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王霸之辯與天人之際：黃宗羲心學的政治之維

作者：顧家寧

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《天府新論》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿六日乙巳

           耶穌2017年11月14日

【摘要】黃宗羲的心學與其政治思想之間的關聯(lián)，首先體現(xiàn)在其“道德—事功”一體的儒學觀，就思想史脈絡而言，則體現(xiàn)出作為近世新儒學兩大支柱的心性、事功之學的交匯轉(zhuǎn)化。其次，在王霸之辯的問題上，黃宗羲既遠資孟、荀之思想資源，亦汲取近世朱子、陳亮王霸義利之辨之精義，進而將王霸義利問題引申到政道公私的層面。最后，心學的政治意義亦集中體現(xiàn)在“天人之道”的維度。一方面，超越的心靈之維乃為政制革新、法度損益提供了重要精神支持；另一方面，黃宗羲認定天意必由民意而見，反對宿命論與災異說，主張士君子通過自身的實踐與修為來積極承當天運，從而展現(xiàn)出一種持循天理、勇于擔當?shù)慕?jīng)世精神，以及更加積極的政治意識。

【關鍵詞】黃宗羲；道德事功；王霸義利；天人之際

以往的黃宗羲政治思想研究中，對于其政治思想與心性之學的關聯(lián)一直少有探討。造成這一現(xiàn)象的原因首先在于研究范式。以往啟蒙視角主導下的研究往往強調(diào)其與傳統(tǒng)的決裂，以此凸顯與現(xiàn)代啟蒙主義相近的成分，如君主制批判，對私、利的重視等等。由是，充滿強烈制度批判精神的《明夷待訪錄》遂成為研究者聚焦的中心文本，而在黃宗羲學術整體中占有重要地位的心性之學，則由于與宋明儒學傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系而難以被納入到啟蒙主義的敘述框架之中，至于其與政治思想之間的聯(lián)系，更是鮮有探討。其次，在對“政治”概念的理解上，以往研究多傾向采取一種現(xiàn)代主義的立場，以西方現(xiàn)代政治學為典范，以民族國家、民主政體為框架來對黃宗羲思想為材料來進行詮釋與重構，而不是從中國傳統(tǒng)政治思想中固有的概念、問題與脈絡出發(fā)來進行一種貼近其自身特質(zhì)的思考。

以上二者是構成黃宗羲思想研究中“心性—政治”二維割裂這一研究盲點的主因。由此導致的問題，在于難以完整把握黃宗羲所代表的傳統(tǒng)政治思想本身具有的整全性與復雜性，尤其難以把握到其政制構造與道德精神之間的聯(lián)動性。正如狄百瑞所指出的，黃宗羲提出的一整套政制規(guī)劃，乃是與儒家道德的力量相一致的[1]。這種制度背后的道德力量，無疑受到宋明儒家心性之學傳統(tǒng)的重要支撐。如何理解這種關聯(lián)，正是本章所欲解決的問題。就儒家政治哲學的傳統(tǒng)而言，道德與政治、天道與人間秩序原本一以貫之。在黃宗羲那里，“本原性命”與“修齊治平”絕不可歧而為二，心性之學一方面為政治提供了道德基礎，另一方面，也塑造了一個作為人間秩序確立根源的形而上的天道之維。

一、時代問題：道德與事功

如果說心性、政治關系問題看上去略顯抽象的話，那么近世新儒學中有關道德、事功的辨析，則正是這一抽象問題的具體反映。在黃宗羲的著述中，對于道德與事功問題的討論可謂多有。而其在道德事功問題上的基本態(tài)度，則是務使二者融會為一：

自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沉泥腐，天下無可通之志；矜事功者縱橫捭闔，咋舌忠孝之言。兩者交譏，豈知古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功。[2]

回到具體的歷史語境中，則我們不難理解黃宗羲如此關注道德事功問題，并進而堅持一種融合立場的緣由。對于明亡的思想學術原因，黃宗羲給出了兩種不同取徑的分析：一是流于“機械變詐、皇皇求利”的世道人心，二是走向空言心性、不問實事的清談學風。上述二者，正對應了道德事功問題的一體兩面。

以道德統(tǒng)攝事功的思想，早在王陽明那里便已清楚呈現(xiàn)，“德業(yè)外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務外，非業(yè)也”[3]。而在黃宗羲看來，道德事功一旦割裂，則事功必流于偽詐，而道德必歸于無用，其結果則是秩序的瓦解：

道無定體，學貴適用，奈何今之人執(zhí)一以為道，使學道與事功判為兩途。事功而不出于道，則機智用事而流于偽；道不能達之事功，論其學則有，適于用則無，講一身之行為則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！[4]

當然，道德事功問題所反映的絕不僅僅是晚明的時代問題，其背后的思想淵源可以上溯至宋代思想史上著名的朱熹、陳亮王霸義利之辯。朱、陳之辯，實為近世政治思想中尤可注意的一大關節(jié)，其關鍵意義在于集中呈現(xiàn)了近世政治觀念中兩條脈絡的分化：一是以個體修為本位的道德主義，一是以客觀功效為本位的事功主義。沿此而下，則明末政治秩序的崩潰，從思想學術的視角觀察，其實正可看作上述兩條路徑終未綰合一致，甚至日漸疏離的結果：一方面，是脫離了道德軌范的功利之風；另一方面，則是脫離了實踐脈絡之后日益空疏而無補于經(jīng)世之用的心性之教。

因此，如何在道德事功之間開出新局，無疑是明清之際儒者重建秩序的首要問題。道德事功的合一，乃是一個不僅涉及個體道德修為，更關乎政治正當性的重要問題，而這也正是黃宗羲思想學術的一個根本指向所系。這一融合道德事功的基本立場，首先體現(xiàn)在對儒學經(jīng)世意蘊的凸顯。經(jīng)世思潮的高漲，是明清之際儒學發(fā)展的重要特質(zhì)。在黃宗羲那里，儒學經(jīng)世意蘊的重現(xiàn)，并非通過放棄心性之教而轉(zhuǎn)向?qū)嵺`實用主義的方式[5]，而是經(jīng)由恢復儒學原本所具有的豐富內(nèi)涵來呈現(xiàn)。黃宗羲主張以一種開闊的眼界來看待儒家，所謂儒者，在他看來本是一個涵蓋道德經(jīng)世的整全性稱謂，“統(tǒng)天地人曰儒。儒者，成德之名，猶之曰賢、曰圣也”[6]；“三代以上，只有儒之名而已矣”[7]。后世割裂儒之全體，而析之為儒林、文苑、道學，既窄化了儒學的內(nèi)涵，更削弱了其經(jīng)世意蘊，所謂“析之者愈精，而逃之者愈巧”。至于理學末流之倚門傍戶懵懂精神，“天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異”[8]，則是根本上扭曲了儒學真精神。

在他看來，儒者之學原本具有“經(jīng)緯天地”之宏規(guī)。儒學的整全性，乃出于儒家之道的內(nèi)在要求，“夫道一而已，修于身則為道德，行于言則為藝文，見于用則為事功名節(jié)”[9]。道德事功，正是道體之全的不同側面，因此儒學的內(nèi)涵便不僅僅在于道德性命的窮索，而是容納了包括德行、文章、治財、理政在內(nèi)的廣義工夫?qū)嵺`。當然，二者之間絕非割裂，經(jīng)世工夫原本出自道德實踐的內(nèi)在要求，亦不曾脫離道德精神之牽引軌范，“古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功”。

二、王霸之辯的新蘄向

道德與事功的結合，表現(xiàn)為一種仁道精神之下的道德理想主義政治傾向。黃宗羲指出，缺少道德指引的事功精神不免導向極端的功利主義，而這將會損害政治的道德根基，從而削弱事功之價值：

人唯志在事功，則學無原本，茍可以得天下，則行一不義，殺一不辜，亦且為之矣，其成就甚淺。[10]

在這里，黃宗羲將孟子“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《公孫丑上》）的仁道政治原則納入道德事功之辨的解釋框架之中，指出事功并非評價政治事業(yè)的終極標準，而更強調(diào)事功背后的道德標準，尤其是政治領袖的內(nèi)心動機與倫理行為。由此而引出的另一重要問題，即黃宗羲對于作為儒家政治哲學關鍵論題的王霸之辨的理解：

王霸之分，不在事功而在心術：事功本之心術者，所謂“由仁義行”，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂“行仁義”者，霸也。不必說到王天下，即一國所為之事，自有王霸之不同，奈何后人必欲說“得天下者方謂之王”也！譬之草木，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳。[11]

該段文字是對《孟子》“齊桓晉文之事”章的解釋。在這里，黃宗羲以心術辨王霸。所謂“由仁義行”者，出于德性本然，故為王道；至于“行仁義”者，只是在跡象上模仿，并非發(fā)自本心，故為霸道，此處即有誠、偽之分。

這一對于內(nèi)在德性之于政治事業(yè)之重要性的強調(diào)，乃是作為近世新儒學特質(zhì)之一的人格本位政治觀之體現(xiàn)。不過倘若進一步推究，則王霸心術之異關涉的核心問題并不僅僅在于政治領袖之個體修為，而更關乎政治共同體事業(yè)的根本目標。在黃宗羲看來，所謂“行仁義”者，不過在片段跡象上模仿安排，終是無本之學，故不能不斷續(xù)[12]。以“生意所發(fā)”與“剪彩作花”為喻的王道、霸道之別的關鍵意蘊，在于點出道德仁義究竟是作為一種真正用以支撐政治事業(yè)的可大可久的根本目標，抑或僅僅是一種工具性的手段修辭。

在《孟子師說》“霸者之民”章中，黃宗羲同樣提出了一段對于王霸之辨的具體闡釋：

霸者只在事功上補湊，王者在心術上感動，民之應之，亦截然不同?！皻g虞”者，民為法制所縛，無爭斫作亂之事。“皞皞”，則孝弟忠信，相感而化，所謂“必世而后仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如漢唐之治，當其太平之時，民自歡虞，終不免于雜霸。三代之治，即其末也，故家遺俗，流風善政，尚有王者氣象。后世之民，但有啼號愁慘，求歡虞亦無矣。王者吾不得而見之，得見霸者斯可矣。[13]

霸道著眼于事功，王道則本乎心術。因此就效用而言，霸者但能信行法制，以造就一個保障民財民命的基本秩序，而王者則能以孝悌忠信之德化民，培壅良俗善政，將依靠法令威勢統(tǒng)治的政治共同體升華為一道德共同體。如果說上引“齊桓晉文之事”章重在以心術誠偽辨王霸，體現(xiàn)出鮮明的孟學特質(zhì)，那么此處以法治、德治論王霸之分，則透露出荀學影響之跡。

以仁義心術辨王霸，原本出自孟子。在孟子看來，王道本于德，而霸道本于力：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《公孫丑上》）

而荀子一方面類似孟子，認為王、霸之別在于道德仁義的純粹性，王者“絜國以呼禮義，而無以害之”，霸者“德雖未至，義雖未濟，然而天下之理略湊矣”（《王霸》），正所謂“粹而王，駁而霸”（《強國》）。不過，在荀子那里，王霸之別的另一重要體現(xiàn)在于制度及其精神之差異：

人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。（《君道》）

王者之制，在“隆禮尊賢”，霸者之制，則在“重法愛民”?？梢娡醢灾畡e的一個重要維度在于禮治、法治之異，二者各自代表了兩種不同的制度精神。禮制背后的精神在于仁義，法制所依托者則在信約：

故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。（《王霸》）

王者之政，務使“下仰上以義”，所用皆義士，所行皆義法，所向皆義志，故能“以國齊義，一日而白”（《王霸》）。在王道政治中，法度政制與道德精神是融貫為一的。至于霸者之政，雖德義未濟，但“刑賞已諾信乎天下，臣下曉然皆知其可要”，“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與”（《王霸》）。較之王道之政，其所重者不在以道德精神感通上下，轉(zhuǎn)而強調(diào)一種以宣之必行，行之有效的法令為準繩的君民之間的信諾、約結。

概括言之，孟、荀對王霸之道的闡述，一重道德動機，一重制度精神。以此返觀黃宗羲的王霸政治觀，可見其實兼資孟、荀。一方面，黃宗羲繼承了孟子以道德心術區(qū)分王霸高下的思路，另一方面，其以禁暴勝悍之法制與以德化民之禮治分別王、霸，則有鑒于荀子以制度精神論王霸之辨的運思之跡，從而體現(xiàn)出一種兼資孟、荀的思想傾向。

在對王霸之道的價值判斷上，黃宗羲既立足孟學立場而左袒王道，堅持“孝悌忠信，相感而化”的王道政治理想，同時，亦認可荀學對于霸道的部分肯定，承認以法制為體的“歡虞之政”雖不及王道，但在王道政治不易實現(xiàn)的歷史環(huán)境下，亦不失為一種次佳的政治形式。較之宋儒尊王抑霸的普遍高調(diào)立場，黃宗羲在王霸問題上的態(tài)度，更體現(xiàn)出一種價值理念與政治現(xiàn)實感之間的平衡。[14]

以上基于早期儒學中孟、荀分野的視角而對王霸之辨的思想背淵源做了一種長距離的考察。而在近世政治觀念的脈絡中，黃宗羲對于王霸之辨的思考則需要放置在朱熹、陳亮王霸義利之辯及其背后的朱、浙學術之爭的思想背景中理解。

正如論者所言，朱、陳之爭揭示的關鍵問題，在于近世政治正當性觀念中道德主義與事功主義兩條脈絡的分化[15]。這一分化，集中體現(xiàn)在其歷史判斷，尤其是對三代、漢唐政治事業(yè)的評價之中。朱子堅持以天理之公作為歷史判斷的終極標準，認定漢唐之君“立心之本在于功利”，故“漢唐之制雖極其盛，而人心不服，終不能無愧于三代之盛時”[16]。在朱子看來，外在的政治功業(yè)（“建立國家，傳世久遠”）并不能作為政治正當性的充分證明，倘若不能確立天理作為評價政治事業(yè)的至上原則，不免導致“以成敗論是非”，失去基于天道的超越立場而批判、提撕現(xiàn)實政治的可能。因此，無論在歷史中的具體實現(xiàn)程度若何，天理作為一種道德理性的最高標準都是必須被堅持的，“天下固不能人人為堯，然必堯之道行，然后人紀可修，天地可立也”，“惟圣盡倫，惟王盡制，固非常人所及，然立心之本當以盡者為法，不當以不盡者為準”[17]。是故，站在天理之公的價值立場，朱子甚至認定三代以降的千五百年之間“只是架漏牽補，過了時日，其間雖不無小康，而堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[18]。

在朱子那里，“天理”的內(nèi)涵既包括建國者自身的舉措修為，亦包括對其政治功業(yè)的道德評價，二者實互為表里。漢祖唐宗屠戮功臣，弒兄逼父的逆理之舉背后，實為一種以私利把持天下的政治精神。用朱子的理學話語來說，此即天理與人欲、人心與道心之別，所謂漢唐之君“全體只在利欲上”，“直以其能假仁借義以行其私”[19]。

可見，天理所代表的理學道德理想主義觀念一旦徹底落實于對政治世界的評價，必然導向一種對“私天下”格局的批判。朱子于此雖并未明示，但作為論辯對手的陳亮顯然已經(jīng)聞歌知意，而在答書中為漢唐帝王“私天下”作了一種基于功效主義的辯解：

至于以位為樂，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從發(fā)于仁政哉！以天下為己物，其情猶可察者，不總之于一家，則人心何所底止！自三代圣人固已不諱其為家天下矣。天下，大物也，不是本領宏闊，如何擔當開廓得去？[20]

在家天下的既定格局之下，任何政治改良舉措皆無法繞開作為權源的君主而展開。因此在陳亮看來，朱子之論不免“甚高而孤”，雖能高懸價值判斷，卻無法令其在歷史中得到真實呈現(xiàn)，更難以在現(xiàn)實政治中展布，“不能點鐵成金而不免以銀為鐵，使千五百年之間成一大空闊”[21]。

可見，朱陳之辯雖以三代、漢唐之爭的歷史哲學話語展開，但其蘊含的問題核心實在于近世儒家政道之開新。對于身處南宋現(xiàn)實事局中的朱、陳二子而言，這一問題并不容輕易點破，一直要到了山河變易、王綱解紐的明清之際，朱陳之辯的關鍵洞識方才深刻透顯出來。在《宋元學案·龍川學案》中，黃宗羲全幅收錄了陳亮與朱子往還書札中的關鍵篇章，并做長篇案語如下：

止齋謂：“‘功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理’，此同甫之說也，如此則三代圣賢枉作工夫?！τ羞m成，何必有德；事有偶濟，何必有理’，此晦庵之說也，如此則漢祖、唐宗賢于仆區(qū)不遠?！鄙w謂二家之說，皆未得當，然止齋之意，畢竟主龍川一邊過多。夫朱子以事功卑龍川，龍川正不諱言事功，所以終不能服龍川之心。不知三代以上之事功，與漢、唐之事功迥乎不同。

當漢、唐極盛之時，海內(nèi)兵刑之氣，必不能免。即免兵刑，而禮樂之風不能常渾同。勝殘去殺，三代之事功也，漢、唐而有此乎？其所謂“功有適成，事有偶濟”者，亦只漢祖、唐宗一身一家之事功耳。統(tǒng)天下而言之，固未見其成且濟也。以是而論，則言漢祖、唐宗不遠于仆區(qū)，亦未始不可。[22]

在這里，黃宗羲首先援引陳傅良（1137—1203，號止齋）之語，指出朱、陳之論各有得失。依止齋之意，陳亮過分夸大了人的功利欲望在政治事業(yè)中的作用，事功即成道理，如是不免導致君主意志的無限膨脹，所謂“上無兢畏之君”；朱子之說的問題則在于，一旦將漢唐事業(yè)全然視為風云際會的偶然結果，那么就不免在歷史經(jīng)驗層面否定了“理”對于“勢”的規(guī)制，等于暗示天下可以以智、力而取得，如此則“下有覬覦之臣”[23]。止齋之論，可以說已經(jīng)含蓄點出了朱陳之辨所暗示的傳統(tǒng)政治的關鍵癥結，即道德正當性與私天下屬性的矛盾。黃宗羲于此則更進一步，指出二子雖各有所偏，但朱子之論顯然更加切中政道問題之肯綮。只不過朱子過分執(zhí)著于天理與事功的二元對立，以至于執(zhí)其一端而難令陳亮悅服。在他看來，問題的關鍵并不在天理、事功二者孰高孰下，而在于對事功內(nèi)涵的把握，應當在天理的軌范中展開。因此，應當對三代、漢唐事功的性質(zhì)做出區(qū)分。

黃宗羲指出，三代禮樂之風渾然一體而能勝殘去殺，臻乎和諧之境，漢唐則以勢力威令為君道，不能免于兵刑之氣，二者之品格不可同日而語。更為重要者，漢唐事功囿于家天下之格局，故其僅關乎漢祖、唐宗之一身一家，遠不若三代之能成濟天下而合乎天理。由此，在朱、陳二子那里尚且隱含的政道公私之辨，其意涵便已完全顯豁了。近世儒學中辯訟已久的道德、事功主義之爭，在天下公私的政道視野之中亦打開了新的蘄向。

三、天人之道：心學的秩序意涵

宋明新儒學之所以為新，一個重要依據(jù)即在于其為孔門仁學確立了一個道德形而上學基礎。正如牟宗三指出，宋、明儒的共同傾向在于認為心、性、天是一，仁與天合一?！疤焓强陀^地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之，及心性顯其絕對普遍性，則即與天為一矣”[24]。這一道德形而上學的建構，不僅為個體修身盡性、“踐仁知天”提供了本體論基礎，也同樣為政治秩序的凝定提供了一個超驗的天道之維。

政治秩序必須以道德精神作為存在的理由與基礎，是儒家對于政治的基本理念。儒家道德精神的終極來源在于天道，因此道德精神與政治秩序的關聯(lián)，更進一層便轉(zhuǎn)化為天道與政治之關聯(lián)。在早期儒家的原始典籍中，上述觀念便已清晰呈現(xiàn)?！吨杏埂分^“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”?！渡袝じ尢罩儭吩疲?/p>

無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典無惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。[25]

張灝指出，儒家思想中天道與政治的超越性關聯(lián)體現(xiàn)為兩種方式，一是“超越內(nèi)化”，即以個體心靈承受天命，與天直接溝通交涉；二是“超越實化”，即將天道落實為一套人間秩序的核心制度[26]?！吨杏埂放c《皋陶謨》，正代表了上述兩種天人秩序的聯(lián)結方式。

基于政教一元與政教二元的觀察視角，張先生充分肯定“超越內(nèi)化”觀念，因其有可能實現(xiàn)一種超越現(xiàn)實政治秩序之上的心靈秩序，從而制約君權、促進政治理性。相反，對于“超越實化”，則因其以天道吸納皇權體制而抱持一種批判態(tài)度。上述論斷誠有其深刻洞識，不過，倘若站在歷史過程的視野中觀察，那么上述兩條政治維度的超越路徑其實未必平行展開。大體而言，“超越實化”取徑，多出現(xiàn)于秩序初建或凝定時期。如《皋陶謨》之論“天官”、“天秩”，正是對堯舜所傳之道的初步總結，而《禮記·月令》、《明堂》等篇所反映的禮制主義天道宇宙論，則是儒家理念參與漢代政制構建的表現(xiàn)。相比之下，“超越內(nèi)化”之取徑，則更多出現(xiàn)在舊秩序的瓦解，新秩序待建的轉(zhuǎn)型時代，而為秩序變革提供精神價值支持。憑乎此，儒家士君子可以面對趨于僵硬的世俗權威發(fā)揮其批判、抗議、改造精神，正如思孟學派之于周秦之變，宋代理學之于唐宋之變，以及陽明學之于晚明變局[27]。換言之，“超越內(nèi)化”與“超越實化”兩條路徑并非截然對立，而是處于一種翕辟開闔的動態(tài)進程之中。

回到黃宗羲思想本身，在明末諸位大儒中，黃宗羲師承劉宗周而在廣義上繼承王學傳統(tǒng)，其與性命天道之學傳統(tǒng)的聯(lián)系可謂最為緊密。牟宗三指出，黃宗羲之外王事業(yè)之所以為能接續(xù)孔孟相傳之德業(yè)宏規(guī)，而超乎陳亮、葉適乃至顧炎武、顏元、李塨諸人之上，正在于其政治事功中貫通了心性之學所蘊含的道德精神與文化生命[28]?？梢?，“心性—道德—政治”諸維度，在黃宗羲那里是一以貫之的。具體而言，討論黃宗羲性命天道之學的政治意涵，大體可以沿著“天人相合”與“天人之際”兩個層面展開。

首先是天人相合。黃宗羲的天人觀明確呈現(xiàn)出一種“超越內(nèi)化”的形態(tài)。天人之所以能相合，根本在于二者內(nèi)在德性的一致性。天雖無遠弗屆，但四時晝夜秩序井然，不逾毫秒；人心雖思慮萬端，然惟有如圣賢之憂勤惕慮、臨事以敬，方是人心之真主宰，如此乃能與天相合。天人合德之樞要，即在于“敬”之幾希：

千圣相傳者心也，心放他自由不得，程子提出“敬”字，直是起死回生丹藥。禹湯文武周公五君子，其功業(yè)蓋天地。孟子不言，單就一點憂勤惕慮之心描出，所謂幾希也。蓋天地只是個敬，天地雖寬廣散漫，而四時晝夜，不敢稍有逾越，其間鬼神往來，凜凜于禍福之間，非此幾希為之主宰乎！人得此以為心，則蟲魚草木瓦石，都作鬼神動定矣。[29]

所謂天人之合，既是一個本體論問題，亦是一個工夫論問題。人于己身之學、問、思、辨、行中踐履敬、誠、善的過程，也就是天道內(nèi)化于人的過程，正如“煉石補天”。天道之德的精神本體，需要在廣義的工夫?qū)嵺`中落實彰著：

太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發(fā)生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理，有所虧欠，便是不誠，而乾坤毀矣。學問思辨行，煉石以補天也。善即是誠，明善所以明其誠者耳。吾之喜怒哀樂，即天之風雨露雷也。

天下無無喜怒哀樂之人，一氣之鼓蕩，豈有不動？茍?zhí)澢肥抢恚瑒t與天地不相似，是氣不相貫通，如何能動？[30]

該段文字，是對《孟子·離婁上》“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”的闡釋。前一段對于“思誠”的闡發(fā)，重在強調(diào)以工夫?qū)嵺`內(nèi)化天道之德，而后一段對“至誠而動”的闡釋，則在解釋天人相合如何可能。值得注意的是，黃宗羲將“至誠而動”解釋為“以誠動天”，而有別于漢、宋傳統(tǒng)解釋中的“以誠動人”或“以誠動物”，顯然意在凸顯對天人以“誠”相感的強調(diào)[31]。在他看來，天人之所以能夠相合，除了德性本原上的一致外，也在于天、人形質(zhì)上的一氣相通。人之喜怒哀樂與天之風雨露雷同為一氣所育，故而一氣鼓蕩之中，自然交相感通。

黃宗羲之理氣論中明顯存在著“以氣言理”的一元論特質(zhì)，其指向即在于以一氣相通之論溝通天人：

孟子言萬物皆備于我，言我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也。[32]

人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，同一理也。[33]

就天人相通的觀念而言，不僅理氣是一，且理氣、心性亦是同物異名，不可分而視之。因此在《明儒學案》中，黃宗羲批評羅欽順在堅持理氣一元論的同時卻又割裂心性，以致“二者分，天人遂不可相通”。在他看來，“夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也?！盵34]當然，在黃宗羲那里，天人之一氣感通并非自然而無條件的，其前提在于人自身的道德實踐工夫。一旦自身修養(yǎng)工夫不足，失卻天德而于理有虧，則與天地不相似而不能動。因此，人只有通過切實的“養(yǎng)氣”工夫，令自身固有的“昏濁頹塌”之氣“渣滓盡去”而轉(zhuǎn)成清明純粹、近于天地的浩然之氣，如是方能與天相通[35]。

由此，黃宗羲從德性一致與形氣貫通兩個層面構建了天人相合之說。其中蘊含的政治思想意義，在于將人之道德理性根植于天道，賦予個體直達天命的道德尊嚴，從而將“超越內(nèi)化”的道德精神充分展開，造就一種與天相接、不待外求的心靈秩序。由此而帶來的秩序意義，則是使得既成的政治結構與制度文為，在此心靈秩序的觀照之下，不再是一種不可更易的終極之理。黃宗羲在對明儒李經(jīng)綸的一段批評中指出：

然先生之所謂理者，制度文為，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補湊此心，乃是眼中之金屑也。[36]

“由一心以措萬物”而非“由天地萬物補湊此心”，顯然意在確認心、理對于現(xiàn)實秩序的超越意義。貫通天人的道德性命，相對于既定的政治結構而言乃是首出的?！坝纱硕?jīng)綸化裁，無非仁義之流行，不是古來成跡，依仿而行之者也?！盵37]由天道性命所造就的超越心靈之維，乃為政制革新、法度損益提供了至為重要的精神支持。

其次是論天人之際。太史公所謂“究天人之際，通古今之變”，其實包含了中國古典政治哲學中兩個至為重要的核心問題，此即縱貫的天人之維與橫貫的歷史之維。對“天人之際”的思考，是黃宗羲政治思想的重要組成部分，《明夷待訪錄》的創(chuàng)作即深受胡翰十二運說之宇宙運會論的影響。不過在他那里，“天人之際”問題所包含的指向與內(nèi)容并不僅限于此，除了宇宙運會論及其歷史哲學之外，尚有豐富內(nèi)涵值得發(fā)掘。

首先，黃宗羲認定天意必由民情民意而見。在《孟子師說》中，他從天人一氣流通的角度闡釋了“天聽自我民聽，天視自我民視”的古訓：

四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行于人物。故民之視聽，即天之視聽，無有二也?！爸魇隆?、“事治”不必言矣，百神之享，一從民情之和悅見之，若以聲應天而求之符命讖緯，則與求之“諄諄然命之”者無異矣。[38]

值得注意的是，黃宗羲在重申《尚書·泰誓》與《孟子》“民之視聽，即天之視聽”古訓的同時，亦反對漢儒以符命讖緯附會天命之說。陰陽五行、災異符命，是漢代“天人之學”的主要表現(xiàn)方式，尤以齊學為盛?！啊斗鼈鳌肺逍校洱R詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也?！兑住酚邢髷?shù)占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學，而其旨略同”[39]。災異符命之說，本意在神道設教、借天示儆，限制皇權獨大。然而神學迷信過度浸入政治運作，將政治得失一味訴諸天象符命，不免“流于怪誕，其病不經(jīng)”[40]，阻礙了政治理性的進一步生長。

黃宗羲試圖弱化天人之學中的神學迷信色彩。在他看來，漢儒將天意訴諸符命讖緯，正是為孟子所不與的求上天“諄諄然命之”之舉，惟有民情民意才是天意的最直接呈現(xiàn)。在孟子那里，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”（《萬章上》），猶且為天意的神秘性保留了空間。而在黃宗羲的闡釋中，即便百神之享亦當“一從民情之和悅見之”。如此則民意、天意之間，更少卻了一道神秘主義轉(zhuǎn)折。進而，為了征詢民意而求見天意，自然需要一套能夠體現(xiàn)民意的制度設計。由此可見《明夷待訪錄》對于學校、輿論之政治功能的強調(diào)，顯然有其天人之學的深度義理支撐。

其次，黃宗羲批評宿命論，反對單從干支、星歷中推尋天命，強調(diào)人自身之修為行事對于天命的積極影響：

夫以古今之遠，四海之廣，人生林林總總，過者化，來者續(xù)，乃俱囿于二百五十有九萬二千命之中，何其術之窮也！……干支之不足言命也審矣！顧大賢如張橫渠、真西山、文文山，特喜談星歷之學，以推驗事變，豈其見不及此？善言天者徵之人事，善言人事者原之天命。天與人同，即為合德。知過再犯，即為轉(zhuǎn)趾；聞言不信，即為孤神；財不儉用，即為耗宿，此以人合天者也。日月之交食，星辰之凌犯，丙丁之鑒，陽九百六之厄，君子以恐懼修省，此以天合人者也。天不能以一定之數(shù)，制人事之萬變。[41]

黃宗羲并不主張完全掃除干支、星歷之說，但試圖將其從一種消極的宿命論迷信，轉(zhuǎn)化為修德合天的神道設教之方。在他那里，無論“以人合天”還是“以天合人”，其重心都落在個體的道德修行之上。如果說干支星歷說的舊義偏重一種以“一定之數(shù)”而勸人樂天知命的消極順適之論，那么黃宗羲則意在將其改造為一種通過個體德行的完善來變化、乃至轉(zhuǎn)移天定之命的積極、主動之學說。

以人力參與天運的思想，其源可上溯至《禮記·中庸》，所謂“能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參”?！吨杏埂匪?，重在凸顯個體對于宇宙生長化育過程的參與，而黃宗羲則更加強調(diào)通過個體自身的積極作為，來主動承接、實現(xiàn)一種與個體生命，乃至歷史演進相關聯(lián)的天命觀。黃宗羲深受孟子一亂一治論以及胡翰十二運說影響，相信歷史演進必有由亂轉(zhuǎn)治、復歸三代之盛的終極目的。但這一天道運會的實現(xiàn)絕非可以坐而致之，而是需要身處歷史之中的人們?nèi)シe極主動地爭取實現(xiàn)。此種觀念，集中體現(xiàn)在黃宗羲的易學思想之中：

其有然不然者，將以不然者廢其然者與？則曰：“何可廢也。留其不然以觀人事，留其然以觀天運，此天人之際也?！盵42]

《大象》言致泰之道在人而不在天，所貴乎君子者，能擔當世道，從生民起見，不可委之天運也。[43]

以人事積極承接天運，正是黃宗羲論“天人之際”的精義所在。君子之于天命，在持中守正、居易以俟之外，更應主動承接、積極實現(xiàn)，不僅要有“俟命”之品節(jié)，更應具備“造命”之擔當。在他看來，與其消極強調(diào)天運對于人事盛衰的決定作用，不如通過個體之德行完善與經(jīng)世實踐來積極地轉(zhuǎn)移世運，“興亡之故，雖曰天運，固未常不由于人矣”[44]。這一持循天理而勇于擔當世運的積極經(jīng)世意識，在明清之際諸大儒那里皆有呈現(xiàn)。如王夫之指出，“唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命……惟循理以畏天，則命在己矣”[45]，體現(xiàn)出一種持循天理而勇于擔當世運的經(jīng)世精神，由此而透露出一種更加主動、積極的政治意識之躍動。

注釋：

[1][美]狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)：《中國的專制政治與儒家理想——十七世紀的一種觀點》，載《中國思想與制度論集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977年，第228頁。

[2]黃宗羲：《國勛倪君墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第498頁。

[3]黃宗羲：《明儒學案》卷11《浙中王門學案一·朱節(jié)傳》，《黃宗羲全集》第7冊，第253頁。

[4]黃宗羲：《姜定庵先生小傳》，《黃宗羲全集》第10冊，第623—624頁。

[5]后者的代表人物如顏元、李塨等人。參見梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：人民出版社，2008年，第120頁。

[6]黃宗羲：《移史館論不宜立理學傳書》，《黃宗羲全集》第10冊，第223頁。

[7]黃宗羲：《留別海昌同學序》，《黃宗羲全集》第10冊，第645頁。

[8]同上，第646頁。

[9]黃宗羲：《余姚縣重修儒學記》，《黃宗羲全集》第10冊，第134頁。

[10]黃宗羲：《孟子師說》卷4“人有不為”章，《黃宗羲全集》第1冊，第107頁。

[11]黃宗羲：《孟子師說》卷1“齊桓晉文之事”章，《黃宗羲全集》第1冊，第51頁。

[12]“‘行仁義’者，恁是安排得成片段，不過在小德中沿流赴海而已。此無本之學，其間不能不斷續(xù)，便墮不誠?！秉S宗羲：《孟子師說》卷4“人之所以異”章，《黃宗羲全集》第1冊，第112頁。

[13]黃宗羲：《孟子師說》卷7“霸者之民”章，《黃宗羲全集》第1冊，第151—152頁。

[14]如對《孟子》中所謂霸道“歡虞之政”的解釋，程頤認為其“有所造為而然，豈能久也”，楊萬里則謂“所以致人歡虞，必有違道干譽之事”。參見[宋]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，2006年，第352頁。

[15]任鋒：《葉適與浙東學派：近世早期政治思維的開展》，《政治思想史》2010年第2期，第60頁。

[16][宋]朱熹：《與陳亮第八書》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第366頁。

[17]同上，第365頁。

[18][宋]朱熹：《與陳亮第六書》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第361頁。

[19]同上。

[20][宋]陳亮：《又乙巳春書之一》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第346頁。

[21][宋]陳亮：《又乙巳春書之二》，《陳亮集》，北京：中華書局，1987年增訂本，第350頁。

[22]黃宗羲：《宋元學案》卷56《龍川學案》，《黃宗羲全集》第5冊，第225頁。

[23][宋]陳傅良：《答陳同父之一》，周夢江點校：《陳傅良文集》卷36，杭州：浙江大學出版社，1999年，第460頁。

[24]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，2007年，第24頁。

[25][漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，第151—153頁。

[26]張灝：《政教一元還是政教二元？：傳統(tǒng)儒家思想中的政教關系》，《思想》第20輯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2012年1月，第111—143頁。

[27]宋代理學的政治意義，可參考余英時：《朱熹的歷史世界》上篇之“緒說”部分，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第3—183頁。盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批判與重建》，北京：華夏出版社，2001年。明代王學之于政治思想轉(zhuǎn)變的意義，可參考蕭公權：《中國政治思想史》第17章，北京：商務印書館，2011年，第546—609頁。

[28]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，2007年，第250—251頁。

[29]黃宗羲：《孟子師說》卷4“禹惡旨酒”章，《黃宗羲全集》第1冊，第113頁。

[30]黃宗羲：《孟子師說》卷4“居下位”章，《黃宗羲全集》第1冊，第94頁。

[31]該句之傳統(tǒng)解釋，如趙歧曰：“至誠則動金石，不誠則鳥獸不可親狎。故曰‘不誠，未有能動者也’。”[漢]趙歧注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，1999年，第200頁。朱子《孟子集注》引楊時語云：“動便是驗處，若獲乎上、信乎友、悅于親之類是也。”[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2006年，第282頁。

[32]黃宗羲：《明儒學案》卷22《江右王門學案七·胡直傳》，《黃宗羲全集》第7冊，第593頁。

[33]黃宗羲：《孟子師說》卷7“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第1冊，第148頁。

[34]黃宗羲：《明儒學案》卷47《諸儒學案中一·羅欽順傳》，《黃宗羲全集》第8冊，第408—409頁。

[35]關于黃宗羲的養(yǎng)氣論，參見《孟子師說》卷2“浩然”章，《黃宗羲全集》第1冊，第60—67頁。

[36]黃宗羲：《明儒學案》卷52《諸儒學案中六·李經(jīng)綸傳》，《黃宗羲全集》第8冊，第582—583頁。

[37]黃宗羲：《孟子師說》卷4“人之所以異”章，《黃宗羲全集》第1冊，第112頁。

[38]黃宗羲：《孟子師說》卷5“堯以天下與舜”章，《黃宗羲全集》，第1冊，第123—124頁。

[39][清]皮錫瑞著、周予同注釋：《經(jīng)學歷史》，北京：中華書局，2008年，第68—69頁。

[40]錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，2006年，第152頁。

[41]黃宗羲：《封庶?；甘惛怪俱憽?，《黃宗羲全集》第10冊，第443頁。

[42]黃宗羲：《易學象數(shù)論》卷6，《黃宗羲全集》第9冊，第268—269頁。

[43]黃宗羲：《泰卦講義》，[清]許三禮編：《天中許子政學合一集》，《四庫全書存目叢書》子部第165冊，濟南：齊魯書社影印本，1995年，第473頁。

[44]黃宗羲：《陜西巡撫右副都御使玄若高公墓志銘》，《黃宗羲全集》第10冊，第327頁。

[45]王夫之：《讀通鑒論》卷24，北京：中華書局，2012年，第742—743頁。

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