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法度精神與憲制意識(shí)——《明夷待訪錄·原法》篇再探

作者：顧家寧

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載于《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初一日甲寅

          耶穌2017年3月28日

【摘要】黃宗羲《明夷待訪錄·原法》篇之精義，一是在法度精神上完成了從君主“一家之法”到“天下之法”的扭轉(zhuǎn)。二是以六經(jīng)所承載的三代法度精神與典范性制度作為高于君權(quán)的根本政制規(guī)范，并以太學(xué)師儒為創(chuàng)制立法者。由此，其中實(shí)已蘊(yùn)含了一種清晰的古典憲制意識(shí)。《明夷待訪錄》諸篇所構(gòu)想的一整套政制設(shè)計(jì)，正展現(xiàn)了一套比較完備的古典憲制安排。黃宗羲政制構(gòu)想的突破性價(jià)值，在于立足于近世乃至先秦儒家的政治智慧，而對(duì)一種古典憲制理念予以了最為集中明確的表達(dá)。在其政治思想之整體中，《原法》實(shí)居于核心地位，《明夷待訪錄》本身即為一部以之為中心而展開的政治綱憲。

【關(guān)鍵詞】黃宗羲；原法；古典憲制；治法；治人

在黃宗羲政治思想研究中，《原法》篇一直頗受重視。主流研究一般以現(xiàn)代法治觀念為標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而表現(xiàn)出肯定或否定兩種截然不同的評(píng)價(jià)。倘若適度轉(zhuǎn)換視角，在傳統(tǒng)政治思想自身的發(fā)展脈絡(luò)中觀照，那么黃宗羲法思想的精義首先在于對(duì)“天下為公”的法制精神的重塑。其次，由法制精神的重塑而引致的，是一種更加明確的古典憲制意識(shí)的生發(fā)。在黃宗羲那里，法的重建乃是由道德意識(shí)而引出的。由此導(dǎo)出的憲制意識(shí)的生長(zhǎng)，意味著秩序重建的努力從道德世界向法政世界的邁進(jìn)。

一、法度精神：“三代之法”與“后世之法”

秩序之生成與維系必定蘊(yùn)含一定的精神取向，在此“精神—制度”的互動(dòng)結(jié)構(gòu)中觀察，則客觀法度乃是秩序精神的外在展現(xiàn)。從明亡反思進(jìn)一步上溯，黃宗羲指出“三代以降有亂無(wú)治”的根源在于秩序精神由仁義向利、力的扭曲。后世法度的異化，正是其外在反映?！对ā烽_篇云：

三代以上有法，三代以下無(wú)法……三代以上之法也，固末嘗為一己而立也。后之人主既得天下，唯恐其祚命之不長(zhǎng)也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。

“三代之法”與“后世之法”的對(duì)勘，構(gòu)成了黃宗羲法度觀的基本框架，標(biāo)舉了客觀法度蘊(yùn)含的價(jià)值規(guī)范意義。法度之正當(dāng)性源于立法目的的公共性，三代法意在于保障民財(cái)民命，后世之法墮落為君主把持天下、攫取利欲之具，“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上”，根本上扭曲了法之精神。

從立法精神正本清源，黃宗羲的制度批判視野業(yè)已深入到秦以來(lái)君主“化家為國(guó)”，視天下為私產(chǎn)，進(jìn)而以力把持的家天下格局。作為維護(hù)君主私一姓之私的工具，歷代王朝法度并不具備完整的公共屬性，而政權(quán)亦始終無(wú)法成為一種恒常不易的存在。此種法度精神背后，是一種“家產(chǎn)國(guó)家—集權(quán)政治”的秩序結(jié)構(gòu)。究其內(nèi)核，則是一種“私利—強(qiáng)力”相互扭結(jié)的秩序精神：在上者欲以權(quán)力保全私利，在下者則欲以暴力奪取。交相攘奪的結(jié)果，是秩序的周期性崩潰。良善秩序的重建，必然要求三代公法精神的重彰，而法度的重構(gòu)，首先要求法度精神的扭轉(zhuǎn)。

“三代”與“后世”，在黃宗羲那里并不單純是一個(gè)時(shí)間概念，更代表了兩種抽象的秩序理念。在思想史脈絡(luò)中審視，“回向三代”的號(hào)召正構(gòu)成了近世新儒學(xué)政治思想的重要經(jīng)脈。程顥謂“三代之治，順理者也，兩漢以下，皆把持天下者也”，朱子則以天理之公為鵠而嚴(yán)判三代、漢唐政治之高下。此種政治批判態(tài)度并不僅僅屬于高標(biāo)道德理想主義的理學(xué)家，而是宋儒的普遍共識(shí)。歐陽(yáng)修同樣批評(píng)后世政治失去了三代之道德精神，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名”。浙東事功學(xué)派代表人物陳亮亦指出，秦漢以降之制度“周防曲慮，如一家之私物”，其精神已遠(yuǎn)非三代公天下之法可比。此種立足三代的政治批判意識(shí)，實(shí)為數(shù)百年后黃宗羲更加徹底的秩序反思導(dǎo)夫先路。

“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”，即不以政治權(quán)力作為分配財(cái)富與社會(huì)資源的唯一標(biāo)準(zhǔn)，“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”。要做到這一點(diǎn)，必然涉及對(duì)政治權(quán)力的規(guī)約，由此引出《原法》篇的另一重要主題，即憲制意識(shí)的生長(zhǎng)。

二、憲制意識(shí)：“先王之法”與“一代之制”

《原法》之篇章結(jié)構(gòu)可分為兩部分，前半部分側(cè)重三代之法與后世之法的對(duì)勘，彰顯法度精神之轉(zhuǎn)換，后半部分則以“先王之法”與“一代之法”相較，突出一種根本法度意義上的憲制意識(shí)。《原法》云：

論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此膠彼漆之中，以博憲章之余名，此俗儒之剿說(shuō)也。

“憲章”一詞，語(yǔ)出《禮記·中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。朱子注云“祖述者，遠(yuǎn)宗其道；憲章者，近守其法”，其義乃指對(duì)堯舜文武等往圣先王所創(chuàng)之制的遵循，進(jìn)而可引申為一種根本性的法度典章觀念。黃宗羲是正在“憲章”所表征的根本法度意義上理解其所原之法的。而從對(duì)后世“前王不勝其利欲之私”而創(chuàng)制“非法之法”的批評(píng)中，亦能看出在其眼中根本法度的正當(dāng)性來(lái)源，不在開創(chuàng)之君所擁有的權(quán)勢(shì)威令，而在于對(duì)“公天下”之價(jià)值規(guī)范的契合。

狄百瑞指出，《原法》之“法”，實(shí)指一套標(biāo)準(zhǔn)性的“制度典范”（model）與“制度系統(tǒng)”（system）。甚至可以說(shuō)《明夷待訪錄》是有史以來(lái)第一部試圖制定“儒家憲法”的著作。黃宗羲較之先前的儒者更加注重用“法”將儒家價(jià)值制度化，通過(guò)將理學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的“禮”（包括《禮記》、《周禮》等政制意義上而言者）納入“法”的框架中，黃宗羲擴(kuò)大并且重新界定了法的內(nèi)涵。這一結(jié)論無(wú)疑極具洞見，不過(guò)倘若揆諸近世新儒學(xué)政治論說(shuō)脈絡(luò)，則此種重視法度并試圖對(duì)法進(jìn)行重新定義的思想，雖然在黃宗羲那里表現(xiàn)得最為明確，但在宋明儒那里便已有呈現(xiàn)。南宋理學(xué)家魏了翁指出，單從刑法著眼的法家法度觀扭曲了法之本意，真正的法應(yīng)當(dāng)承載并體現(xiàn)忠孝仁義之道，“有法即有道，道寓于法也。古今治天下，皆無(wú)唐虞三代之法……后世謂出于禮則入法，渾錯(cuò)看法字，作刑法之法。法字無(wú)一不是法。”

這種對(duì)于融合德教的法度觀同樣并非理學(xué)家獨(dú)有，事功學(xué)派代表人物陳亮認(rèn)為，完整的法度觀理應(yīng)包含禮、樂(lè)、政、刑諸維，“使民有恥，則今法足矣；民不賴生，雖日用肉刑，無(wú)所為法也。禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，四達(dá)而不悖，則王道成矣”。這樣的法度觀實(shí)際上是把儒家對(duì)于德、禮的功能期待移植到了法度規(guī)范之上。明初大儒方孝孺明確提出了“仁義之法”的概念，指出法亦可成為仁義之道的載體，“古之圣人既行仁義之政矣，以為未足以盡天下之變，于是推仁義而寓之于法。使吾之法行，則仁義亦陰行其中?！薄叭柿x之政”與“仁義之法”的區(qū)分，顯然已經(jīng)意識(shí)到了恒常的客觀法度較之一時(shí)之政令更有助于儒家價(jià)值之凝定。至于宋明儒所言“三代之法”的具體內(nèi)容，主要指向井田、學(xué)校之制。北宋沈遘謂“三代之法，起于井田，成于庠序”。明儒呂坤則指出“三代之法”的具體內(nèi)容當(dāng)因時(shí)損益，但井田、學(xué)校乃是萬(wàn)世不變者。

在上述法度觀念轉(zhuǎn)換的背景下，可以說(shuō)宋明儒者的法度觀中實(shí)已蘊(yùn)含了一種作為秩序基礎(chǔ)而高出時(shí)王勢(shì)力威令之上的根本法度意識(shí)。宋儒呂祖謙對(duì)政、事之別作了頗有意義的區(qū)分：

總統(tǒng)一代謂之政，隨時(shí)維持謂之事。前漢之政，尚有三代遺意。光武所設(shè)施，皆是事耳。前漢有政，后漢無(wú)政。

上述辨析，已經(jīng)透露出一種尋求“總統(tǒng)一代”之根本政制的運(yùn)思取向。而在明儒邱浚對(duì)“經(jīng)制”一詞的經(jīng)典闡釋中，則充分體現(xiàn)出規(guī)范性的法度觀念與儒家經(jīng)典意識(shí)的融合，“經(jīng)者百世之常道，制者一時(shí)之成法”?？梢娝蚊魅鍖?duì)于法的理解，已經(jīng)遠(yuǎn)不同于法家意義上的律令刑罰，而具有一種兼具道、術(shù)，奠定秩序根本的憲制意義。

從政治史角度觀察，與宋明儒之憲制意識(shí)關(guān)聯(lián)頗深的，是近世政治中頗具特點(diǎn)的“祖宗之法”問(wèn)題?！皠?chuàng)業(yè)之君，后世所視以為軌范也”，開國(guó)之君創(chuàng)制立法的影響，在近世政治傳統(tǒng)中有著非常重要的體現(xiàn)。宋代“祖宗之法”的本意乃在加強(qiáng)中央集權(quán)，“事為之防，曲為之制”，以令國(guó)祚長(zhǎng)久。然而其重文、尚寬的特質(zhì)，客觀上畢竟奠定了較為理性的政治風(fēng)氣。在宋儒那里，這一王朝政治傳統(tǒng)獲得了充分的挖掘闡發(fā)。宋儒對(duì)于三代政治精神的追尋，相當(dāng)程度上乃是與對(duì)本朝立國(guó)精神的闡釋融為一體，并透過(guò)后者而加以具象化的。正如學(xué)者指出，南宋浙學(xué)諸子積極肯定三代之法的典范意義，其用意正在于試圖據(jù)此來(lái)轉(zhuǎn)換現(xiàn)實(shí)中作為國(guó)家憲制的祖宗之法。通過(guò)以三代政治精神解讀宋代立國(guó)基礎(chǔ)，試圖為當(dāng)世樹立起一個(gè)具有超越維度而可資取法的政治傳統(tǒng)。

黃宗羲同樣敏銳地注意到了近世政治中“法祖為憲”的特質(zhì)。“祖宗之法”實(shí)為開國(guó)之君所創(chuàng)設(shè)的政治原則與政治慣例，通過(guò)對(duì)它的解讀闡釋，儒家士大夫能夠?yàn)橹贫雀牧紝ふ业侥撤N憲性依據(jù)。不過(guò)，此種法祖為綱的努力無(wú)疑受到王朝祖制自身性質(zhì)的限制。宋、明兩朝政治傳統(tǒng)的差異，也是造成黃宗羲與宋儒在對(duì)待“祖宗之法”問(wèn)題上不同態(tài)度的重要原因。宋代祖制確立起優(yōu)禮士人、理性寬和的政治傳統(tǒng)，故可與士人理想政治精神形成良性互動(dòng)。相反，明代自太祖始便確立一種君主高度集權(quán)的政治傳統(tǒng)，極大限制了士大夫通過(guò)闡釋祖制改良政治的可能。以明代內(nèi)閣制為例，黃宗羲指出閣臣中亦不乏試圖“假祖宗以壓后王”，伸張士權(quán)，抑制皇權(quán)之人。然而明代祖制著眼于君主集權(quán)的特質(zhì)，往往使之更易流為君主壓制士權(quán)的法理依據(jù)，所謂“祖宗之所行未必皆當(dāng)，宮奴之黠者又復(fù)條舉其疵行，亦曰法祖，而法祖之論荒矣”。基于上述王朝政治傳統(tǒng)的差異，黃宗羲并未像宋儒那樣依托王朝祖制來(lái)闡揚(yáng)三代遺義，而是穿透王朝之法背后隱藏的一姓之私而直取三代公天下精神之實(shí)，從而體現(xiàn)出一種更加明確的根本法度意識(shí)，其與宋儒實(shí)正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的憲章意識(shí)從沉潛暗涵轉(zhuǎn)向明白顯豁的演進(jìn)之勢(shì)。

《原法》篇中最能體現(xiàn)黃宗羲法度觀念的詞匯，一是“憲章”，一是“治法”，前者彰顯法度之于政治共同體的基礎(chǔ)性意義，后者則突出了法度自身的規(guī)范性要求。具體而言，黃宗羲言之“法”其實(shí)包括了廣狹兩個(gè)層面：廣義上，指政治秩序中的基本結(jié)構(gòu)性安排，包括君臣倫理、權(quán)力結(jié)構(gòu)、央地關(guān)系等等；狹義上，則指一系列典范性制度，如學(xué)校、宰相、田制等。上述廣狹二義，正涵蓋了《待訪錄》的全副制度規(guī)劃。

由此，分析了黃宗羲所稱之法的確切含義，就能予以其比較恰當(dāng)?shù)乃枷胧范ㄎ?。以往學(xué)者或從“當(dāng)官者猶匠人”的法家考課功能主義著眼，批評(píng)黃宗羲之治法論具有不徹底性?；蛞猿橄蟮奈鞣浆F(xiàn)代法治觀念作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而或肯定二者價(jià)值精神上的一致性，或基于程序主義、人民立法等現(xiàn)代法治要素而否定其具有近代法律精神。這樣的研究進(jìn)路顯然各有問(wèn)題。首先，《原法》之法乃就制度系統(tǒng)與制度典范而言，與法家統(tǒng)治技術(shù)層面的刑名考課之法本不在同一層次。其次，將黃宗羲法思想比擬于完備的西方現(xiàn)代法治，一來(lái)不免時(shí)代錯(cuò)置，再者亦內(nèi)設(shè)了一種過(guò)于強(qiáng)烈的“古典—現(xiàn)代”二元對(duì)立意識(shí)，而對(duì)古今之間思想的內(nèi)在連續(xù)性措意不足。

如前所述，黃宗羲所稱之法，乃就一制度系統(tǒng)與制度典范而言，并非泛指一般性的法律條文。因此，西方早期古典憲政的理論視角，應(yīng)該是理解黃宗羲法思想一個(gè)相對(duì)合理的理論比較定位。已有學(xué)者從這一角度定位黃宗羲的法政思想，如秦暉指出，《明夷待訪錄》對(duì)君權(quán)的限制雖不能與現(xiàn)代議會(huì)相比，但較之西方中世紀(jì)貴族政治的“大憲章”卻要大大超過(guò)。美國(guó)憲法學(xué)家麥基文指出，人民藉直接明確的制憲行為創(chuàng)造憲法的實(shí)體，是為憲政之“自我意識(shí)階段”。然而這個(gè)最后階段只是更老、更悠久的歷史階段的延續(xù)：

憲法不是創(chuàng)造，而是生長(zhǎng)，不是國(guó)家法典，而是民族遺產(chǎn)……憲政有著亙古不變的核心本質(zhì)：它是對(duì)政府的法律限制；是對(duì)專政的反對(duì)；它的反面是專斷，即恣意而非法律的統(tǒng)治。

由此，在古典憲政理論視野的映照下，原本抽象的中西古今比較問(wèn)題就可以還原到一個(gè)根本問(wèn)題點(diǎn)上，即黃宗羲思想中究竟是否具有“以法限權(quán)”，尤其是約束皇權(quán)之精神？換言之，其治法論中是否包含一種約束權(quán)力的規(guī)則之治？這種規(guī)則，是不能被統(tǒng)治者意志任意修改的。

三、“六經(jīng)為法”的憲制意涵

黃宗羲思想中的古典憲制意涵，需要深入到其具體內(nèi)容之中來(lái)理解。對(duì)此可從“制度系統(tǒng)”與“制度典范”兩個(gè)層面展開分析。首先，就前者而言，黃宗羲在《明夷待訪錄》中確立的是一種君相分權(quán)、學(xué)校議政的混合政體結(jié)構(gòu)。君主作為國(guó)家象征，宰相總攬行政，學(xué)校議定法度，展開清議。理論上說(shuō)，這一政體結(jié)構(gòu)的有效運(yùn)轉(zhuǎn)有賴于君主、宰相、學(xué)校三者的平衡協(xié)調(diào)，任何個(gè)人均不具備專斷之權(quán)。其次，井田、學(xué)校等經(jīng)典之制構(gòu)成了一系列制度典范。關(guān)于后一意義上的“治法”，《孟子師說(shuō)》有一段典型論述：

六經(jīng)皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。慮民之饑也，為之井田；慮民之無(wú)教也，為之學(xué)校；慮民之相侵也，為之兵車；慮民之無(wú)統(tǒng)也，為之封建；為之喪葬，恐惡死也；為之祭祀，恐其忘遠(yuǎn)也；為之禮以別其親疏，為之樂(lè)以宣其湮郁，詩(shī)以厚其風(fēng)俗，刑以防其凌辱。 

圣人明見遠(yuǎn)，慮患深，蓋不可以復(fù)加矣。后王第因而損益之而已，奈何后世以為一代有一代之制度？漢世以雜霸自名，晉人以寬和為本，唐任人，宋任法。所謂先王之法，皆廢而不用，人徒見其享國(guó)茍安，遂謂無(wú)所事此，幸而保守一家之富貴，其四海之窮困，雖當(dāng)極盛之世，未之能免也。豈不忍人之政者？故曰：不以三代之治為治者，皆茍且而已。

該段文字常見稱引，但其中意蘊(yùn)尚值得進(jìn)一步發(fā)掘。首先是對(duì)“六經(jīng)皆先王之法”的理解。所謂“六經(jīng)為法”乃指一種制度理念，意在說(shuō)明理想制度之精神在于養(yǎng)民、教民，而非指向某種具體、固定的制度形態(tài)。近世儒學(xué)標(biāo)舉三代之治作為理想政治之張本，意在確立一套秩序典范作為革新現(xiàn)實(shí)之動(dòng)力。黃宗羲雖以復(fù)古為理想，但絕非主張僵硬模仿古典經(jīng)籍記載的具體制度形態(tài)，而是強(qiáng)調(diào)制度典范與制度精神上的古今一致。其子黃百家謂：“圣人之治，要不在制度之細(xì)。竊恐《周官》雖善，亦不過(guò)隨時(shí)立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成跡哉？”可謂深得其意?！洞L錄》言封建則采唐代方鎮(zhèn)之制，言井田則參明代衛(wèi)所屯田之法，言取士則改良科舉而輔以薦舉、辟召古法?？梢娫邳S宗羲那里，所謂“六經(jīng)為法”乃是在一種經(jīng)史結(jié)合的經(jīng)世視野中加以定義的，強(qiáng)調(diào)古典經(jīng)學(xué)的價(jià)值精神，制度演化的歷史經(jīng)驗(yàn)，以及當(dāng)今時(shí)代的客觀時(shí)勢(shì)三者的貫通。

其次是“六經(jīng)之法”具體闡釋權(quán)，用今天的話說(shuō)，即立法權(quán)之歸屬。此系直接關(guān)系黃宗羲政治思想性質(zhì)的關(guān)鍵問(wèn)題，故需詳加分析。現(xiàn)代研究者往往認(rèn)定黃宗羲主張君主立法，依據(jù)是“先王之法”的創(chuàng)制者正是作為君主的上古二帝三王。有學(xué)者甚至認(rèn)定在黃宗羲那里，“法出于圣人，為圣人所用；除了圣王，其他人對(duì)法的參與都是被動(dòng)的”。上述兩種觀點(diǎn)，方法上拘執(zhí)于“君主立法”與“人民立法”兩個(gè)端點(diǎn)，忽略了二者之間存在的廣闊空間，進(jìn)而限制了從傳統(tǒng)思想本身出發(fā)進(jìn)行內(nèi)在探討的可能。如前所述，黃宗羲所謂“六經(jīng)為法”包含了因時(shí)損益的歷史維度，“先王之法”所標(biāo)舉者在于制度典范與制度精神，至于具體的法度措施，則需根據(jù)不同時(shí)代的情勢(shì)問(wèn)題而斟酌損益。上古先王實(shí)為制度精神之立意者，而非現(xiàn)實(shí)制度之創(chuàng)制者。又論者往往以三代理想中的“圣王立法”而推出黃宗羲必然主張現(xiàn)實(shí)中的“君主立法”。事實(shí)上，這一結(jié)論既不合乎近世儒家政治思想傳統(tǒng)，亦無(wú)法在《待訪錄》文本中找到根據(jù)。

首先，“回向三代”構(gòu)成了近世新儒學(xué)政治思維的一個(gè)重要基點(diǎn)。在宋儒道統(tǒng)論譜系中，三代圣王是“道治合一”的理想象征。孔子以降則道統(tǒng)、治統(tǒng)二分，故后世君主之權(quán)威性與先代圣王不可同日而語(yǔ)。在黃宗羲那里，三代與后世，上古圣王與后世君主的差異，乃被作為一種批判現(xiàn)實(shí)政治的理論支點(diǎn)而受到強(qiáng)化。因此從理想中的圣王立制，并不能推出其在現(xiàn)實(shí)中的君主立法。

倘若詳細(xì)考察《待訪錄》文本，其中實(shí)已經(jīng)對(duì)立法權(quán)問(wèn)題作了相當(dāng)明確的宣示?！秾W(xué)?！菲疲?/p>

學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。

此段之關(guān)鍵，端在“治天下之具”一語(yǔ)的理解。蕭公權(quán)先生認(rèn)為其當(dāng)指政治人才，而在《待訪錄》主要注本中，既有釋為“治理國(guó)家的禮法典章制度”，亦有釋為“治理天下的手段”者。

“治具”一詞的確切所指，在這里具有重要意義。如果“治具”指人才，那么黃宗羲的這一說(shuō)法顯然并無(wú)太多新意，只是在強(qiáng)調(diào)古已有之的學(xué)校養(yǎng)士功能而已。相反，倘若“治具”作“制度”解，那么學(xué)校就具有立法機(jī)關(guān)的性質(zhì)。石元康指出，“治具”當(dāng)指人才，因?yàn)椤叭绻⒎ㄕ撸┤W(xué)校的話，那學(xué)校除了教育之外，又成了立法機(jī)關(guān)，而君主制也就消失了。從整本《明夷待訪錄》來(lái)看，黃宗羲并沒(méi)有這種思想”。這一論證本身不免有用預(yù)定結(jié)論來(lái)反推證據(jù)之嫌，并不能令人信服?！洞L錄》的政體性質(zhì)，原本是需要通過(guò)《原法》、《學(xué)?！返汝P(guān)鍵篇章的疏解來(lái)加以確定的。事實(shí)上，如若細(xì)加分析，此處“治具”一詞的確切含義并不難確認(rèn)。

首先，從《學(xué)?！菲舷挛目矗拙洹皩W(xué)校，所以養(yǎng)士也”，已經(jīng)點(diǎn)出學(xué)校具有的人才培養(yǎng)職能。而次句“然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)?！憋@為一轉(zhuǎn)折，說(shuō)明學(xué)校職能不止于此。換言之，其下“出治天下之具”的具體內(nèi)容，必與前文有所不同。

再者，考察宋明儒對(duì)于“治具”一詞的使用，不難發(fā)現(xiàn)制度典章乃是其基本義項(xiàng)。我們可以考索黃宗羲本人編撰的《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》兩部著作中“治具”一詞的具體意義。“治具”一詞在《明儒學(xué)案》中出現(xiàn)凡兩處，《宋元學(xué)案》凡三處。具體出處參見下表：

由上表可見，宋明儒對(duì)于“治具”一詞的使用，其含義均在禮樂(lè)刑政、先王之法、經(jīng)世之制等制度層面。尤其第二例中，“治具”一詞明確區(qū)別于指向人才的“治干”一詞，更足以說(shuō)明問(wèn)題。由此亦可參證《學(xué)?！菲^“治天下之具”，其所指當(dāng)為制度無(wú)疑。

厘清了“治具”一詞的內(nèi)涵，那么以“出天下治具”為任的學(xué)校，自然就是創(chuàng)制立法的機(jī)關(guān)所在。從思想邏輯上看，黃宗羲主張學(xué)校立法乃是十分自然的結(jié)論，因其既不主張生硬套用經(jīng)典記載的古代制度，那么“六經(jīng)為法”之所以可能，就必須有一群立法者，能夠從經(jīng)典中提煉根本的制度典范與制度精神，并結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)與客觀時(shí)勢(shì)，不斷賦予其新的制度形式。這一創(chuàng)制立法工作，需要將經(jīng)史知識(shí)與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題融合為一的實(shí)踐技藝。在黃宗羲的制度設(shè)計(jì)中，由名儒碩學(xué)與退處宰執(zhí)為主體的太學(xué)師儒群體，正是承當(dāng)這一職責(zé)的不二之選。值得注意的是，這種儒生創(chuàng)制立法意識(shí)，乃是貫穿于黃宗羲本人及其開創(chuàng)的清代浙東經(jīng)史學(xué)派的整體學(xué)術(shù)精神之中的。

倘若梳理近世儒學(xué)政治思想史略作梳理，亦可發(fā)現(xiàn)黃宗羲以學(xué)校作為創(chuàng)制機(jī)構(gòu)的設(shè)想絕非空谷足音。早在北宋，程顥在《論養(yǎng)賢劄子》中便建議設(shè)立“延英院”以待四方賢士，使之“詳定政治，討論典禮”。其主張與六百多年后的黃宗羲實(shí)有異曲同工之妙：

凡公論推薦及巖穴之賢，必招致優(yōu)禮，視品給奉，而不可遽進(jìn)以官，止以應(yīng)詔命名；凡政治則委之詳定，凡有典禮則委之討論，經(jīng)畫得以奏陳而治亂得以講究也。

在程顥的設(shè)計(jì)中，延英殿乃是一個(gè)由在野賢士構(gòu)成，負(fù)責(zé)籌劃制度方案的秘書機(jī)構(gòu)，可以視為黃宗羲學(xué)校創(chuàng)制思想的先聲。不過(guò)《待訪錄》中太學(xué)享有的權(quán)威地位顯然是延英殿所無(wú)法比擬的。可以說(shuō)，黃宗羲充分吸收了宋儒的思想智慧，而予以進(jìn)一步的充實(shí)、提升。

至此，從由“六經(jīng)之法”引出的有關(guān)立法問(wèn)題討論中，已經(jīng)較為清晰地展現(xiàn)出一種太學(xué)立法、權(quán)力平衡的制度安排。對(duì)君權(quán)的限制，既來(lái)自于學(xué)校立法功能的獨(dú)立，也來(lái)源于作為法度根源的經(jīng)學(xué)之神圣性。制度因經(jīng)而立，經(jīng)學(xué)所具有的高于時(shí)王政治權(quán)力的超越性權(quán)威，則于權(quán)力分立之外，更在傳統(tǒng)與文明的維度上確立起對(duì)君權(quán)的另一重限制。關(guān)于經(jīng)學(xué)之于中國(guó)古典政制的意義，李源澄先生有一段精到論述：

吾國(guó)既有經(jīng)學(xué)以后，經(jīng)學(xué)遂為吾國(guó)人之大憲章。經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國(guó)家之理想……無(wú)論國(guó)家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)，經(jīng)學(xué)與時(shí)王律令有同等之效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令。

倘將李先生的這段文字與麥基文《憲政古今》中對(duì)于英國(guó)古典憲政的描述對(duì)看，那么“六經(jīng)為法”所蘊(yùn)含的憲制意義就更顯清晰：

憲法是體現(xiàn)在民族制度習(xí)俗中的一套原則，它不外在于后者，也不在存在上先于后者。

建構(gòu)政府時(shí)所遵循的形式與限制就是憲法的定在，它在本質(zhì)上高于其所創(chuàng)造的政府的行為。

在中國(guó)傳統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)正是作為制度習(xí)俗中的原則而發(fā)揮其憲制功能的。毋庸諱言，歷史上皇權(quán)與經(jīng)學(xué)乃是一種相互塑造關(guān)系，皇權(quán)試圖以經(jīng)學(xué)強(qiáng)化自身權(quán)威，儒生則試圖以經(jīng)學(xué)馴化皇權(quán)。其中關(guān)鍵，在于經(jīng)學(xué)解釋與創(chuàng)制立法之權(quán)操于君主抑或存于儒士。傳統(tǒng)思想史、政治史上曠日持久的“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之爭(zhēng)，其意義端在于此。黃宗羲將闡發(fā)經(jīng)義、創(chuàng)制立法的權(quán)力被明確賦予師儒群體，不僅將立法權(quán)獨(dú)立于君權(quán)，更由此激活了“道統(tǒng)”之于“治統(tǒng)”的制度規(guī)范意義，展現(xiàn)出對(duì)于傳統(tǒng)的某種突破，從而使儒家思想傳統(tǒng)中的古典憲制意義得到了前所未有的顯豁清晰之呈現(xiàn)。

四、“治法”、“治人”之辨

《原法》篇提出了“有治法而后有治人”的重要命題?，F(xiàn)代研究中這一命題往往被置于“法治論”與“人治論”的框架中討論。這一高度化約的二元模式，在清晰勾勒出一條理論線索的同時(shí)，同樣可能遮蔽思想命題的復(fù)雜性。黃宗羲關(guān)于“治法”與“治人”的討論，原本有其特定的文本與思想脈絡(luò)，需要在具體的歷史情境中理解。

《原法》篇末尾集中討論了治法、治人問(wèn)題：

即論者謂有治人無(wú)治法，吾以謂有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于茍簡(jiǎn)，而不能有度外之功名。

使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無(wú)不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下。故曰：有治法而后有治人。

所謂治法，在黃宗羲那里亦被稱作三代之法、天下之法、無(wú)法之法。治法諸名，正從不同面向揭示了其特質(zhì)所在?！叭蓖癸@理想淵源，“天下”昭示立法精神，“無(wú)法”突出寬簡(jiǎn)之質(zhì)。其中“無(wú)法之法”的理解，乃與治人、治法討論直接相關(guān)的。綜觀《待訪錄》文本，黃宗羲所謂“無(wú)法之法”，大致可析出三層含義。

首先，它意味著反對(duì)國(guó)家憑借政治權(quán)力過(guò)度控制、攫取社會(huì)資源。正所謂“貴不在朝廷，賤不在草莽”。這一反對(duì)政治權(quán)力過(guò)度侵入社會(huì)的傾向，同樣存在于近世儒學(xué)政治思想傳統(tǒng)之中，如朱子指出：“古人立法，只是大綱，下之人得自為。后世法皆詳密，下之人只是守法?！?/p>

其次，“無(wú)法之法”是對(duì)作為君主控御臣下手段的文法律令之否定。黃宗羲指出，“用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺”的立法心態(tài)所反映的，正是一種法家式的集權(quán)于上、以法繩下的法度觀。重法而輕人，正為確保權(quán)力操于君主一人之手。與此相反，“無(wú)法之法”體現(xiàn)的正是一種不同于法家的法度理念?！对ā分胺ā蹦酥敢惶字贫认到y(tǒng)與制度典范，在政治秩序中起到一種基本的憲性作用。惟其如此，故其性質(zhì)必寬簡(jiǎn)，不可能繁復(fù)細(xì)密而無(wú)所不包。王云五先生曾以綱領(lǐng)性的成文法理解“無(wú)法之法”，實(shí)已抓住了其中要義所在：

所謂三代之法，其要職為“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”……以此為目的，立法只重大綱，不必苛細(xì)；推而廣之，一切行為，不患無(wú)準(zhǔn)繩。換言之，即成文之法不必過(guò)于詳細(xì)，既有明白的目標(biāo)，自不難演進(jìn)為一系的不成文法，即所謂無(wú)法之法也。

具體的法度細(xì)節(jié)，原本不是《原法》篇的討論重點(diǎn)。無(wú)論如何，作為憲性原則的成文法必然是簡(jiǎn)而不苛、約而不繁的。它僅僅關(guān)涉政制體制最根本層面上的制度系統(tǒng)與制度典范，而并不觸及過(guò)多具體規(guī)則。

由“無(wú)法之法”的綱憲性特質(zhì)，我們就比較能夠理解“有治法而后有治人”這一命題的實(shí)質(zhì)。首先，治法優(yōu)先于治人，意味著政治人物作用的發(fā)揮必須以法度綱領(lǐng)所確立的結(jié)構(gòu)性基盤為前提。政治人物的作用始終受到憲制之制約，“其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下”。

其次，“有治法而后有治人”，并不意味著忽視政治人物的作用，而視法度為一客觀自足的存在。黃宗羲對(duì)于“治人”的重視，并非僅就“以人行法”的消極意義而言，而是意在指出治法的良性運(yùn)轉(zhuǎn)必然需要道德智慧為之奧援，“今夫一代之立法，不能無(wú)過(guò)不及，所籍奉法者為之裁量于其間，使圣賢之精微，常流行于事物，故足以開物成務(wù)”。所謂“圣賢精微”與“法外之意”，正指向三代良法背后的精神源頭，在具體時(shí)空中不斷對(duì)其予以發(fā)掘闡釋，構(gòu)成了法度自身不斷生長(zhǎng)的動(dòng)力。而具有道德理性與實(shí)踐智慧的士人群體，正擔(dān)當(dāng)著立法者之重任。

這一寄善治理想于客觀法度與道德智慧之良性張力的思想，構(gòu)成了黃宗羲治法治人論述中的一條主線。在他那里，正當(dāng)?shù)姆ǘ缺厝惑w現(xiàn)道德精神，是仁義之道的具體承載，而絕不僅僅是一套僵硬的格律條文。這一思想實(shí)貫穿于整個(gè)儒家政治傳統(tǒng)之中。近世政治思想中，對(duì)于中央集權(quán)之下龐大的官僚體制導(dǎo)致的科條法令繁密化傾向的反思構(gòu)成了學(xué)者思考的重要維度。黃宗羲對(duì)于宋制中過(guò)度任法傾向的批評(píng)，即啟自宋儒陳亮。后者指出，宋制之弊即在于試圖通過(guò)一套僵硬的法度格律來(lái)代替政治中人的能動(dòng)作用，從而造成士大夫責(zé)任倫理的缺失與治理積極性的委頓。

由此可見，《原法》中對(duì)非法之法桎梏為治者之手足，使人“不勝其牽挽嫌疑之顧盼，安于茍簡(jiǎn)而不能有度外之功名”的批評(píng)，實(shí)承宋儒對(duì)于近世政治體制之法家傾向的批判而來(lái)。如果說(shuō)陳亮對(duì)于近世任法之弊的救正主要在于對(duì)儒者勇于擔(dān)當(dāng)?shù)恼稳烁衽c積極有為之變法意識(shí)的張揚(yáng)，那么黃宗羲對(duì)于法度問(wèn)題的思考則與憲制意識(shí)的明確彰顯密切相關(guān)。在他那里，治人、治法之辨乃被置于一種憲制框架下考量。就人的角度言，權(quán)力平衡的憲制結(jié)構(gòu)意在避免政治領(lǐng)袖個(gè)體人格過(guò)度張揚(yáng)帶來(lái)的專制危險(xiǎn)；從法的角度看，“無(wú)法之法”提綱挈領(lǐng)而不致繁苛，從而能夠在實(shí)踐中為共同體活力的保持與人的政治主體精神的發(fā)揮預(yù)留足夠空間。

至此，大體可概括出黃宗羲治人治法之辨的基本思想意涵。在他那里，“治人”與“治法”之辨并不能化約為“人治”與“法治”的二元區(qū)分，而是有著更加豐富的內(nèi)涵?！爸畏ā笔紫戎赶蛞环N綱領(lǐng)性的憲制結(jié)構(gòu)與制度系統(tǒng)，其內(nèi)涵不同于傳統(tǒng)治術(shù)意義上的“法”。其對(duì)于“唐任人，宋任法”，“一代有一代之制”的批評(píng)，正指向歷代王朝政治不能取法三代確立起一種根本的政治綱憲。其次，在具體的法制層面，黃宗羲并不主張一種能夠完全客觀自行的法度觀，而是強(qiáng)調(diào)善治之本在于客觀法度與道德智慧之間的良性張力。這種張力主要體現(xiàn)在“守法”與“立法”兩個(gè)方面。首先，個(gè)體的政治責(zé)任倫理，是良法切實(shí)發(fā)揮效用的前提，“夫天下有不可叛之人，未嘗有不可叛之法”。再者，法度本身絕非一人一時(shí)之智所能窮盡，其具體形式乃在具體的時(shí)空中不斷演進(jìn)完善，因此需要明智而具有實(shí)踐智慧的立法者根據(jù)對(duì)“先王法外之意”，亦即三代立法精神的不斷闡釋來(lái)因時(shí)損益。

至此，就法制精神的轉(zhuǎn)換與憲章意識(shí)的生長(zhǎng)兩個(gè)方面而言，在以《原法》篇為中心的黃宗羲法政思想中已經(jīng)比較清晰地蘊(yùn)含了一種古典憲制意識(shí)?！洞L錄》諸篇所構(gòu)想的一整套政制設(shè)計(jì)，實(shí)已展現(xiàn)了一套比較完備的古典憲制安排。在黃宗羲那里，對(duì)專制權(quán)力的限制既來(lái)自于具有超越性的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，亦來(lái)自現(xiàn)實(shí)制度中的權(quán)力分割，如立法權(quán)與政治輿論的獨(dú)立。就此而言，章太炎“余姚者，立憲政體之師”的評(píng)價(jià)絕不僅僅是一種比附，單就一種古典憲制形態(tài)而言，其所達(dá)到的高度無(wú)疑是值得肯定的。黃宗羲政治思想真正的突破性價(jià)值，就在于其立足于近世乃至先秦儒家的傳統(tǒng)政治智慧，而對(duì)一種古典憲制理念予以了最為集中明確的表達(dá)。因此，在黃宗羲政治思想的整體中，《原法》實(shí)居于核心地位，為《待訪錄》諸篇之總綱?？梢哉f(shuō)，《待訪錄》本身即為一部圍繞其而展開的政治綱憲。

作者簡(jiǎn)介：顧家寧，浙江金華人，歷史學(xué)博士，（北京 100191）北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院講師。

責(zé)任編輯：柳君