我們的個體人格，反倒會促使它與總體人格一同成長。

這些出色的現(xiàn)象學(xué)識見（而不是舍勒的“價值與社群單位的排序”之類的學(xué)說）好像就是為儒家量身訂做，相當精辟地闡發(fā)了人最親密、自發(fā)的情感如何不失其“至味”地建構(gòu)起人的道德意識和精神境界。當然，儒家會強調(diào)人的最親密情感是親親，而非舍勒在某些地方講的對神的愛或宗教共同體成員之間的愛。只有親親是我們這種人類最有意向熱度的情感，其中的價值（好壞、善惡）感受最為自發(fā)，感受到的天良之愛最富于純粹的質(zhì)性，最少受到體驗之外的眾存在預(yù)設(shè)和形式規(guī)范的操縱。可以說，親親經(jīng)驗帶有天然的現(xiàn)象學(xué)還原的基因，能夠排開各種境外的冷思和算計，因此最為摯誠，最少欺罔的可能。因其質(zhì)樸、真誠，沒有什么教條和異化組織的硬性控制，也就沒有伴隨而來的欺罔--不管是以理式化面貌出現(xiàn)的硬性欺罔，還是以鄉(xiāng)愿化面貌出現(xiàn)的軟性欺罔，親親之愛反而不會像唯一神教的宗教團體之凝聚情感那樣排外，而是具有天然的“親親-仁民-泛愛萬物”外溢傾向，或在范式“之間”、主體“之間”仍能不失自身本性而成活的中道性、可共榮性，因而不僅能夠從親親到修身、從家到國，且能從家國到天下。

既然是以親親之情為源頭，那么儒家的修身功夫中，道德情感和追隨榜樣的作用就要先于一般意義上的道德訓(xùn)練和規(guī)則遵守。因此，孔孟儒家特別看重孝感（孝愛）、恥感、敬畏、樂感、苦感（“必先苦其心志”）、同情、悔恨、感恩、惻隱、憤悱等具有自身價值感受力和上行人格促發(fā)力的情感，認為它們是為人的根本，是煥發(fā)人的良知良能和誠摯人格的契機。而舍勒講的追隨榜樣的意思，更是深植于親親而仁的實踐和熱思中。按照這條成人之路，人天生就有榜樣，即父母、兄姐對自己的關(guān)愛、照顧和引導(dǎo)所構(gòu)成的榜樣。“兒不嫌母丑”，此語有多層次的含義，而與我們的討論相關(guān)的就是:不論一個多么不完美（“丑”）的人，只要她或他成為母親或父親，面對幼兒女時，她/他們露出的是其人性中不丑的那一面，因此總有可能激發(fā)出兒女的向善和獨立的人格，如虞舜的家庭經(jīng)歷所表明的。舜幼時生母去世，父親再娶，長大后受到此父母和弟弟的惡劣對待。但他畢竟是在這樣一個家庭中，從一個隨時可能夭折的幼童長成一個具有優(yōu)異道德品性和人格的人，對父母抱有真摯不二的赤誠孝感，可見他父母面對幼兒的他時，是不那么“丑”的。舜就追隨這樣父母的榜樣而成人，最能說明親親而仁的奇妙和轉(zhuǎn)化偉力，所以“舜孝”就成為了儒家最大的一個故事。儒家之所以特別強調(diào)“孝悌”，除了其他的用意之外，很重要的一個原因就是看出這樣一個事實，即孩童追隨父（母）兄（姐）榜樣對于塑造其人格心志具有關(guān)鍵作用。孝悌中皆有愛敬，最易產(chǎn)生孩童心目中的榜樣，而只要產(chǎn)生這種生活時流中的活生生榜樣，就一定會被至誠地追隨并生發(fā)出新的人格意識。試想，除了現(xiàn)象學(xué)的思想素質(zhì)，也就是對人類的活體意向經(jīng)驗的既嚴謹又自由的領(lǐng)會和闡發(fā)，哪家西方哲學(xué)能夠理解、更不用說道出這其中的原委?

也正是由于這種現(xiàn)象學(xué)特性，使得后期海德格爾能將“家”（Heim，home）擺在與“存在本身”同樣的原初地位，【2】開創(chuàng)了西方哲學(xué)中本體論意義上的“家哲學(xué)”。只是他闡發(fā)的（肯定意義上的）家，更多是家園而非家庭，其中看不到家人，感受不到親親之情和仁愛之義。但無論如何，他的這方面的思想對于更深入地理解儒家，還是很有意義的。

儒家強調(diào)的親親經(jīng)驗的一個重要特點就是身心不割裂，從父母那里得到和養(yǎng)育的身體與從父母（兄姐）那里得到和養(yǎng)育的心靈，有著內(nèi)在的生存論關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主流受到柏拉圖主義的影響，將身體看作是心靈的墳?zāi)?，從存在論上割裂了身心。?jīng)驗論依據(jù)的感官只是身體的貧乏表現(xiàn)，不足以改變大局。叔本華和尼采提出與身體直接相關(guān)的“意愿”是最根本的存在，開始突破了身心分裂，但還嫌粗疏?，F(xiàn)象學(xué)的意向性認知觀和匿名意識流的存在觀，使得作為原時-空生存的身體不可避免，所以胡塞爾后期已經(jīng)提出了與軀體不同的具有原發(fā)動感的身體，開始從方法上突破身心割裂。到梅洛-龐蒂，此思路大行，闡發(fā)出身體現(xiàn)象學(xué)。以知覺為突破口，梅氏論證人的意向性認知首先是身體場（身體圖式）、知覺場和意向弧式（可隨機定位和整全感知）的，而非一對一的主客線性關(guān)聯(lián)式的。所以可出現(xiàn)幻肢現(xiàn)象或非對象性的感知，而性感也既不僅是軀體化的，也不僅是心理化的，而首先是身心還未分的場-弧式的，對于對象化知性而言總是曖昧的和模棱兩可的。因此，性感也是人感知世界和他/她人的基本方式?？鬃又v“好德如好色”（《論語·子罕》）才算真德性，又講“君子之道，造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），可見男女夫婦的性感關(guān)聯(lián)，也是儒家所看重的親親而仁經(jīng)驗的重要因素。陰陽對交感通，產(chǎn)生自發(fā)混然的前反思性感，無欺而至誠，堪為德行質(zhì)地。且在現(xiàn)象學(xué)的身心交融的視野中，性感不一定墜落為對象化的單純性欲，而是可能君子化為《詩經(jīng)·關(guān)雎》所興唱出的“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的境界?？梢哉f，儒家既可以吸收舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)，又可以相通于梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)。

列維納斯的他者現(xiàn)象學(xué)表明，如果我們不離人的現(xiàn)象學(xué)化的活體經(jīng)驗，那么我們就必進入善良（不可見者的顯現(xiàn)）化的主體性，而這種主體性只能在面對他人“面容”時被激發(fā)出來；為了讓這種突破了個體主義的主體性以活體的而非理式的方式超越死亡的威脅，以便繼續(xù)人的經(jīng)驗，就既不能通過靈魂的、普遍化的永恒，也不能冀望于個體的永恒，哪怕是個體肉身的永恒（那樣會喪失真實的時間及其倫理構(gòu)造），只能憑借“主體自身的他者化”的活體經(jīng)驗。這就意味著他/她的生育和撫養(yǎng)子女，通過后代的倫理經(jīng)驗來世代傳遞，原則上無限地延續(xù)時間。因此，親子關(guān)系就第一次在西方哲學(xué)中得以在根本處顯身。列維納斯在《整體性與無限性》中寫道:“必須回溯到父子關(guān)系，如果沒有它，時間就只是永恒的影像。沒有它，那對于可見歷史背后的真理的顯示來說為必要的時間就會不可能。”【3】盡管列維納斯批判胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，但他全部批判的要點恰恰在于要更真切、熾熱和鮮明地堅持現(xiàn)象學(xué)的特點，即人的（也可以是被動的）發(fā)生著的時機化（當然他對于時機有自己的理解）活體經(jīng)驗是一切認知、存在和生命意義的源頭。胡塞爾講的意向性經(jīng)驗和內(nèi)時間意識只是為發(fā)現(xiàn)這種源頭經(jīng)驗提供了簡單的草圖，其中還有一些不準確、不真實的指標；而海德格爾講的緣在（Dasein）經(jīng)驗，雖然緊扣人的實際生活經(jīng)驗和生存時機化的經(jīng)驗，但因其個體主義傾向（《存在與時間》），看不到世代經(jīng)驗中的異質(zhì)時間對于人的生存意義的原發(fā)構(gòu)造，所以達不到真正的家庭經(jīng)驗和親子關(guān)系。

儒家會贊成列維納斯的這些“生育現(xiàn)象學(xué)”的主張。人的真純活體經(jīng)驗（如親親），一定會孕育出像惻隱之心這樣的善良知行，在面對他人將陷于痛苦和死亡時，良知呈現(xiàn)、良能發(fā)動，突破自我乃至對象化的家庭圈子，達到誠仁。但這種活體經(jīng)驗如要持存下去，獲得真正的生存論（身心不分的）而非僅僅道德哲學(xué)的含義，就必要訴諸于世代相續(xù)的生命時間流，而這種生命流的不絕流淌，就要源自廣義的父（母）子（女）關(guān)系，也就是親子關(guān)系。這種關(guān)系和經(jīng)驗，不止于身體血脈的延續(xù)，也是或更是家庭人格、父子人格的建構(gòu)。所以，孟子講的“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》），實在是包含著非常深刻的現(xiàn)象學(xué)倫理觀的意義。

結(jié)語

以上的討論應(yīng)該可以表明，現(xiàn)象學(xué)最有特色的地方與儒家最有特色之處，是相通的；這就是認準人的直接的活體經(jīng)驗是一切價值、存在、意義、真理和倫理的不二源泉。雖然它可以有各種表現(xiàn)、變形和蛻變，但一旦完全脫離它，比如從某種自以為是絕對客觀的角度來認知世界、判別價值，就會使整個知識和道德陷于悖論、沖突和虛偽。儒家已有兩三千年的歷史，思想精妙、豐富但常被西方主宰的現(xiàn)代性遮蔽；胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運動只有百年，不僅具有西方哲學(xué)那種辨析能力，還具有當代人容易品嘗的思想韻味和發(fā)現(xiàn)哲理新境的敏銳。從現(xiàn)象學(xué)這么一個似乎是相當西方化的的思想潮流中，居然涌現(xiàn)出了這么多有助于我們拂去儒家身上灰塵的思路，其中舍勒和列維納斯的哲理特別切中儒家的當代需要，讓我們不得不驚嘆于人類思想那跨越文明和時代的可塑性和內(nèi)在相應(yīng)性。

注釋
 
1實際上，關(guān)于“人格”與“（以家庭為首的）生命共同體”的關(guān)系，舍勒的觀點是兩面的甚至是自相矛盾的；既因其現(xiàn)象學(xué)見地而與儒家有深刻的相通處，又因其遷延于西方傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教的思想習(xí)慣而貶低生命共同體，抬高他心目中的人格共同體即基督教團體的人格品性。敝文《舍勒倫理學(xué)與儒家的關(guān)系――價值感受、愛的秩序和共同體》（《世界哲學(xué)》2018年第3期），第74-87頁）比較詳細地討論了這一問題。
 
2參見張祥龍:《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第16輯《現(xiàn)象學(xué)與中國思想》，上海譯文出版社，2015年6月，第3-36頁。
 
3引自朱剛的《生育現(xiàn)象學(xué):從列維納斯到儒家》一文，載于《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第16輯，2015年，第81頁。此文對于該問題有精彩、細密的闡述。