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      上世紀(jì)90年代中期以來(lái)，“現(xiàn)代性”（modernity）問(wèn)題成為中國(guó)學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，觀(guān)點(diǎn)歧出、論爭(zhēng)激烈，從介紹西學(xué)研究到關(guān)注中國(guó)問(wèn)題，從現(xiàn)象描述、線(xiàn)索梳理到范疇討論、結(jié)構(gòu)剖析，相關(guān)學(xué)術(shù)論文近萬(wàn)篇，碩士、博士學(xué)位論文近200部[①]，譯著、專(zhuān)著皆當(dāng)以百部計(jì)。汪暉的長(zhǎng)篇論文《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況和現(xiàn)代性問(wèn)題》[②]和四巨冊(cè)專(zhuān)著《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》（三聯(lián)書(shū)店2004年版），劉小楓的專(zhuān)著《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國(guó)》（上海三聯(lián)書(shū)店1998年版），堪稱(chēng)中國(guó)學(xué)人現(xiàn)代性問(wèn)題研究的代表之作。在譯介國(guó)外研究方面值得一提的是周憲、許鈞主編的“現(xiàn)代性研究譯叢”，該譯叢自2000年以來(lái)，已陸續(xù)推出20多部重要譯著，對(duì)中國(guó)學(xué)界的現(xiàn)代性研究有相當(dāng)大的引導(dǎo)和啟發(fā)作用。此外，汪民安主編的《現(xiàn)代性基本讀本》（河南人民出版社2005）[③]分門(mén)別類(lèi)地提供了大量現(xiàn)代性經(jīng)典文獻(xiàn)，對(duì)中國(guó)學(xué)界把握西方現(xiàn)代性問(wèn)題的源流，有相當(dāng)大的價(jià)值。

 

      作為源出于西方的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，“現(xiàn)代性”已成為全球關(guān)注的問(wèn)題，其得以在中國(guó)激起如此巨大的討論熱情，并將此前種種爭(zhēng)論熱點(diǎn)——“激進(jìn)”與“保守”、“民族主義”與“全球化”等[④]，都涵蓋其中并得到充分展開(kāi)，自然與當(dāng)代中國(guó)的思想文化語(yǔ)境分不開(kāi)，更與中國(guó)加速推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程和政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，以及全球各種政治經(jīng)濟(jì)力量的消長(zhǎng)搏奕有著重大關(guān)聯(lián)。以下的綜述，將圍繞著“現(xiàn)代性”問(wèn)題的幾個(gè)方面來(lái)進(jìn)行，重心則在中國(guó)學(xué)人立足于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)情境對(duì)“現(xiàn)代性”問(wèn)題的探詢(xún)與反思。

 

 

 

 

      一般認(rèn)為，現(xiàn)代性問(wèn)題在上世紀(jì)60年代開(kāi)始成為西方思想文化界研究、爭(zhēng)論的核心問(wèn)題，但早在此前，馬克思、韋伯、西美爾、舍勒、桑巴特、特洛爾奇等社會(huì)理論大家就已對(duì)世俗化的現(xiàn)代世界在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、精神心性等方面的機(jī)制和特質(zhì)進(jìn)行過(guò)勘察，并從不同角度揭示了現(xiàn)代性的起源、面向和實(shí)質(zhì)。他們的研究對(duì)于近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)方興未艾的現(xiàn)代性研究熱潮，不僅具有開(kāi)先河的重大意義，而且在研究范型、探索路向、問(wèn)題意識(shí)和方法論敏感上，至今仍有著極大的啟導(dǎo)作用和典范價(jià)值。

 

      現(xiàn)代性之所以成為晚近思想學(xué)術(shù)界乃至整個(gè)文化界討論的熱點(diǎn)問(wèn)題和核心概念，當(dāng)然跟整個(gè)社會(huì)在政治經(jīng)濟(jì)各方面的發(fā)展密切相關(guān)，同時(shí)也是因?yàn)楝F(xiàn)代性本身極為復(fù)雜、甚至矛盾地匯集了現(xiàn)代世界不同方面、各個(gè)層次的問(wèn)題，并構(gòu)成了分析這些問(wèn)題的框架和參照系。

 

      周憲將現(xiàn)代性問(wèn)題出現(xiàn)的原因具化為這幾個(gè)方面：一、社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程——包括工業(yè)化、都市化、科層化、工具理性化、世俗化與宗教的衰落、民族國(guó)家、個(gè)體化的發(fā)展等等，為社會(huì)進(jìn)步提供了動(dòng)力，又帶來(lái)生態(tài)災(zāi)難、世界大戰(zhàn)、殖民主義、國(guó)家干預(yù)、集權(quán)主義、大屠殺等負(fù)面問(wèn)題，這些都必須歸結(jié)到現(xiàn)代性問(wèn)題本身來(lái)剖析；二、現(xiàn)代化進(jìn)程其實(shí)是啟蒙精神在社會(huì)各個(gè)層面的展開(kāi)，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的許多核心觀(guān)念如理性、經(jīng)驗(yàn)主義、科學(xué)、普遍主義、進(jìn)步、個(gè)性主義、寬容、自由、統(tǒng)一的人性、世俗主義等，有必要進(jìn)一步反思；三、文學(xué)理論研究、美學(xué)思考、文化研究和社會(huì)理論研究的興起與合流，促進(jìn)了對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的研究；四，后現(xiàn)代景觀(guān)的逐漸凸顯，對(duì)后現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代性的思考都必須結(jié)合現(xiàn)代性本身來(lái)加以理解，只有在現(xiàn)代性這個(gè)參照系和框架內(nèi)，才有可能廓清后現(xiàn)代問(wèn)題。[⑤]

 

      西方世界中已激起了廣泛研究和論爭(zhēng)的現(xiàn)代性問(wèn)題，在漢語(yǔ)思想界的集中凸顯也已有10年之久，這當(dāng)然跟中國(guó)加速推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程及其帶來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型、文化轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，也在很大程度上緣于西方思想、學(xué)術(shù)成果的大規(guī)模引入。但從更為廣闊的歷史視野中來(lái)看，現(xiàn)代性問(wèn)題所蘊(yùn)涵的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容，其實(shí)早已在100多年的中國(guó)屈辱與救亡史中有所呈現(xiàn)。鴉片海戰(zhàn)以來(lái)，華夏政制、文化秩序面臨著“三千年未有之大變局”，在保教與保種、保國(guó)的沖突中，由器物、技術(shù)、制度以至于文化精神的內(nèi)核，全面學(xué)習(xí)西方成為壓倒性的選擇。與此同時(shí)，堅(jiān)守傳統(tǒng)、移步不換形的保守思潮盡管處于劣勢(shì)，卻也是不絕如縷，持久呼召著民族文化之魂的來(lái)歸。其實(shí)對(duì)于源出于英國(guó)的現(xiàn)代化模式，各后發(fā)國(guó)家皆在被動(dòng)接受的過(guò)程中又抱有拒斥的態(tài)度，德國(guó)、俄國(guó)、印度、中國(guó)莫不如此。[⑥]中國(guó)以其最為外在于西方的特性，這種迎接與抵抗的沖突表現(xiàn)得最為劇烈。改革開(kāi)放的大門(mén)敞開(kāi)后，中國(guó)愈來(lái)愈深地卷入到現(xiàn)代化浪潮中去，知識(shí)界尤為醉心于照搬西方現(xiàn)代原型，似乎在后發(fā)展國(guó)家中現(xiàn)代性與民族國(guó)家的內(nèi)在矛盾已經(jīng)獲得了解決。但經(jīng)過(guò)80年代末世界政治新一輪洗牌，全球化視野中的民族利益較量、文明的沖突等問(wèn)題，尖銳地呈現(xiàn)于漢語(yǔ)思想界面前。從人文精神討論、基督教價(jià)值植入、新左派與自由主義的論爭(zhēng)到文化保守主義的浮出水面和參與角力，再到全球力量搏奕中的中國(guó)應(yīng)對(duì)及民族主義勃興，都深淺不同地與現(xiàn)代性問(wèn)題聯(lián)系在一起。

 

      與現(xiàn)代性的深入和高漲相伴隨的，是反現(xiàn)代性力量的興起和擴(kuò)散。金耀基指出，現(xiàn)代化固然是全球化現(xiàn)象，但60年代以來(lái)世界都出現(xiàn)了各式各樣的“反現(xiàn)代化”、“去現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)，根源系出于對(duì)工具理性所主導(dǎo)的“現(xiàn)代性”的不滿(mǎn)。誠(chéng)如哈貝馬斯所言，今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生命世界的殖民化”。由之，在世界各國(guó)如火如荼的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中，“去現(xiàn)代性的沖動(dòng)”亦方興未艾，直指現(xiàn)代性帶來(lái)的各種負(fù)面效應(yīng)——“疏離感”、“意義的失落”、“心靈的飄泊”等。[⑦]其實(shí)何止于60年代，早在現(xiàn)代性初步成熟的18世紀(jì)末期，針對(duì)現(xiàn)代性的兩大核心事件——法國(guó)大革命和英國(guó)工業(yè)革命——及其后果，作為反現(xiàn)代性力量的保守主義和浪漫主義就各自從秩序和激情出發(fā)，分別對(duì)革命和技術(shù)理性發(fā)動(dòng)了攻擊。這在以后的時(shí)代中進(jìn)一步壯大，并擴(kuò)展為政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同方向上的思想努力和實(shí)踐行為。

 

      實(shí)情表明，去現(xiàn)代性沖動(dòng)的產(chǎn)生絕非無(wú)因?！艾F(xiàn)代化”這一世俗化、技術(shù)化進(jìn)程，是資本、權(quán)力和文化互動(dòng)的復(fù)雜過(guò)程，它以生產(chǎn)與消費(fèi)為原動(dòng)力，以科技、工業(yè)與市場(chǎng)為保障，以交換和增值為手段，以利潤(rùn)最大化為動(dòng)力機(jī)制，以流通和開(kāi)放為特點(diǎn)，最終將商品意識(shí)、市場(chǎng)機(jī)制、資本壟斷、工業(yè)精神、憲政安排等整合為現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和民族國(guó)家，其中以金錢(qián)為表征的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，成為一切行動(dòng)的最大目的。尤其西方步入信息時(shí)代以后，隨著各種高新技術(shù)的飛速發(fā)展和廣泛應(yīng)用，強(qiáng)大的傳媒滲透、信息無(wú)限膨脹、社會(huì)運(yùn)作與生產(chǎn)的智能化、復(fù)制人現(xiàn)象的出現(xiàn)、空間高度分割、節(jié)奏急劇加速等等，既給人的發(fā)展提供了從未有過(guò)的豐富性和可能性，又極大地將人異化和陌生化，禁閉在人工構(gòu)建的龐大的理性—枝術(shù)牢籠中；人就這樣深陷在自由與禁錮相糾纏的現(xiàn)代性悖論處境里，與此同時(shí)，社會(huì)與文化的深層矛盾也凸顯出來(lái)，階級(jí)分化、貧富差距，文化認(rèn)同、文明沖突等問(wèn)題變得前所未有地嚴(yán)峻。

 

      從中國(guó)來(lái)說(shuō)，在加速推進(jìn)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，伴隨著現(xiàn)代性思潮的涌入，去現(xiàn)代性的思想也大量舶來(lái)，與本土各種抵制西化的保守思想相互呼應(yīng)。有似于五四前后的東、西方文化論戰(zhàn)，新一代的文化角力在新的條件下拉開(kāi)了帷幕。尤其隨著9.11事件所引發(fā)的全球反恐戰(zhàn)爭(zhēng)的深入，背后深藏的文明沖突問(wèn)題逐漸浮上前臺(tái)，中國(guó)的民族主義力量應(yīng)時(shí)勃興，中國(guó)思想界也繼此前的左、右大論爭(zhēng)之后又一次產(chǎn)生了深刻裂變，文化保守主義開(kāi)始參與角力，形成右翼、左翼和保守力量相互牽制的格局[⑧]。在各派內(nèi)部又有著程度、策略上的不同，如自由主義內(nèi)部既有主張市場(chǎng)萬(wàn)能、再次啟蒙的，也有追求憲政主義的，泛左翼內(nèi)部既有在西方理論譜系內(nèi)質(zhì)疑啟蒙話(huà)語(yǔ)的新左派和后現(xiàn)代主義者，還有老左派和相當(dāng)數(shù)量的民族主義者，保守力量主張立足本土、同情傳統(tǒng)，其中有的主張?jiān)讨忌瘦^濃的“政治儒學(xué)”，有的立足民族主義以策論形式宣揚(yáng)儒學(xué)，有的傾向于自由主義、強(qiáng)調(diào)功效與應(yīng)變，也有以華夏復(fù)興為務(wù)、具有大漢族主義色彩的民間儒學(xué)力量，還有包容性更強(qiáng)的保守整個(gè)中華文化的泛傳統(tǒng)主義者。這些劃分當(dāng)然都只是概括性的，事實(shí)上，不僅不同的文化思想派別之間存在著不同程度的交涉與滲透，其內(nèi)部也有著極為復(fù)雜的分歧與沖突，具體到思想者個(gè)人來(lái)講，又可能在政治、經(jīng)濟(jì)、文化各層面都持有不同的立場(chǎng)。

 

      新時(shí)期以來(lái)，學(xué)界掀起過(guò)多輪文化論爭(zhēng)，晚近這次之所以集中于“現(xiàn)代性”問(wèn)題，將各種派別、傾向都牽扯進(jìn)來(lái)，單就理論本身而言，乃是因?yàn)樵摗皢?wèn)題叢”涵蓋性極強(qiáng)，能夠折射出這個(gè)充滿(mǎn)問(wèn)題、沖突的廣闊時(shí)代的復(fù)雜性和張力結(jié)構(gòu)。即如周憲所言，現(xiàn)代性這個(gè)范疇標(biāo)志著現(xiàn)時(shí)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化的方方面面及其總體性，現(xiàn)時(shí)代種種問(wèn)題的癥結(jié)，從科學(xué)技術(shù)到文學(xué)藝術(shù)，從國(guó)家形態(tài)到市民社會(huì)，從傳媒到生態(tài)，從主流話(huà)語(yǔ)到少數(shù)話(huà)語(yǔ)，都可藉現(xiàn)代性問(wèn)題予以提綱挈領(lǐng)地把握。并且，現(xiàn)代性又是個(gè)開(kāi)放的概念，而非哲學(xué)家或社會(huì)學(xué)家的專(zhuān)利，作為一個(gè)包容性極大的文化范疇，現(xiàn)代性為多學(xué)科和跨學(xué)科研究提供了廣闊的空間。所以，這個(gè)范疇成為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域可以通約的“共識(shí)性”話(huà)題。[⑨]

 

      現(xiàn)代性問(wèn)題之得以成為論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，還因?yàn)?0年代以來(lái)，整個(gè)國(guó)際局勢(shì)和中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境都已發(fā)生了巨大變化，中國(guó)更為深入地參與到全球化浪潮中，甚至成為其中重要的力量。與此同時(shí)，西方“普適性”話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)背后深藏著的利益訴求，表現(xiàn)得越來(lái)越充分，其與后發(fā)國(guó)家（尤其有著悠久文明傳統(tǒng)的大國(guó)）的沖突愈加凸顯，這種沖突在后發(fā)國(guó)家來(lái)說(shuō)完全是被動(dòng)甚至被迫的，但民族和文化的主體性又要求必須能夠承擔(dān)甚至化解這種被動(dòng)的沖突。趙景來(lái)就將現(xiàn)代性問(wèn)題的浮出水面，歸結(jié)為當(dāng)代全球化問(wèn)題的延伸或展開(kāi)，從而，當(dāng)下的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)實(shí)際上就是一種西方的全球性話(huà)語(yǔ)方式。但在中國(guó)學(xué)界，現(xiàn)代性話(huà)題應(yīng)是全面質(zhì)疑現(xiàn)代世界體系的方式，也是全面反思當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化或現(xiàn)代性發(fā)展道路的時(shí)機(jī)，這種質(zhì)疑和反思應(yīng)當(dāng)具有批判、否定和建構(gòu)、建設(shè)的雙重身份。[⑩]當(dāng)代中國(guó)思想光譜中，自由主義者在再啟蒙的旗幟下，力主現(xiàn)代性構(gòu)想的未完成性，從而自覺(jué)不自覺(jué)地伸張西方全球性話(huà)語(yǔ)的普適性，甚至充當(dāng)了國(guó)際霸權(quán)力量和跨國(guó)壟斷資本為謀取經(jīng)濟(jì)、政治和文化、宗教利益而滲透后發(fā)展國(guó)家的代言人和前哨；新左派與后現(xiàn)代主義者則質(zhì)疑、解構(gòu)現(xiàn)代性，以世界體系論、依附論、地方知識(shí)論和文化多元主義作為論說(shuō)資源，對(duì)全球化話(huà)語(yǔ)發(fā)起沖擊，但對(duì)現(xiàn)代性的批判又在一定程度上導(dǎo)致對(duì)啟蒙合理性的否定，從而在客觀(guān)上起到了為權(quán)力論證合法性的作用；文化保守主義在其中態(tài)度頗為復(fù)雜，不過(guò)作為大陸文化保守主義陣地的《原道》輯刊，自覺(jué)意識(shí)到現(xiàn)代性問(wèn)題的重要性和傳統(tǒng)有效應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的緊迫性，《原道》明確將現(xiàn)代性和全球化聯(lián)系起來(lái)，指出：“倘若現(xiàn)代性和全球化作為我們所處情境的歷史特征確定無(wú)疑，那么，接納現(xiàn)代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚(yáng)不墜應(yīng)該即是我們別無(wú)選擇的致思方向?！绻f(shuō)現(xiàn)代性問(wèn)題主要關(guān)涉民族生命體之內(nèi)部調(diào)適如政治認(rèn)同自由正義諸問(wèn)題的話(huà)，全球化問(wèn)題所關(guān)涉者主要就是民族生命體之外部協(xié)調(diào)如文化認(rèn)同、文明沖突諸問(wèn)題”。[11]在現(xiàn)代性和全球化所帶來(lái)的復(fù)雜局面中，文化保守主義力圖為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決提供豐富資源和有效方案，這與80年代的情況不同。龐樸即指出，保守主義思潮在80年代和本世紀(jì)初的兩次涌現(xiàn)，分別有著“現(xiàn)代化”與“全球化”的不同背景。[12]在當(dāng)前語(yǔ)境中，現(xiàn)代化訴求已升級(jí)為全球化聯(lián)系，外部的文明沖突成為不得不正視的現(xiàn)實(shí)，內(nèi)部的政治認(rèn)同、文化認(rèn)同也是亟待解決的問(wèn)題。對(duì)自由、民主、憲政的追求，必須在這兩大方面交滲的背景下進(jìn)行。對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的理解，同樣不能離開(kāi)這一基本現(xiàn)實(shí)。

 

 

 

 

      現(xiàn)代性是什么？如何界定其內(nèi)涵和外延？它包含哪些層面和分支？各個(gè)分支、不同層面之間的關(guān)系又是什么？其最為核心的概念和問(wèn)題是什么？起源、流變的過(guò)程如何得到較好地描述？如斯種種，都是歷來(lái)紛爭(zhēng)不休的問(wèn)題。在中國(guó)學(xué)界對(duì)現(xiàn)代性概念的釋義背后，隱含著不同的價(jià)值立場(chǎng)和取向，但力圖有效地解釋中國(guó)卻是共通的訴求。

 

      汪暉的長(zhǎng)文《當(dāng)代思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題》，在中國(guó)當(dāng)代思想界具有相當(dāng)重要的意義，宏闊的思想與現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景、恢宏的氣勢(shì)與致密的分析、獨(dú)到的切入點(diǎn)和有力的論述，是其最為顯著之處。該文對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代性”的探討在全球化語(yǔ)境下展開(kāi)，通過(guò)瓦解單一的現(xiàn)代性模式及各種中心主義的歷史敘事，力求勾勒出一個(gè)看待問(wèn)題的整全多維的視野。在這樣的視野中，所謂中國(guó)/西方、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、落后/先進(jìn)、國(guó)家/社會(huì)的二元景觀(guān)和思維方式被打破了，現(xiàn)代性從而不再是一個(gè)概念、一種知識(shí)，更是實(shí)際的現(xiàn)代生活進(jìn)程，這一進(jìn)程包括了各種方案及其實(shí)施過(guò)程；同時(shí)，現(xiàn)代性也不再是一個(gè)依據(jù)于歐洲的歷史資本主義的普遍的統(tǒng)一進(jìn)程，其本身就充滿(mǎn)了各種內(nèi)在的張力和沖突，是一種沖突的結(jié)構(gòu)，也是一個(gè)歷史的、社會(huì)的建構(gòu)，在這結(jié)構(gòu)和建構(gòu)之中，更隱藏著現(xiàn)代世界的歷史關(guān)系和壓迫形式。本著這種對(duì)現(xiàn)代性之多元性和互動(dòng)性的訴求，作者力求突破“現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)”的束縛，強(qiáng)調(diào)在尋求現(xiàn)代性的過(guò)程中展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代性的批判。中國(guó)現(xiàn)代歷史因之成為了反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性進(jìn)程，中國(guó)現(xiàn)代思想也被賦予了“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性特質(zhì)”，是一種“對(duì)現(xiàn)代性的批判性反思”。

 

      在《韋伯與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題》（《汪暉自選集》，南寧，廣西師范大學(xué)出版社1997）一文中，汪暉進(jìn)一步深入現(xiàn)代性概念內(nèi)部進(jìn)行了細(xì)致的剖析，從詞源學(xué)上指出，現(xiàn)代性是一個(gè)涉及到政治、經(jīng)濟(jì)和文化各方面的具有內(nèi)在張力的整體性概念；啟蒙運(yùn)動(dòng)制造的現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)是建立在不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間意識(shí)之上的歷史目的論的承諾，其核心是“理性”與“主體的自由”；利用這些普適性概念及其反宗教姿態(tài)，現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)遮蓋了它與歐洲基督教文化的歷史聯(lián)系，亦即以所謂普遍性掩蓋了其特殊性。在《現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)》（《死火重溫》，北京，人民出版社2000）的訪(fǎng)談中，汪暉又明確指出，現(xiàn)代性概念首先是一種時(shí)間觀(guān)念，既是一種直線(xiàn)向前、不可重復(fù)的歷史時(shí)間意識(shí)，又是一種與權(quán)力有關(guān)系的宏大敘事，還是一個(gè)啟蒙的方案?，F(xiàn)代性本身就是一個(gè)悖論式的概念，包含了內(nèi)在的張力和矛盾：作為一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)，它集中地表現(xiàn)為對(duì)理性的崇拜、對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市場(chǎng)體制和法律/行政體制的信仰、對(duì)合理化秩序的信念；同時(shí)也包含了對(duì)這個(gè)現(xiàn)代過(guò)程的深刻反省和批評(píng)，而這集中體現(xiàn)在對(duì)資本主義世俗化傾向的文學(xué)批判和美學(xué)批判之中?？茖W(xué)主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現(xiàn)代的斗爭(zhēng)，都顯示了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾。現(xiàn)代性反省的意義就在于，通過(guò)解釋現(xiàn)代價(jià)值與現(xiàn)代社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系，瓦解那些中心主義的歷史敘事，從而揭示現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在困境和危機(jī)，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

 

在信息社會(huì)悄然來(lái)臨的今天，對(duì)那種啟蒙式現(xiàn)代性理解的反思已然成為學(xué)界有代表性的聲音，反思的重心之一即是啟蒙現(xiàn)代性中的理性理解。2000年在廈門(mén)召開(kāi)的全國(guó)“現(xiàn)代性與社會(huì)、文化轉(zhuǎn)型”研討會(huì)，對(duì)現(xiàn)代性有關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了探討。關(guān)于“現(xiàn)代性”的界定，陳嘉明認(rèn)為現(xiàn)代性的“游戲規(guī)則”之所以不同于前現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，就在于理性，現(xiàn)代性問(wèn)題最后就集中于對(duì)理性的解釋。胡偉認(rèn)為，現(xiàn)代性具有規(guī)范性與批判性，從前一意義上講，現(xiàn)代社會(huì)就是理性化社會(huì)，現(xiàn)代性與現(xiàn)代化相一致；從后一方面看，現(xiàn)代性就表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)和現(xiàn)代化結(jié)果的批判?？酌靼舱J(rèn)為在后工業(yè)社會(huì)和消費(fèi)時(shí)代，對(duì)現(xiàn)代性不能停留在啟蒙時(shí)代的進(jìn)步主義、理性主義理解，而應(yīng)樹(shù)立多元的或反思的現(xiàn)代性觀(guān)念。[13]

 

      就現(xiàn)代性本身的內(nèi)涵來(lái)看，張輝有一個(gè)層次比較清晰的界定：精神取向上的主體性、社會(huì)運(yùn)行原則上的合理性、知識(shí)模式上的獨(dú)立性。[14]在引用了哈貝馬斯和卡林內(nèi)斯庫(kù)的相關(guān)研究對(duì)“現(xiàn)代”與“古代”的詞源學(xué)關(guān)系作了考察后，唐文明指出，現(xiàn)代性首先是對(duì)現(xiàn)代意識(shí)的覺(jué)悟，其中既包含著對(duì)歷史事實(shí)的陳述，又具有價(jià)值訴求和規(guī)范意味。因此，“現(xiàn)代性”一詞的出現(xiàn)是現(xiàn)代意識(shí)取得話(huà)語(yǔ)權(quán)力的標(biāo)征，它標(biāo)明了現(xiàn)代意識(shí)的某種勝利。唐文明的研究表明，現(xiàn)代性首先是一種時(shí)代意識(shí)，經(jīng)由這種意識(shí)，該時(shí)代將自身規(guī)定為一個(gè)根本不同于過(guò)去的時(shí)代；并且，現(xiàn)代性造就的是一種注重現(xiàn)在的精神氣質(zhì)；同時(shí)，現(xiàn)代性在某種意義上又是理性化，理性作為現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)之一，通過(guò)一系列的制度安排建構(gòu)起現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。資本主義的興起是現(xiàn)代社會(huì)形成的一個(gè)關(guān)鍵因素；與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的資本主義相伴，政治領(lǐng)域的個(gè)人主義與民族國(guó)家的獨(dú)立自主成為了最強(qiáng)勁的政治訴求；除了理性和個(gè)人主義，進(jìn)步的觀(guān)念也是現(xiàn)代性主流的意識(shí)形態(tài)；不過(guò)唐文明指出，現(xiàn)代性的真正動(dòng)力并不是作為工具性動(dòng)力的理性，而是生命的解放沖動(dòng)。[15]

 

      理性、分化、世俗性與個(gè)人、欲望，確是現(xiàn)代社會(huì)的諸多重要面相。萬(wàn)俊人尤其突出了個(gè)人主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治三個(gè)方面，認(rèn)為自由主義是隱含其后的核心理念，具體說(shuō)就是個(gè)人權(quán)利或個(gè)人主義的人權(quán)觀(guān)念。這種取向產(chǎn)生了西方現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代文化的內(nèi)在分化與沖突，使現(xiàn)代性社會(huì)呈現(xiàn)出分裂性的狀態(tài)，并以其無(wú)節(jié)制的掠奪破壞而直接危及自然世界，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)文明本身的危機(jī)。[16]石元康亦指出，現(xiàn)代市民社會(huì)是一個(gè)以個(gè)人意志為基礎(chǔ)的分化的社會(huì)。在市民社會(huì)中，個(gè)人的意志得到了肯定，這是現(xiàn)代性的最大成就；但是在這種分化的自由的基礎(chǔ)上，能否再建立起一個(gè)統(tǒng)一，就是現(xiàn)代性所面臨的最大課題。[17]

 

      謝立中以西方文獻(xiàn)材料為基礎(chǔ)，對(duì)歷來(lái)糾結(jié)不清的諸多概念——“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代性”（modernity）、“現(xiàn)代主義”（modernism）和“現(xiàn)代化”（modernization），作了仔細(xì)的梳理和辨析，大致可以認(rèn)定：“現(xiàn)代”是更為一般的概念或術(shù)語(yǔ)，“現(xiàn)代性”可以界定為“現(xiàn)代時(shí)期”、“現(xiàn)代狀況”，“現(xiàn)代主義”可以界定為一種社會(huì)思潮或文化運(yùn)動(dòng)，“現(xiàn)代化”可以界定為實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代性”的一種過(guò)程。不過(guò)這些概念都有著泛指和特指兩種涵義，泛指意義上的“現(xiàn)代性”就是任一個(gè)“現(xiàn)代”時(shí)期或該時(shí)期的事物所普遍具有的一種性質(zhì)或狀態(tài)，以新奇性、飛逝性為特征；特指涵義則專(zhuān)指十七世紀(jì)以來(lái)的新文明。[18]炎冰也做了類(lèi)似的辨析工作，從“現(xiàn)代性”的詞源入手，辨識(shí)其語(yǔ)義所指及其隱性邏輯，給出了“現(xiàn)代性”的釋義：時(shí)空、架構(gòu)、生產(chǎn)、癥候和僭越。[19]

 

      陳嘉明指出，隨著“后現(xiàn)代”概念的出現(xiàn)，以及后現(xiàn)代主義對(duì)“現(xiàn)代性”的批判在哲學(xué)、政治、社會(huì)與文化等領(lǐng)域的展開(kāi)，“現(xiàn)代性”這一概念的運(yùn)用相應(yīng)產(chǎn)生了學(xué)科差別——有了哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)以及文化和審美等意義上的現(xiàn)代性。作者采用了?？碌摹皯B(tài)度”和“精神氣質(zhì)”的界定，認(rèn)為哲學(xué)現(xiàn)代性主要指一種與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的思想態(tài)度和行為方式。該觀(guān)念以理性及主體性為核心，以自由為根本價(jià)值，表現(xiàn)為一個(gè)世俗化的、“祛魅”的過(guò)程。[20]呂乃基分析了現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)：在認(rèn)識(shí)論上以主客分離、“最簡(jiǎn)單的規(guī)定”、理性、具有必然性和普遍性的秩序和規(guī)律為基礎(chǔ)；在本體論上以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、科學(xué)理性和工具理性、個(gè)人本位和各項(xiàng)天賦權(quán)利、以及彼此間的契約關(guān)系為基礎(chǔ)。[21]

 

      趙一凡對(duì)“現(xiàn)代性”的全景式描述，涉及到文藝現(xiàn)代性、哲學(xué)現(xiàn)代性、社會(huì)現(xiàn)代性諸領(lǐng)域。作者指出，以哲學(xué)眼光來(lái)看，現(xiàn)代性反映了一種強(qiáng)悍無(wú)比的資本主義文化發(fā)展邏輯；從語(yǔ)言學(xué)角度分析，它既是一系列獨(dú)特的敘述模式，也是一場(chǎng)表現(xiàn)方法的劇烈革命；在社會(huì)學(xué)層面，它包含了一整套藝術(shù)機(jī)構(gòu)與生產(chǎn)方式的變革創(chuàng)新；對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作者和欣賞者而言，它則是一種時(shí)髦的自我意識(shí)或生活方式。從一開(kāi)始，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是變革，以及由此而來(lái)的利弊交雜、福禍相依，風(fēng)險(xiǎn)與希望同在。[22]

 

      對(duì)于現(xiàn)代性的特征，不同于那種單一的一元式概括，如騰尼斯的“從共同社會(huì)進(jìn)入利益社會(huì)”、涂爾干的“從有機(jī)團(tuán)契進(jìn)入機(jī)械團(tuán)契”、西美爾的“從自然經(jīng)濟(jì)進(jìn)入貨幣經(jīng)濟(jì)”、舍勒的“從休戚與共社會(huì)進(jìn)入競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)”、韋伯的“從神魅化社會(huì)進(jìn)入合理化、世俗化社會(huì)”等等，包利民對(duì)現(xiàn)代性?xún)r(jià)值提出的二元式概括為“自然”與“反自然”二元取向的張力并存，也可表述為“自然崇拜與重塑自然”、“自然至上與范導(dǎo)自然”等。兩種正好相反的取向，使現(xiàn)代性?xún)r(jià)值及其學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)出相互激蕩、矛盾互補(bǔ)的情狀來(lái)。[23]這種二元概括，已不僅僅是指向現(xiàn)代性的表現(xiàn)特征，實(shí)已揭示出現(xiàn)代性的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制。

 

      沈語(yǔ)冰堅(jiān)守哈貝馬斯的立場(chǎng)，將其所理解的現(xiàn)代性圖像進(jìn)一步清晰化為圍繞著主體性建立起來(lái)的現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)容：哲學(xué)與世界觀(guān)層面上的主體性（自我）、科學(xué)層面上的客觀(guān)性（自然）、實(shí)踐層面上的道德自律與政治自由，是審美與文化層面上的藝術(shù)自主。是為現(xiàn)代性的“五自原則”。作者認(rèn)為，在這五個(gè)方面中國(guó)思想文化都存在著重大缺陷。[24]

 

      不管論者是站在何種立場(chǎng)上，或堅(jiān)持現(xiàn)代性理念，視之為尚未完成的普適性構(gòu)想，或是揭示現(xiàn)代性?xún)?nèi)在結(jié)構(gòu)的沖突，甚至反抗現(xiàn)代性，其背后的訴求多少都有共通之處：對(duì)現(xiàn)代性的考察應(yīng)以中國(guó)為背景并最終回到中國(guó)問(wèn)題上來(lái)。就討論本身來(lái)看，不管論者對(duì)現(xiàn)代性本身持何種態(tài)度，基本上都以個(gè)人（主體性）、理性、世俗化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治作為其內(nèi)涵的關(guān)鍵詞。這些方面是討論現(xiàn)代性的最大公分母，在復(fù)雜無(wú)邊的現(xiàn)代現(xiàn)象中，它們是最具統(tǒng)攝性的基本質(zhì)素。不過(guò)下面值得單獨(dú)一提的是時(shí)空意識(shí)，現(xiàn)代性所帶來(lái)的時(shí)空重組，直接影響了人的感覺(jué)結(jié)構(gòu)和人心秩序。

 

 

 

 

      僅就表面而言，“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)在”的關(guān)系是不言而喻的，“現(xiàn)代”的強(qiáng)烈自覺(jué)，使“現(xiàn)在”與“過(guò)去”決裂開(kāi)來(lái)，但“現(xiàn)代性”歸根到底是指向“未來(lái)”的。從“過(guò)去”經(jīng)“現(xiàn)在”到“未來(lái)”，形成不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間流，“現(xiàn)代性”與生俱來(lái)地與這直線(xiàn)演進(jìn)的時(shí)間流卷涉在一起。從形而上的層面看，現(xiàn)代性本身就表征著一種新的時(shí)間意識(shí)，現(xiàn)代現(xiàn)象也全都充溢著一種在時(shí)間流之中向前奔進(jìn)的緊張感。正如卡林內(nèi)斯庫(kù)所指出的，只有在一種特定時(shí)間意識(shí)，即線(xiàn)性不可逆的、無(wú)法阻止地流逝的歷史性時(shí)間意識(shí)的框架中，現(xiàn)代性這個(gè)概念才能被構(gòu)想出來(lái)。[25]與此同時(shí)，現(xiàn)代性還使得人們置身于巨大的開(kāi)放性空間中，置身于前所未有的復(fù)雜溝通狀態(tài)和不確定狀態(tài)之中，人們的空間感受/身體場(chǎng)感受在扭曲、破裂中重組，這種感受又對(duì)生活與生產(chǎn)構(gòu)成很實(shí)際的影響。時(shí)間與空間，是理解現(xiàn)代性的不可缺少的維度。

 

      彭國(guó)華認(rèn)為，哲學(xué)現(xiàn)代性的表征正是一種線(xiàn)性的、以當(dāng)下性為核心并向未來(lái)開(kāi)放的世俗時(shí)間意識(shí)。現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)與理性觀(guān)念、主體性原則之自我整合、自我確證，實(shí)現(xiàn)了世界觀(guān)的“去魅”。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，體現(xiàn)為對(duì)概念、范疇、反思等理性認(rèn)識(shí)形式的推崇；在社會(huì)歷史領(lǐng)域，則體現(xiàn)為一種進(jìn)化論的歷史觀(guān)，認(rèn)為人類(lèi)歷史在逐步地理性化，而理性本身就是確立社會(huì)規(guī)范與社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。這種理性觀(guān)念的確立，源自以“現(xiàn)在”為核心的時(shí)間意識(shí)?！艾F(xiàn)在”這一時(shí)間維度的突出，逐步導(dǎo)致“現(xiàn)代”及“現(xiàn)代人”觀(guān)念的強(qiáng)化。作為一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的“現(xiàn)在”，構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)與自然科學(xué)所追求的確定性和自明性的源泉，并成為概念、定義等理性思維形式得以確立的基礎(chǔ)。[26]

 

      彭國(guó)華將理性、概念思維的基源歸結(jié)于強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在”的時(shí)間意識(shí)，認(rèn)為這種世俗時(shí)間觀(guān)是對(duì)基督教時(shí)間觀(guān)的反叛。汪民安也提到這種時(shí)間觀(guān)的變化，認(rèn)為與舊有的宗教共同體的衰退相伴隨的，是舊式的縱向隱喻性的時(shí)間觀(guān)被橫向換喻性的時(shí)間觀(guān)所取代。新時(shí)間觀(guān)如同本雅明所說(shuō)，是同質(zhì)的、也是空洞的，是“一種過(guò)去和未來(lái)匯聚于瞬息即逝的現(xiàn)在的同時(shí)性”，它意味著事或者人，按照時(shí)鐘和日歷的共同標(biāo)準(zhǔn)而具有一種時(shí)間的一致性；而宗教共同體中的時(shí)間觀(guān)也具有同時(shí)性，但這種同時(shí)性的關(guān)聯(lián)并非因果關(guān)聯(lián)和邏輯鏈條上的關(guān)聯(lián)，而是預(yù)兆性和啟示性的關(guān)聯(lián)，神諭是所有關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。古代時(shí)間觀(guān)指向某種神圣性的最高存在，現(xiàn)代時(shí)間觀(guān)指向民族共同體，并在印刷資本主義的強(qiáng)力支持下，建構(gòu)出現(xiàn)代民族和民族主義。[27]

 

      從以神為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行?，從以末世為重心轉(zhuǎn)變?yōu)橐袁F(xiàn)在為重心，從以神性共同體轉(zhuǎn)變?yōu)橄胂竦拿褡骞餐w，就此而言確可說(shuō)世俗時(shí)間觀(guān)是對(duì)基督教時(shí)間觀(guān)的一種反叛。但是在本質(zhì)上，這種線(xiàn)性的、有起點(diǎn)有方向有目標(biāo)有動(dòng)力的時(shí)間意識(shí)，實(shí)為兩者所共有，世俗時(shí)間觀(guān)以形式上反叛的方式承繼了基督教時(shí)間觀(guān)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，惟神義論與人義論的景觀(guān)不同而已。事實(shí)上，直線(xiàn)矢量時(shí)間在猶太—基督教救贖史觀(guān)與啟蒙進(jìn)步主義恰是一脈相承的。完全外在于這種直線(xiàn)矢量時(shí)間的，是印度的輪回時(shí)間觀(guān)和中國(guó)的循環(huán)時(shí)間觀(guān)。

 

      對(duì)于現(xiàn)代時(shí)間觀(guān)念的本質(zhì)，尤西林明確把握到了其基督教淵源，并以現(xiàn)代性與時(shí)間的關(guān)系為中心線(xiàn)索，使現(xiàn)代性自身的起源、結(jié)構(gòu)與意義從時(shí)間深層角度能獲得一內(nèi)在的呈現(xiàn)。作者認(rèn)為，現(xiàn)代性作為現(xiàn)代人的心性及其結(jié)構(gòu)，時(shí)間觀(guān)念構(gòu)成其基礎(chǔ)性的一環(huán)。作為理解現(xiàn)代時(shí)間的必要參照系，古代時(shí)間以占據(jù)生產(chǎn)—生活方式基礎(chǔ)地位的自然變化為時(shí)間坐標(biāo)系，其分割與計(jì)量難以標(biāo)準(zhǔn)化，并具有非勻質(zhì)性、具體性和情境化的特點(diǎn)，其中最為重要的特征就是永恒（不變）的循環(huán)（重復(fù)），在原始思維“互滲律”強(qiáng)化下，圓形的古代時(shí)間缺乏三維分化，并且具有可逆性。這是一種以“過(guò)去”為楷模的尊古時(shí)間—?dú)v史觀(guān)?，F(xiàn)代時(shí)間的淵源則在猶太教—基督教傳統(tǒng)，其中猶太教彌賽亞主義提供了有未來(lái)方向和終點(diǎn)的不可逆的直線(xiàn)矢量時(shí)間，基督教更為救贖運(yùn)動(dòng)提供了明確的時(shí)間起點(diǎn)，并以十字架事件強(qiáng)化了“現(xiàn)在”的意義，從而使“未來(lái)”與“現(xiàn)在”形成緊張的關(guān)系，使直線(xiàn)矢量更其明確而激進(jìn)。這種直線(xiàn)矢量的時(shí)間觀(guān)必然要求一個(gè)進(jìn)步主義的歷史觀(guān)。救贖史的終極價(jià)值及其歷史終點(diǎn)所規(guī)定的進(jìn)步階段性、直線(xiàn)時(shí)間在未來(lái)主導(dǎo)下的不可逆前進(jìn)，以及現(xiàn)代性時(shí)間—?dú)v史模式的主干框架，在經(jīng)過(guò)置換后被啟蒙進(jìn)步主義所承續(xù)。世俗化—現(xiàn)代化轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)代性時(shí)間流變，由此獲得了神學(xué)世俗性的內(nèi)在支撐。在依托于以科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)、交換為核心的現(xiàn)代化生產(chǎn)方式及其世界化市場(chǎng)后，直線(xiàn)矢量時(shí)間觀(guān)就普世化為社會(huì)主流觀(guān)念。擺脫了直接依賴(lài)自然條件的手工工場(chǎng)和制造廠(chǎng)，就成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代時(shí)間共同的策源地，而交換向現(xiàn)代商品市場(chǎng)交易的演進(jìn)則推動(dòng)著工廠(chǎng)機(jī)器生產(chǎn)，在工序—成品周期中無(wú)數(shù)次重中的時(shí)間單位計(jì)量劃分，標(biāo)準(zhǔn)件制造品對(duì)時(shí)間之勻質(zhì)性的要求和保證，等等，共同營(yíng)構(gòu)出嚴(yán)格精確的現(xiàn)代時(shí)間，其核心就是社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間。社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的每一操作周期，都以特定目標(biāo)為終點(diǎn)，無(wú)窮量地以微觀(guān)時(shí)間單元重復(fù)與強(qiáng)化著線(xiàn)性—目的性的宏觀(guān)歷史信念。

 

      尤西林進(jìn)一步指出，高速度是現(xiàn)代時(shí)間最為突出的特征，高速度時(shí)間是作為現(xiàn)代性首要特性的變動(dòng)不居運(yùn)動(dòng)性的標(biāo)志。波德萊爾、西美爾、布羅代爾等人的現(xiàn)代性經(jīng)典文本，都將現(xiàn)代性特性系于一種瞬間即逝、不可逆轉(zhuǎn)的快速時(shí)間框架中。現(xiàn)代現(xiàn)象中所呈現(xiàn)的是愈益加速的時(shí)間之流，現(xiàn)代時(shí)間就是無(wú)休止追求“未來(lái)”、否棄“現(xiàn)在”、遺忘“過(guò)去”（蔑稱(chēng)為“落后”）的高速矢量直線(xiàn)時(shí)間。這里的關(guān)鍵不是“現(xiàn)在”而是“未來(lái)”，“未來(lái)”才是引導(dǎo)現(xiàn)代時(shí)間運(yùn)動(dòng)的中樞，“現(xiàn)在”的意義就在未來(lái)，具體的展現(xiàn)就是向著“未來(lái)”奔赴的高速前進(jìn)，以“加速”為其顯著特性，背后的動(dòng)力機(jī)制則是現(xiàn)代工商業(yè)對(duì)占有利潤(rùn)的欲求，而這源于人的貪欲。現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)的一個(gè)本質(zhì)方向就是反自然的人工化趨勢(shì)，其中社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間對(duì)作為自然性的人的生命時(shí)間，構(gòu)成強(qiáng)大的統(tǒng)治。兩者的對(duì)立體現(xiàn)了現(xiàn)代人感性—理性、身體—心靈、公共生活—私人生活等一系列分裂，現(xiàn)代文化層出不窮的感官刺激形態(tài)的根源即在于此。社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的無(wú)人稱(chēng)與（生命）身體時(shí)間的本己屬我，是現(xiàn)代時(shí)間的現(xiàn)代性分裂，兩者實(shí)有共同的現(xiàn)代時(shí)間—?dú)v史模態(tài)：感官刺激的深化與強(qiáng)化，社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的高速化，都追求著時(shí)間運(yùn)動(dòng)的高峰及無(wú)限性，只是一方以外在的未來(lái)?yè)P(yáng)棄此岸的現(xiàn)在，一方將未來(lái)內(nèi)化為深度并為“現(xiàn)在”所收攝，而充溢為滿(mǎn)足的瞬間。

 

      作者進(jìn)而指出，近代以來(lái)，綿延數(shù)千年的中國(guó)古代時(shí)間—?dú)v史觀(guān)與儒家意識(shí)形態(tài)解體，康有為“三世說(shuō)”與嚴(yán)譯進(jìn)化論力圖重構(gòu)新型時(shí)間—?dú)v史觀(guān)。尤其后者統(tǒng)攝歷史目的與自然規(guī)律于一體，為民族國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)（物競(jìng)）提供了以線(xiàn)性進(jìn)步時(shí)間—?dú)v史大勢(shì)（天擇之道）為本體根據(jù)的實(shí)然規(guī)律與應(yīng)然價(jià)值相統(tǒng)一的定位，因之成為中國(guó)現(xiàn)代精神及其心性結(jié)構(gòu)亦即中國(guó)現(xiàn)代性興起的開(kāi)端，并在此后發(fā)生著深遠(yuǎn)的影響。[28]

 

      尤西林不僅在古代時(shí)間與現(xiàn)代時(shí)間的對(duì)比中確立現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，更引入未來(lái)的維度，明確將“未來(lái)”判定為現(xiàn)代時(shí)間的關(guān)鍵所在。同樣從時(shí)間角度對(duì)現(xiàn)代性作深層論析，同樣看到了“未來(lái)”在現(xiàn)代性理解中的重要性，沈語(yǔ)冰更多將關(guān)注點(diǎn)置于“未來(lái)”的提前支取上，以“透支”來(lái)定位“現(xiàn)代性”。認(rèn)為現(xiàn)代性導(dǎo)源于一種敏感的時(shí)間意識(shí)，這一看法雖無(wú)特異之處，但作者特別強(qiáng)調(diào)的是將未來(lái)透支性地加以利用，以不斷開(kāi)出當(dāng)下境界。通過(guò)考察黑格爾、波德萊爾、本雅明等人的經(jīng)典論述，作者認(rèn)為，現(xiàn)代性是以未來(lái)為賭注的當(dāng)下性，實(shí)為人們的一種想像，這種想像建立在對(duì)未來(lái)透支性地加以利用之上。這個(gè)源于黑格爾－波德萊爾－哈貝馬斯的關(guān)于現(xiàn)代性本質(zhì)的特征，被作者概括為“透支的想象”?，F(xiàn)代性本質(zhì)上乃是現(xiàn)代人自己與世界的一種想象關(guān)系，而且是建立在一種賭博性的投資之上的。[29]

 

      炎冰對(duì)于現(xiàn)代性的考察，不取“斷裂性”而取“連續(xù)性”的特征，以連續(xù)性來(lái)連接過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)。作者認(rèn)為現(xiàn)代性中尤其值得強(qiáng)調(diào)的就是時(shí)間性，這種時(shí)間意識(shí)雖然以貶低過(guò)去為前提并與之保持距離，卻并非意味著與過(guò)去的完全斷裂，毋寧說(shuō)是一種非斷裂性的面向未來(lái)的重新開(kāi)始?！捌瘘c(diǎn)”不僅僅局限于“當(dāng)下”，而總是朝向未來(lái)的，總是在當(dāng)下的各種涌動(dòng)中實(shí)踐著、塑造著并體現(xiàn)著指向未來(lái)的時(shí)代精神和人類(lèi)文化，這才是“現(xiàn)代性”的時(shí)間本質(zhì)。在強(qiáng)調(diào)“未來(lái)”之于時(shí)間意識(shí)的重要性后，作者還特別突出了“空間性”的意義，認(rèn)為現(xiàn)代性中空間性與時(shí)間性是相嵌合的，不僅表現(xiàn)為一種靜態(tài)意義上的人類(lèi)實(shí)踐空間場(chǎng)所的營(yíng)造，而且作為一種動(dòng)態(tài)性的組織機(jī)制，重新規(guī)劃著現(xiàn)代性的生產(chǎn)過(guò)程與規(guī)模，并有效調(diào)控著實(shí)踐主體在場(chǎng)的行為張力，重新構(gòu)造著人們的日常生活基礎(chǔ)。[30]

 

      現(xiàn)代性與時(shí)間、空間的關(guān)系，為鮑曼、吉登斯、哈維等社會(huì)理論學(xué)家所關(guān)注。包亞明引述了他們的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代性改變了人們對(duì)于時(shí)間和空間的認(rèn)知，現(xiàn)代社會(huì)不僅使社會(huì)與空間相分離，而且也使空間與場(chǎng)所相脫離。無(wú)論是“時(shí)空分延”（time-space distanciation）還是“時(shí)空壓縮”（time space compression），都傳遞著時(shí)空變形的現(xiàn)代訊息?，F(xiàn)代性正是時(shí)間與空間的演變，現(xiàn)代性的全球化正使得空間與時(shí)間呈現(xiàn)出前所未有的復(fù)雜的膠著狀態(tài)。包亞明所引介的列斐伏爾的都市研究更是充分表明，空間的重組是戰(zhàn)后資本主義發(fā)展以及全球化進(jìn)程中的核心問(wèn)題。總之，現(xiàn)代性是以即刻性和間距性來(lái)標(biāo)識(shí)的，這是人類(lèi)歷史上第一次全球性的在場(chǎng)，城市、國(guó)家、公司的功能都不同于以前，人、事件、組織、全社會(huì)不再簡(jiǎn)單地與單一的地方或特定的時(shí)間相關(guān)聯(lián)。[31]

 

      早在列斐伏爾之前，西美爾的都市文化研究就已充分表明都市生活對(duì)于理解現(xiàn)代性的重要性。西美爾認(rèn)為，都市生活是現(xiàn)代生活的重要表征，都市是現(xiàn)代性的生活世界的空間場(chǎng)所，現(xiàn)代性必須在都市中展開(kāi)，都市一定是現(xiàn)代性的產(chǎn)物和標(biāo)志。都市生活與此前的鄉(xiāng)村生活迥然不同，在騰尼斯看來(lái)，鄉(xiāng)村共同體繼承先輩和遺產(chǎn)以作為共同的根基，它牢牢立足于地方，屬于面對(duì)對(duì)性質(zhì)的團(tuán)體，鄉(xiāng)村社會(huì)具有封閉性和內(nèi)斂性，保有持久的耐心，鄉(xiāng)村生活被安靜地束縛在固定的土地上，人們根據(jù)這片土地來(lái)確定自己的認(rèn)同，確定自己的語(yǔ)言、風(fēng)俗和起源，沒(méi)有人、沒(méi)有權(quán)力機(jī)構(gòu)、內(nèi)心要求和外在動(dòng)力促使人們流動(dòng)。這種緩慢、寂靜的整體性生活與都市生活的碎片化和瞬間性形成了鮮明對(duì)照。路易·沃斯指出在與鄉(xiāng)村—民俗社會(huì)不同的城市—工業(yè)社會(huì)中，由于都市人來(lái)源廣泛，背景復(fù)雜，興趣殊異，流動(dòng)頻繁，使得主宰著民俗社會(huì)的血緣紐帶、鄰里關(guān)系和世襲生活等傳統(tǒng)情感都不復(fù)存在，都市社會(huì)關(guān)系不具有穩(wěn)定性和長(zhǎng)期性，而是功能主義的、表面性的、短期性的和非個(gè)性化的千篇一律的，共同情感的匱乏、急劇的競(jìng)爭(zhēng)、居無(wú)定所、階層和地位的差異、職業(yè)分工所引起的個(gè)體的單子化，使個(gè)體在人群中找不到歸屬感，每個(gè)人都成了自我目的的手段。[32]在都市生活中，人們的時(shí)間感受不再是緩慢的、平靜的，而是飛速奔進(jìn)和躁動(dòng)不安的；空間感受也不再是有根基的、穩(wěn)定的，不再與某一地方發(fā)生有血有肉的親密聯(lián)系，而是無(wú)根的、急劇變換的，人在任何地方都只是一個(gè)過(guò)客，而地方也只是人暫寓其身的一個(gè)處所，每一個(gè)處所都跟別的處所沒(méi)有什么不同。工業(yè)化的飛速進(jìn)步，使這種時(shí)空感受在加速翻新，大機(jī)器生產(chǎn)將整個(gè)社會(huì)調(diào)動(dòng)起來(lái)重新配置，公路、廠(chǎng)房、電線(xiàn)、高樓大廈、鐵路、高速公路、高架橋……異地交通的發(fā)達(dá)改變著人們的時(shí)間感受，也改變著人們的空間感受；人們的生活節(jié)奏和運(yùn)轉(zhuǎn)速度在不停加快的同時(shí)，生活空間也被各種前所未有的建筑物所連接和分割，人置身于完全異己的鋼筋混凝土的巨大存在中，身體感和空間感在發(fā)生著劇烈的變化。在信息社會(huì)中充斥著商品信息流，空前發(fā)達(dá)的大眾傳媒和無(wú)遠(yuǎn)弗屆的因特網(wǎng)將人與整個(gè)世界同時(shí)性地聯(lián)系起來(lái)，時(shí)間和空間被抹平成同質(zhì)性的存在，人與大地、地方、神圣性、血緣紐帶、共同遺產(chǎn)的關(guān)系被完全抽空，被瞬間性、易逝性的生活所塑造的時(shí)間意識(shí)，就是前進(jìn)、加速；被碎片化、變異中的生活所塑造的空間感受，也就是碎裂化、陌生化和不同空間之間的急劇轉(zhuǎn)換。

 

      在現(xiàn)代性的諸關(guān)鍵詞——理性、個(gè)人、世俗化、市場(chǎng)、民主的背后，更為本質(zhì)的動(dòng)源是時(shí)間意識(shí)。以“現(xiàn)在”為核心、以“未來(lái)”為方向的時(shí)間意識(shí)，是貫穿整個(gè)西方世界的內(nèi)在主脈，在此意義上，“脫魅”后的世俗社會(huì)其實(shí)正是基督教世界的世俗翻版，西方世界的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性，其實(shí)只是一個(gè)事情的兩面。與時(shí)間相互嵌合的是空間，而時(shí)間從空間中的抽離和空間的變形、分割，既是現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制，同時(shí)也是現(xiàn)代性的直接表現(xiàn)。時(shí)空的異化，導(dǎo)致并加劇了現(xiàn)代社會(huì)中人心秩序的碎裂化。在飛速流逝的時(shí)間和加速轉(zhuǎn)換的空間中，人的生存感受變得躁動(dòng)不安，這是一種暈眩的緊張感和疏離感。疏離感、陌生感與空間分割有著緊密的關(guān)聯(lián)，緊張感、焦慮感則直接源于現(xiàn)代社會(huì)的加速運(yùn)轉(zhuǎn)和高頻節(jié)奏。人們被卷入不顧一切往前奔進(jìn)的時(shí)間激流，并在切割、重組的異質(zhì)空間中與不在場(chǎng)的物事扭合在一起，在這全息變化而又瞬間即逝的、不斷趨于虛擬化的時(shí)空復(fù)合體中，人們享受著各種前所未有的便利和機(jī)遇的同時(shí)，也因?yàn)樘崆爸×宋磥?lái)而面對(duì)著各種現(xiàn)實(shí)的與潛在的風(fēng)險(xiǎn)。

 

 

 

 

      對(duì)現(xiàn)代性概念進(jìn)行全面的研究，除了剖析內(nèi)部機(jī)制、清理基本線(xiàn)索和尋找問(wèn)題關(guān)鍵詞之外，還必須從歷史的角度對(duì)現(xiàn)代性演進(jìn)過(guò)程作整體把握，因?yàn)楝F(xiàn)代性概念本身就意指著一個(gè)宏大的歷史進(jìn)程，與整個(gè)現(xiàn)代生活、現(xiàn)代世界和現(xiàn)代感受密不可分。梳理現(xiàn)代性的演進(jìn)史和現(xiàn)代性問(wèn)題的累積史，是深入研究的客觀(guān)需要。

 

      劉小楓的《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》一書(shū)，通過(guò)對(duì)德、法、英、美等國(guó)經(jīng)典社會(huì)理論的揀選、評(píng)述，進(jìn)入到現(xiàn)代性問(wèn)題的縱深，獨(dú)特地將現(xiàn)代現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)析分為：現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義和現(xiàn)代性。其中現(xiàn)代化題域指向政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型；現(xiàn)代主義題域指向知識(shí)和感受之理念體系的變調(diào)和重構(gòu)；現(xiàn)代性題域指向個(gè)體—群體心性結(jié)構(gòu)及其文化制度之質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化。對(duì)于現(xiàn)代現(xiàn)象這一人類(lèi)有史以來(lái)在社會(huì)的政治—經(jīng)濟(jì)制度、知識(shí)理念體系和個(gè)體—群體心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面發(fā)生的全方位秩序轉(zhuǎn)型，作者作了窮本溯源的論析，不僅抓住了現(xiàn)代學(xué)問(wèn)題意識(shí)中的三個(gè)重點(diǎn)詞——社會(huì)的公義、自由的秩序、欲望的個(gè)體，并跟馬克思、托克威爾和尼采思想分別對(duì)應(yīng)起來(lái)，從而型構(gòu)成整個(gè)20世紀(jì)社會(huì)思想的問(wèn)題意識(shí)的基點(diǎn)；而且以特洛爾奇的現(xiàn)代學(xué)結(jié)構(gòu)為參照討論了近古與中古的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的形態(tài)和品質(zhì)，現(xiàn)代原則及其歷史類(lèi)型，從而對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的累積作了一個(gè)史的清理。

 

      這本著作在問(wèn)題切換、研究范式上對(duì)后來(lái)研究者的啟發(fā)作用是很大的，同樣具有很大意義的，是在廣闊的范圍內(nèi)引述國(guó)外相關(guān)研究成果以為國(guó)內(nèi)學(xué)界提供線(xiàn)索和思路。不過(guò)我感興趣的是以下兩個(gè)方面。首先，同樣是對(duì)現(xiàn)代性的反省，汪暉的論說(shuō)是以破除地方中心論為訴求，強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)情境的貼近，伸張著中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的合理性、中國(guó)話(huà)語(yǔ)的合法性；而劉小楓則在主張帶著中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題來(lái)審理歐美社會(huì)理論的同時(shí)，視中國(guó)現(xiàn)代性與歐美現(xiàn)代性并無(wú)不同，從而實(shí)際上以抹平中西差異的姿態(tài)，消泯了中國(guó)論述的獨(dú)特性，強(qiáng)化了西方話(huà)語(yǔ)的普適性。在后來(lái)的一篇對(duì)談錄中，劉小楓將此稱(chēng)之為避免民族辯護(hù)情結(jié)。[33]需要追問(wèn)的是，在對(duì)所謂民族辯護(hù)情結(jié)的批判中，有沒(méi)有隱藏著某種基督辯護(hù)精神呢。

 

      作者在該書(shū)中強(qiáng)調(diào)要保持一種有距離的知識(shí)學(xué)寫(xiě)作態(tài)度，對(duì)于現(xiàn)代現(xiàn)象的審理，這種不作價(jià)值評(píng)判的態(tài)度和有距離的客觀(guān)化審理當(dāng)然是必需的。不過(guò)這種價(jià)值評(píng)判上的抑制很快被釋放了，在作者后來(lái)的《尼采的微言大義》一文中，對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的價(jià)值評(píng)價(jià)有所顯露，到了《刺猬的溫順》一文更得到明確的表達(dá)：“所謂現(xiàn)代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅?！盵34]由此也引發(fā)了堅(jiān)持啟蒙的自由主義者的反擊。[35]劉小楓對(duì)現(xiàn)代性的評(píng)價(jià)得以明確化，一方面有他向來(lái)思想之根在海德格爾、舍勒、舍斯托夫這些人那里；另一關(guān)鍵原因則是受到列奧·施特勞斯念茲在茲的“古今之爭(zhēng)”的啟發(fā)。在名著《自然權(quán)利與歷史》中，施特勞斯通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的三次浪潮（馬基雅維里、霍布斯、洛克等；盧梭、康德和黑格爾、馬克思；尼采和海德格爾）的嚴(yán)厲剖析，彰顯出現(xiàn)代性的虛無(wú)主義本質(zhì)，從而伸張回歸古典的正當(dāng)性。[36]從經(jīng)典社會(huì)理論和知識(shí)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)到古希臘的古典政治哲學(xué)，或許可以解釋劉小楓在現(xiàn)代性評(píng)價(jià)上的這種轉(zhuǎn)變，但藏在表面的學(xué)科跨越之下的，乃是建立在問(wèn)題感受之一貫性基礎(chǔ)上的思考路向的推進(jìn)。從《拯救與逍遙》（上海人民出版社1988；修訂本，上海三聯(lián)書(shū)店2002）經(jīng)《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》轉(zhuǎn)進(jìn)到《尼采的微言大義》、《刺猬的溫順》和《施特勞斯的“路標(biāo)”》（賀照田編：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開(kāi)》）等一系列文章，劉小楓實(shí)際上是從“中西之爭(zhēng)”轉(zhuǎn)為“古今之爭(zhēng)”?！墩扰c逍遙》通過(guò)對(duì)一系列中西詩(shī)哲作價(jià)值性比較，高揚(yáng)神性的絕對(duì)價(jià)值，堅(jiān)執(zhí)神、人兩元的不可通約性，貶抑華夏的此岸一元論思想。全書(shū)體現(xiàn)出作者對(duì)終極價(jià)值之絕對(duì)性的極為強(qiáng)烈的信念。這一信念在《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》中被動(dòng)搖。在以保持距離的知識(shí)社會(huì)學(xué)方法清理復(fù)雜的現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)，作者所持守的基督價(jià)值之超卓性、絕對(duì)他性被削平和沖淡了，現(xiàn)代性問(wèn)題不僅使中國(guó)文明面臨三千年未有之大變局，連西方社會(huì)和思想也遭遇到困境，尤以基督精神為然。在享受了基督精神對(duì)于華夏文化的征服感，并論證基督理念與被啟蒙后的西方從社會(huì)結(jié)構(gòu)、精神氣質(zhì)仍有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，從而強(qiáng)化了基督精神對(duì)于華夏文化的優(yōu)越性之后，作者發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方在現(xiàn)代性道路上竟一路奔進(jìn)到平面化、庸俗化的地步，神圣性被勾銷(xiāo)了，滋生出的后現(xiàn)代性更有承認(rèn)文化多元而使西方社會(huì)文化整體碎裂化的危險(xiǎn)，作者強(qiáng)烈的終極價(jià)值訴求在“古今之爭(zhēng)”中受到了嚴(yán)峻的質(zhì)疑。這時(shí)施特勞斯的被發(fā)現(xiàn)不啻于救命稻草，回歸古典并轉(zhuǎn)而批判原來(lái)?yè)?jù)以批判華夏文化的啟蒙精神，成為作者非常自然的選擇，其身份也就從神學(xué)自由主義者轉(zhuǎn)換為帶有神學(xué)色彩的保守主義者。從“中西之爭(zhēng)”到“古今之爭(zhēng)”，劉小楓借助施特勞斯的橋梁重返古典，暫時(shí)解決了其終極價(jià)值訴求得以保障的問(wèn)題，但施特勞斯回歸古典的堅(jiān)硬立場(chǎng)及其解經(jīng)法的引入，最后會(huì)使得被其吸引的大批年青學(xué)人到底是保守希臘古典還是華夏古典，是認(rèn)同西方所謂普適理念還是轉(zhuǎn)而捍衛(wèi)中國(guó)文明的自主性，將是值得關(guān)注的事情。

 

      劉小楓從社會(huì)的公義、自由的秩序、欲望的個(gè)體三個(gè)方面勾勒近現(xiàn)代社會(huì)思想的問(wèn)題意識(shí)，并以此作為理解現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的基本平臺(tái)，整個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象在此平臺(tái)上乃得到多維的觀(guān)照。張鳳陽(yáng)同樣致力于搭建一個(gè)具有綜合意味的省察現(xiàn)代性問(wèn)題的學(xué)術(shù)平臺(tái)，但與劉小楓有所不同的是，張鳳陽(yáng)從現(xiàn)代性圖譜中抽離出“世俗趣味的高漲”、“工具理性的蔓延”、“個(gè)性表現(xiàn)的放縱”這三種現(xiàn)代性生成的典型取向，與之伴隨的是“自由秩序的擴(kuò)展”、“自然的數(shù)學(xué)化和行動(dòng)的合理化”、“漂泊的性靈和放縱的肉身”。作者并對(duì)這三個(gè)取向的各自譜系以及為之提供合法性論證的“自由主義”、“理性主義”、“浪漫主義”三種思潮，進(jìn)行了發(fā)生學(xué)的考察。在這個(gè)由世俗、理性、個(gè)人三大方面搭建起來(lái)的解釋平臺(tái)中，現(xiàn)代性的多重面相得以歷史地展現(xiàn)，現(xiàn)代性譜也能夠得到系統(tǒng)性地把握。[37]

 

      汪民安提綱挈領(lǐng)地梳理了現(xiàn)代性歷程，雖然以文學(xué)化的風(fēng)格書(shū)寫(xiě)，但線(xiàn)索清晰，富有歷史感，從現(xiàn)代生活、現(xiàn)代資本主義、現(xiàn)代觀(guān)念、工業(yè)主義與民族國(guó)家、現(xiàn)代性的沖突五個(gè)方面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題作了縱橫交織的全面透析。汪民安認(rèn)為，現(xiàn)代生活以碎片化、感官刺激、物質(zhì)性、豐富性、瞬間性和易逝性為特征，而這些特征都是在斷裂性上體現(xiàn)出來(lái)的?，F(xiàn)代性強(qiáng)烈表現(xiàn)為現(xiàn)代同過(guò)去的斷裂：制度的斷裂、觀(guān)念的斷裂、生活的斷裂、技術(shù)的斷裂和文化的斷裂。斷裂后的現(xiàn)代生活，既以瞬間化和碎片化的方式展開(kāi)，也以世俗化和理性化的方式展開(kāi)，新教改革就是后一個(gè)方面得以展開(kāi)的發(fā)軔點(diǎn)。世俗化的現(xiàn)代社會(huì)以理性的方式推動(dòng)了物的進(jìn)步，物反過(guò)來(lái)卻非理性地控制著人，這是韋伯的現(xiàn)代性悖論。與韋伯不同，被馬克思視為現(xiàn)代性的出發(fā)點(diǎn)的是商品生產(chǎn)，在桑巴特那里則是消費(fèi)行為尤其是奢侈。汪民安認(rèn)為，這三種不同角度得出的結(jié)論，可以視為對(duì)現(xiàn)代性三個(gè)面向的考察，綜合起來(lái)就是：理性社會(huì)是除魔化的，商品社會(huì)是市場(chǎng)化的，奢侈社會(huì)是欲望化的。這一理性化、世俗化和欲望化的社會(huì)進(jìn)程，由宗教改革給它提供了作為經(jīng)濟(jì)形態(tài)的資本主義，由文藝復(fù)興給它提供了作為政治形態(tài)的自由主義。宗教改革和文藝復(fù)興在世俗和個(gè)人這兩個(gè)根本點(diǎn)上達(dá)成共識(shí)，這正是現(xiàn)代性的兩個(gè)具有革命性的敘事性起源。而新教徒從經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)上成為工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的先驅(qū)，人文主義者從思想和政治上成為啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，就前一方面而言，個(gè)人擺脫了神性和教會(huì)的束縛，就后一方面而言，個(gè)人可以施展理性征服自然。工業(yè)革命在極大地解放人的力量、增強(qiáng)人對(duì)自然征服力的同時(shí)，又使人被制度之網(wǎng)所束縛。工業(yè)主義的機(jī)器特性和資本主義的商品特性一樣，促使傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)地轉(zhuǎn)變。工業(yè)主義要求著普及性的文化教育，這一大規(guī)模教育的實(shí)施得以保障有賴(lài)于國(guó)家，最終，舊的宗教共同體和王朝衰退了，民族想像共同體——民族國(guó)家在歷史中被建構(gòu)起來(lái)，民族、民族國(guó)家和民族主義都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是對(duì)現(xiàn)代性過(guò)程中宗教一統(tǒng)性分裂后的認(rèn)同補(bǔ)償。[38]

 

      對(duì)現(xiàn)代性起源、成形和演進(jìn)、分化歷程的認(rèn)知和反思，本身就構(gòu)成了現(xiàn)代性問(wèn)題的研究史。周憲對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題作了兩個(gè)層面的區(qū)分：一是現(xiàn)代性作為社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展演變；二是對(duì)這一發(fā)展演變的不斷認(rèn)識(shí)和反思。由此也有兩種現(xiàn)代性問(wèn)題史：一個(gè)涉及到現(xiàn)代性起源于何時(shí)，如何發(fā)展演變，有哪些不同的發(fā)展階段，各個(gè)階段又面臨什么問(wèn)題等等；另一個(gè)是現(xiàn)代性的理論思考是怎樣進(jìn)行的，現(xiàn)代性問(wèn)題怎樣被提出，有哪些不同的理論主張，不同理論之間存在著怎樣的承續(xù)或遞變關(guān)系等等。在介紹了西方大家在第一類(lèi)問(wèn)題上的一般見(jiàn)解后，作者更著力于提出對(duì)第二類(lèi)問(wèn)題的看法，認(rèn)為第一階段是早期現(xiàn)代性階段，從啟蒙運(yùn)動(dòng)到十九世紀(jì)中葉現(xiàn)代性問(wèn)題逐漸形成，人們感受到了社會(huì)和文化的轉(zhuǎn)型，并開(kāi)始思考這一轉(zhuǎn)型的不同意義，這一時(shí)期現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)的代表性思想家有盧梭、黑格爾和馬克思，以啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命為背景和條件的“啟蒙敘事”和“解放敘事”，在這一階段得以塑造形成。第二階段是“盛現(xiàn)代性”（high modernity）階段，從19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)中期，啟蒙現(xiàn)代性及其工具理性深入社會(huì)生活各個(gè)層面，社會(huì)分化進(jìn)一步加劇，藝術(shù)與日常生活實(shí)踐拉開(kāi)距離，精神傾向的現(xiàn)代主義之外發(fā)展出全新的大眾文化，市場(chǎng)化和商品經(jīng)濟(jì)得到長(zhǎng)足發(fā)展，十月革命和兩次世界大戰(zhàn)相繼發(fā)生，這一時(shí)期現(xiàn)代性理論上的代表人物是尼采、韋伯和弗洛伊德，對(duì)審美現(xiàn)代性獨(dú)特功能的強(qiáng)調(diào)，是三人的共同之處，這也是對(duì)同期現(xiàn)代主義藝術(shù)實(shí)踐的理論回應(yīng)。在這一階段，對(duì)啟蒙歷史觀(guān)的質(zhì)疑開(kāi)始出現(xiàn)。第三階段是對(duì)現(xiàn)代性的反思階段，從上世紀(jì)60年代開(kāi)始，又被稱(chēng)為后現(xiàn)代時(shí)期或晚期現(xiàn)代性，與之對(duì)應(yīng)的是后工業(yè)社會(huì)、跨國(guó)資本主義階段，世界范圍內(nèi)出現(xiàn)反殖民的民族解放和民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，在發(fā)達(dá)國(guó)家的信息社會(huì)中，高科技廣泛入侵社會(huì)生活，高雅文化和大眾文化流，出現(xiàn)日常生活“審美化”趨向，這一時(shí)期反思現(xiàn)代性的代表思想家有利奧塔、哈貝馬斯和吉登斯。這一階段的論爭(zhēng)圍繞著現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性復(fù)雜關(guān)系而展開(kāi)，因?yàn)橛辛撕蟋F(xiàn)代論述的加入，對(duì)現(xiàn)代性的反思取得了前兩個(gè)階段所沒(méi)有的深刻性，從而深化了現(xiàn)代性的研究。經(jīng)由對(duì)以上三階段的劃分和梳理，作者認(rèn)為現(xiàn)代性的問(wèn)題史總是糾纏于啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙精神之上，現(xiàn)代性的真正出發(fā)點(diǎn)就是啟蒙運(yùn)動(dòng)；現(xiàn)代性的特點(diǎn)在作者看來(lái)應(yīng)該是矛盾性、差異性和曖昧性；現(xiàn)代性進(jìn)程既有總體性的全球化一面，又有局部（自主性）的本土化和區(qū)域化的一面；關(guān)于現(xiàn)代性的思考有兩大思路：認(rèn)知的思路和美學(xué)的思路，一個(gè)集中于社會(huì)制度和社會(huì)學(xué)習(xí)的層面，一個(gè)凸顯文化的層面和美學(xué)的反應(yīng)，后一種現(xiàn)代性是對(duì)第一種現(xiàn)代性的反射和反思。[39]

 

      通過(guò)學(xué)者的以上努力，現(xiàn)代性的景觀(guān)和譜系得到了發(fā)生學(xué)意義上的把握，現(xiàn)代性的問(wèn)題史——對(duì)現(xiàn)代性的理論思考也得到了比較系統(tǒng)的清理。不過(guò)正如現(xiàn)代一詞本身就與過(guò)去和未來(lái)相關(guān)一樣，對(duì)現(xiàn)代性的理解，也要既包括史的演進(jìn)及其間衍生出的譜系和型構(gòu)成的景觀(guān)，又考慮到后現(xiàn)代性對(duì)于現(xiàn)代性所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。正如周憲所說(shuō)，后現(xiàn)代性的出現(xiàn)，使得現(xiàn)代性有了超越自身的比照和反思性。那么后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性是什么關(guān)系呢？是對(duì)現(xiàn)代性的全面超越和摒棄，還是現(xiàn)代性?xún)?nèi)部力量在新的條件下的衍生與發(fā)展？

 

 

 

 

      現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系，是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。這還牽扯到現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系。不過(guò)這三組命題并非絕然對(duì)立的關(guān)系，后一序列其實(shí)正是在對(duì)前序列的解構(gòu)和重釋中展現(xiàn)自身的，這是一種相互對(duì)立又相互補(bǔ)充的關(guān)系。

 

      在新時(shí)期啟蒙運(yùn)動(dòng)的短暫高潮被打斷以后，西方的后現(xiàn)代思潮進(jìn)入中國(guó)，由文學(xué)、藝術(shù)等審美領(lǐng)域向哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化理論領(lǐng)域擴(kuò)張，并與社會(huì)生活中的后現(xiàn)代狀況互為呼應(yīng)，掀起消費(fèi)時(shí)代和傳媒社會(huì)的大眾文化熱潮，構(gòu)成中國(guó)的后現(xiàn)代景觀(guān)。對(duì)后現(xiàn)代性的本質(zhì)、根源、表現(xiàn)進(jìn)行反思，剖析其與現(xiàn)代性的關(guān)系，就成為知識(shí)界的當(dāng)務(wù)之急。

 

      與“現(xiàn)代性”、“現(xiàn)代主義”、“現(xiàn)代化”、“現(xiàn)代”一樣，“后現(xiàn)代”（post modern）、“后現(xiàn)代性”（post modernity）、“后現(xiàn)代主義”（post modernism）和“后現(xiàn)代化”（post modernization）諸概念不僅內(nèi)涵模糊、歧義頗多，且彼此有著復(fù)雜的關(guān)系。謝立中依據(jù)西方文獻(xiàn)材料，對(duì)此作了梳理、辨析。大致認(rèn)為，“后現(xiàn)代”是一個(gè)比“后現(xiàn)代性”、“后現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代化”更為一般的概念或術(shù)語(yǔ)，“后現(xiàn)代”可界定為一種社會(huì)歷史狀況，“后現(xiàn)代主義”界定為一種社會(huì)思潮或文化運(yùn)動(dòng)，“后現(xiàn)代化”界定為實(shí)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的一種過(guò)程。[40]

 

      李應(yīng)民對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的理解以及對(duì)兩者關(guān)系的把握，是從烏托邦這一關(guān)鍵詞來(lái)切入的，他認(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)是把烏托邦現(xiàn)實(shí)化，后現(xiàn)代性的本質(zhì)則是把現(xiàn)實(shí)烏托邦化；現(xiàn)代性是把烏托邦當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來(lái)建構(gòu)，后現(xiàn)代性則是把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作烏托邦來(lái)解構(gòu)；現(xiàn)代性是把抽象的可能性看成是現(xiàn)實(shí)的可能性，從而陷入烏托邦，后現(xiàn)代性則通過(guò)破壞現(xiàn)實(shí)來(lái)證明烏托邦。前一方面導(dǎo)致了后一方面，構(gòu)成對(duì)現(xiàn)實(shí)的雙重破壞。[41]

 

      陳嘉明考察了后現(xiàn)代性的起源，通過(guò)展示后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的批判，歸納出“后現(xiàn)代性”在幾個(gè)方面的主導(dǎo)表現(xiàn)。他指出，后現(xiàn)代性在哲學(xué)領(lǐng)域中成為主流，源自1979年利奧塔的《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》出版之后?！昂蟋F(xiàn)代”被利奧塔定義為“對(duì)元敘事的懷疑”，從而繼海德格爾、阿多諾之后將現(xiàn)代性批判批判引向深入，引向有關(guān)知識(shí)的法則與社會(huì)規(guī)范的合法性問(wèn)題，并試圖確立一種與現(xiàn)代性不同的后現(xiàn)代的知識(shí)與社會(huì)的游戲規(guī)則。具體來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的批判主要體現(xiàn)為四個(gè)方面：一、對(duì)啟蒙精神的批判，集中于對(duì)“理性”的批判，尤其將“理性”的壓制與“權(quán)力”聯(lián)系起來(lái)；二、對(duì)“元敘事”即現(xiàn)代性的“合法性”的批判，從科學(xué)技術(shù)和民族兩方面入手，解構(gòu)現(xiàn)代性對(duì)社會(huì)規(guī)范的構(gòu)設(shè)；三、對(duì)西方傳統(tǒng)思維方式的批判，指向傳統(tǒng)知識(shí)論，包括其普遍性、總體性與本質(zhì)主義觀(guān)念尤其是真理觀(guān)，以構(gòu)成對(duì)邏各斯中心主義的否定；四、試圖解決啟蒙以來(lái)尋找替代宗教作為社會(huì)整合源泉的問(wèn)題。綜合后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判來(lái)看，“后現(xiàn)代性”主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一、重建有關(guān)思維方式、價(jià)值觀(guān)念與社會(huì)規(guī)范的根據(jù)，確立其“合法性”來(lái)源；二、從尋求確立理性的“他者”到主張多元論；三、建立有關(guān)人文思維的邏輯。陳嘉明認(rèn)為，西方的思想與文化是否已進(jìn)入“后現(xiàn)代”時(shí)期，還是一個(gè)有爭(zhēng)議的說(shuō)法，但不可否認(rèn)它們正形成某種思想與文化精神。[42]

 

      在后現(xiàn)代性起源的性質(zhì)問(wèn)題上，陳亞軍把它跟現(xiàn)代性聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為后現(xiàn)代性的產(chǎn)生實(shí)有現(xiàn)代性的根源。因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”核心意涵體現(xiàn)得最為集中的啟蒙思想，一開(kāi)始就孕育著科學(xué)精神與人文精神的失衡。這種危機(jī)到十九世紀(jì)末20世紀(jì)初已暴露得相當(dāng)充分，對(duì)“現(xiàn)代性”的批判紛至沓來(lái)，乃有“后現(xiàn)代性”概念的興起。作者的結(jié)論是，后現(xiàn)代性是從現(xiàn)代性那里發(fā)展出來(lái)的，正是由于現(xiàn)代性概念自身的問(wèn)題，導(dǎo)致了后現(xiàn)代性概念對(duì)于它的詰難。[43]但是“后現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代性”并非截然不同的兩個(gè)歷史階段，賀來(lái)認(rèn)為這更是一種相輔相成的關(guān)系，正如利奧塔所說(shuō)的，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性前提和資格的審理，真正的現(xiàn)代性本身就包含著超越自我而變成非我的沖動(dòng)。賀來(lái)并指出，在確立“真實(shí)的人的形象”上，兩者有著完全相通的追求，“矛盾性”、“有限性”和“自由超越性”是其三重基本規(guī)定。[44]

 

      佘碧平把現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的分歧上溯到了康德哲學(xué)那里，認(rèn)為現(xiàn)代性只強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)中知性立法的一面，而忽視了理性的規(guī)范作用；后現(xiàn)代主義則與之相反。在康德那里，知性立法和理性規(guī)范是相互制衡、互為解放的?，F(xiàn)代性危機(jī)的原因不在于現(xiàn)代社會(huì)的工具理性化，這只是表面現(xiàn)象，而在于知性立法和理性規(guī)范之間互相制衡的機(jī)制遭到了破壞。[45]

 

      周憲認(rèn)為，后現(xiàn)代性實(shí)際上是現(xiàn)代性的一種繼續(xù)，后現(xiàn)代是現(xiàn)代的自我反思。現(xiàn)代性事實(shí)上有兩種：?jiǎn)⒚傻默F(xiàn)代性和文化的或?qū)徝赖默F(xiàn)代性，兩者關(guān)系是從同源到對(duì)抗。后現(xiàn)代性主要承繼了文化現(xiàn)代性中反抗秩序、統(tǒng)一和理性至上的片面傾向，使文化的現(xiàn)代性主張?jiān)谛碌臍v史條件下得到了進(jìn)一步發(fā)展。[46]另一篇論文中，周憲通過(guò)一系列二元范疇的清理，分析了現(xiàn)代性自身的張力。尼采的發(fā)生學(xué)溯源從古希臘藝術(shù)中概括出來(lái)的日神精神/酒神精神范疇，彰顯出西方文化中早已存在著的兩種相互依賴(lài)又彼此對(duì)立的沖動(dòng)。這在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的心理學(xué)分析中的體現(xiàn)，就是弗洛伊德的現(xiàn)實(shí)原則/快樂(lè)原則。相對(duì)于弗洛伊德的內(nèi)在揭示，韋伯的價(jià)值理性/工具理性則著眼于外在的社會(huì)行為和制度層面。而在丹尼爾·貝爾的資本主義矛盾的社會(huì)學(xué)分析那里，現(xiàn)代性張力的兩個(gè)對(duì)立面形象地表現(xiàn)為“藝術(shù)家”與“企業(yè)家”。由社會(huì)學(xué)概括上升到哲學(xué)層面，就是理性/感性的二元關(guān)系，最終這一現(xiàn)代性的沖突可以用啟蒙現(xiàn)代性/審美現(xiàn)代性這樣的元敘事范疇加以概括。[47]

 

      李佑新也從連續(xù)性而非斷裂性來(lái)看待后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性的關(guān)系，認(rèn)為現(xiàn)代性具有雙重意蘊(yùn)：社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的現(xiàn)代性和文化心理層面的現(xiàn)代性。前一種現(xiàn)代性以形式化的理性為原則，表現(xiàn)為社會(huì)性形式化制度規(guī)范的建構(gòu)；后一種現(xiàn)代性以感性或感覺(jué)為主導(dǎo)，呈現(xiàn)為個(gè)體感性和欲望的伸張。后一意義上的現(xiàn)代性又稱(chēng)為“審美現(xiàn)代性”，但它并非只是一個(gè)美學(xué)和哲學(xué)的概念，同時(shí)也是一個(gè)社會(huì)學(xué)概念。作為社會(huì)學(xué)的概念，它所指稱(chēng)的是一個(gè)社會(huì)學(xué)意義上的事實(shí)——文化心理層面的感覺(jué)性質(zhì)；而作為美學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)概念的審美現(xiàn)代性，則是對(duì)前者的反映。就以感性原則激烈地對(duì)抗理性原則和社會(huì)制度結(jié)構(gòu)而言，后現(xiàn)代史主義無(wú)疑可以看作是現(xiàn)代史主義的激進(jìn)變種，即審美現(xiàn)代性的極端化論述。[48]

 

      陸揚(yáng)同樣強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間復(fù)雜的共生關(guān)系，通過(guò)對(duì)?？?、德里達(dá)、詹姆遜等人的個(gè)案分析，指出后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)并不是對(duì)現(xiàn)代性的否定，反之是現(xiàn)代性這個(gè)硬幣的另一面；其實(shí)質(zhì)與其說(shuō)是對(duì)現(xiàn)代性的反動(dòng)，不如說(shuō)是對(duì)現(xiàn)代性的反思或重構(gòu)。后現(xiàn)代其實(shí)并非一種主義和思潮，而是我們今天的文化語(yǔ)境，堅(jiān)持現(xiàn)代性這個(gè)命題，在后現(xiàn)代語(yǔ)境中來(lái)反思進(jìn)而推進(jìn)現(xiàn)代性這一未竟工程，就是我們應(yīng)采取的立場(chǎng)。[49]

 

      作為一個(gè)充滿(mǎn)矛盾和張力的概念，現(xiàn)代性本身孕育了后現(xiàn)代性的產(chǎn)生，這應(yīng)該是目前大多數(shù)研究者的共識(shí)，區(qū)別僅在于后現(xiàn)代性是如何從現(xiàn)代性中孽生出來(lái)的，亦即后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性在內(nèi)在機(jī)制的哪個(gè)環(huán)節(jié)上產(chǎn)生了重大分歧。對(duì)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性關(guān)系的如上理解，其實(shí)都源于卡林內(nèi)斯庫(kù)對(duì)啟蒙現(xiàn)代性（世俗的現(xiàn)代性、資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性）與審美現(xiàn)代性區(qū)別的揭示：?jiǎn)⒚涩F(xiàn)代性是現(xiàn)代性自身的認(rèn)同力量，以社會(huì)為主體，張揚(yáng)理性；審美現(xiàn)代性則是現(xiàn)代性的反抗力量，以個(gè)人為本體，用審美感性來(lái)對(duì)抗技術(shù)理性和工具理性。[50]兩者既是由同一啟蒙方案衍化而出，自然共有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系；同時(shí)也存在著取向、目的、方式、風(fēng)格上的巨大差異。在最為核心問(wèn)題如對(duì)時(shí)間、空間的理解上，兩者并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別；但對(duì)于現(xiàn)代性的兩大原則——理性與主體性，審美現(xiàn)代性采取的是分別對(duì)待的態(tài)度，充分肯定主體性原則，懷疑、拆解甚至反抗理性原則，這質(zhì)疑、否定的方面就直接跟啟蒙現(xiàn)代性構(gòu)成緊張關(guān)系。而這種張力，正是后現(xiàn)代性得以滋生、興起的土壤。

 

      邢榮指出，主體性的凸顯既為科技理性的擴(kuò)張奠定了基礎(chǔ)，又為批判精神的誕生準(zhǔn)備了條件，現(xiàn)代性一產(chǎn)生，即已孕育了它的內(nèi)在矛盾和沖突。現(xiàn)代性問(wèn)題的萌生始自啟蒙時(shí)代，也正是從那時(shí)起，現(xiàn)代性原則才逐漸得以明確：主體性、理性、個(gè)人主義、功利主義和社會(huì)歷史進(jìn)步的樂(lè)觀(guān)主義。由之乃有對(duì)客觀(guān)事物的對(duì)象化認(rèn)知、精確掌握，以工具理性為基本表現(xiàn)，具體展現(xiàn)為社會(huì)生活的現(xiàn)代化——合理化、科層化以及“科學(xué)化”。與此同時(shí)，現(xiàn)代性對(duì)個(gè)體—主體一面的張揚(yáng)，也凸顯了個(gè)體—主體的力量和感受，這條沿著感性發(fā)展的線(xiàn)索，就是文化的現(xiàn)代性或?qū)徝赖默F(xiàn)代性，正是這條線(xiàn)索與后現(xiàn)代理論有不可分割的淵源關(guān)系。相對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性之強(qiáng)調(diào)理性精神，支撐社會(huì)合理化進(jìn)程，推進(jìn)普遍化、確定性和樂(lè)觀(guān)進(jìn)化的思想，文化或?qū)徝垃F(xiàn)代性則始終貫穿著對(duì)制度化的反抗，以人的感性存在為出發(fā)點(diǎn)，抗議科技理性對(duì)人的片面化和單面化。這兩種現(xiàn)代性的矛盾內(nèi)在于人與社會(huì)，既是人自身理性、感性分裂的顯現(xiàn)，又是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化原則斷裂的顯現(xiàn)。在此意義上，后現(xiàn)代主義仍是一種審美現(xiàn)代性，或說(shuō)深深植根于審美現(xiàn)代性，不但沒(méi)有偏離現(xiàn)代主義的基本精神，而且發(fā)展和強(qiáng)化了這種精神。在后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性之間存在著復(fù)雜的辯證關(guān)系。[51]

 

      對(duì)于西方哲學(xué)從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的發(fā)展變化，趙景來(lái)這樣總結(jié)：在社會(huì)方面是社會(huì)進(jìn)一步世俗化的結(jié)果；認(rèn)識(shí)層面上體現(xiàn)了學(xué)術(shù)思潮從抽象到具體、從普遍性到個(gè)別性的轉(zhuǎn)向與變化；方法論上表現(xiàn)為從先驗(yàn)性到經(jīng)驗(yàn)性、一元性到多元性的轉(zhuǎn)向。這種思維邏輯的兩極轉(zhuǎn)化，有助于看清現(xiàn)代主義哲學(xué)中存在的問(wèn)題及其所引發(fā)的社會(huì)后果，并提供了另一思想資源。但不同于指稱(chēng)一個(gè)歷史時(shí)期和一種類(lèi)型的社會(huì)的現(xiàn)代性，后現(xiàn)代性只是一類(lèi)文化現(xiàn)象，它沒(méi)有可用宏大敘事法描述的歷史；沒(méi)有一種話(huà)語(yǔ)有前后一貫的意義；沒(méi)有作為表象的知識(shí)；不存在具有普遍邏輯和客觀(guān)真理的科學(xué)；剩下的只是語(yǔ)言游戲自由地在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)中游蕩。所有這些都可視為僅僅是現(xiàn)代性主張的反題，這暴露出后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性的依賴(lài)。[52]

 

      結(jié)合到中國(guó)當(dāng)前的實(shí)情來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代性的引入確實(shí)有助于知識(shí)界破除對(duì)現(xiàn)代性的執(zhí)迷，轉(zhuǎn)向多元化、經(jīng)驗(yàn)化的方向，并打破現(xiàn)代/傳統(tǒng)、西方/中國(guó)的二元框架，重視傳統(tǒng)的連續(xù)性，從而開(kāi)掘出思想文化的更多可能性。但對(duì)后現(xiàn)代性的倡導(dǎo)必須有個(gè)限度，因?yàn)槠渥鳛殡p刃劍的負(fù)面作用不可輕視。尤其在現(xiàn)代化進(jìn)程遠(yuǎn)未完成、啟蒙事業(yè)亟待深入推進(jìn)的今日中國(guó)，那些泛審美主義的創(chuàng)作和論述，只能助長(zhǎng)前現(xiàn)代性的反啟蒙意識(shí)，并因著訴諸個(gè)體感覺(jué)、欲望而自外于社會(huì)整體，不僅流于浮表的自我囈語(yǔ)，更在事實(shí)上為前現(xiàn)代性的回流騰出了空間。事實(shí)上，后現(xiàn)代主義與固守傳統(tǒng)陳?ài)E的僵化保守主義，已然形成某種合流的傾向。

 

 

 

 

      作為與世俗現(xiàn)代性同出于啟蒙方案的審美現(xiàn)代性[53]，既是現(xiàn)代性?xún)?nèi)部的邏輯組成部分，又對(duì)現(xiàn)代性本身構(gòu)成反叛，是后現(xiàn)代因子得以從中孳生的固有基礎(chǔ)和前提。后現(xiàn)代性的諸多論述，很大程度上都可視作是審美現(xiàn)代性的延伸、深化和強(qiáng)化。近代以來(lái)在西方現(xiàn)代性強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)的壓制下，中國(guó)文化之重藝術(shù)、重審美、重直覺(jué)體認(rèn)的一面，在與西方文化之重科學(xué)、重分析、重概念認(rèn)知的比較中，得到了特別的強(qiáng)調(diào)和過(guò)度的彰顯。西方相關(guān)的后現(xiàn)代論述和審美現(xiàn)代性論述，在這樣的強(qiáng)調(diào)和彰顯中得到援用。這一情勢(shì)，促使學(xué)者關(guān)注審美現(xiàn)代性問(wèn)題，這構(gòu)成了中國(guó)學(xué)界現(xiàn)代性研究中一道引人注目的風(fēng)景線(xiàn)。[54]

 

      劉小楓較早揭示了審美現(xiàn)代性的內(nèi)涵，指出作為現(xiàn)代性的審美性的實(shí)質(zhì)所包含的基本訴求為：一、為感性正名，重設(shè)感性的生存論和價(jià)值論的位置，奪取超感性過(guò)去所占據(jù)的本體論位置；二、藝術(shù)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的宗教形式，以致成為一種新的宗教和倫理；三、游戲式的人生心態(tài)，即對(duì)世界的所謂審美態(tài)度（“及時(shí)行樂(lè)”意識(shí)）。[55]作者出于堅(jiān)守宗教超驗(yàn)之維的立場(chǎng)，聯(lián)系著對(duì)感性化、肉身化的中國(guó)審美精神的否棄，對(duì)這種現(xiàn)代性予以了拒斥。

 

      張輝抓住現(xiàn)代性的兩大原則——主體性和理性，從對(duì)這兩大原則的態(tài)度上來(lái)考察審美現(xiàn)代性，認(rèn)為它既包含著對(duì)主體性的捍衛(wèi)，又包含著對(duì)理性化的反抗。就它從感性出發(fā)對(duì)主體性的捍衛(wèi)這個(gè)意義上講，審美是現(xiàn)代性自身認(rèn)同的力量；就它以感性原則來(lái)反抗理性化所帶來(lái)的弊端這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，審美又是現(xiàn)代性這個(gè)統(tǒng)一體中的異己力量。[56]刑榮同樣把握到了現(xiàn)代性在理性和感性之間的張力，并由此出發(fā)來(lái)理解啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的關(guān)系，他認(rèn)為這兩者都內(nèi)在于人和社會(huì)，既是人自身分裂——理性和感性的斗爭(zhēng)與張力——的顯現(xiàn)，又是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)與文化原則斷裂的表現(xiàn)。兩種現(xiàn)代性的并存體現(xiàn)出現(xiàn)代性的內(nèi)在張力，以及自身所含有的不可避免的反思性和自我批判。[57]

 

      從現(xiàn)代性?xún)?nèi)部來(lái)看待審美現(xiàn)代性，在當(dāng)代中國(guó)思想界并無(wú)什么歧議。楊春時(shí)也認(rèn)為，審美現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的反思、批判力量，它使得主體在現(xiàn)代化過(guò)程中保持著反思能力和超越品格，不至于喪失自覺(jué)性而成為盲目的存在。比起大量同類(lèi)研究來(lái)有所突破的是，楊春時(shí)對(duì)審美現(xiàn)代性作了細(xì)化分析，根據(jù)大眾和精英兩種載體而區(qū)分為感性和超感性?xún)煞N形式：感性審美現(xiàn)代性體現(xiàn)于大眾審美文化，以欲望化（甚至是色欲和暴力）、通俗化大眾化、高度商品化、實(shí)用性、流行性為特征；超感審美現(xiàn)代性體現(xiàn)為精英審美文化，以超世俗性、反叛性、精英化、非理性主義、經(jīng)典性為特征。感性審美現(xiàn)代性既有與現(xiàn)代性共謀，助長(zhǎng)感性異化的消極作用，也有與現(xiàn)代性抵觸，消解感性異化的積極作用；超感審美現(xiàn)代性本質(zhì)上就是一種反現(xiàn)代性。作者指出，當(dāng)前的審美現(xiàn)代性研究中，過(guò)多局限于大眾審美文化，排除了精英審美文化的方面，從而導(dǎo)致對(duì)審美現(xiàn)代性消極評(píng)價(jià)過(guò)多。[58]

 

      周憲近年來(lái)對(duì)審美現(xiàn)代性有一系列的研究。從日常生活角度看，審美現(xiàn)代性就是對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)（常識(shí)、流俗、成規(guī)舊習(xí)、習(xí)慣看法，以及最重要的工具理性等）的全面挑戰(zhàn)，因?yàn)橘Y本主義的日常生活及其意識(shí)形態(tài)在相當(dāng)程度上已經(jīng)受到工具理性的控制。在這個(gè)意義上，審美現(xiàn)代性的積極性體現(xiàn)得最充分。[59]再?gòu)膬?nèi)在機(jī)制上進(jìn)行挖掘，審美現(xiàn)代性可以說(shuō)是一個(gè)復(fù)雜的家族相似概念，其中下述幾個(gè)方面比較重要：一、世俗的“救贖”。審美抵制和反抗工具理性的宰制，使人從科層化和慣例化的壓抑生活中得到自由生長(zhǎng)的空間，這不是放棄和排斥理性，而是糾正理性過(guò)度畸形發(fā)展所造成的人性失衡；二、拒絕“平庸”。以藝術(shù)為代表的審美現(xiàn)代性通過(guò)想象來(lái)對(duì)抗平凡刻板的現(xiàn)實(shí)，個(gè)性化的審美趣味可以抵御中產(chǎn)階級(jí)的平庸和物欲，變化的短暫可以消解一成不變的過(guò)去，藝術(shù)的創(chuàng)造性則可以對(duì)抗官方文化的平庸；三、岐義的寬容。審美思維對(duì)差異或歧義的寬容恰恰是審美現(xiàn)代性的特征，呈現(xiàn)為多元性或多義的包容。四、審美的反思。審美的個(gè)人與現(xiàn)存社會(huì)之間的緊張，藝術(shù)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的揭露，都是這種反思性的表征。審美現(xiàn)代性的反思性就體現(xiàn)在它對(duì)現(xiàn)代社會(huì)存在的否定辯證法上，藝術(shù)之所以成為時(shí)代轉(zhuǎn)變的風(fēng)向標(biāo)，原因即在審美現(xiàn)代性具有自身的邏輯——內(nèi)在的反思性。[60]藝術(shù)對(duì)時(shí)代變化的這種風(fēng)向標(biāo)作用，也可以在美學(xué)上得到體現(xiàn)。周憲透過(guò)將西方美學(xué)的幾組歷史范疇——“素樸的”與“感傷的”、“古典的”與“浪漫的”、“韻味”與“震驚”、“再現(xiàn)”與“表現(xiàn)”、“可讀的”與“可寫(xiě)的”、“他律”與“自律”——置放于現(xiàn)代性框架之中并加以比照審視，標(biāo)示出了西方美學(xué)從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變邏輯，并從中揭示出審美現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的訴求。[61]周憲歷年來(lái)關(guān)于審美現(xiàn)代性的系列研究，最終匯集為《審美現(xiàn)代性批判》一書(shū)。該書(shū)在交待了現(xiàn)代性分化、沖突和張力構(gòu)成的基礎(chǔ)之上，逐一考察了審美現(xiàn)代性的不同層面，涉及到歷史范疇與邏輯范疇，審美現(xiàn)代性與藝術(shù)自律性，審美現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾及命題表現(xiàn)，審美話(huà)語(yǔ)及其表意實(shí)踐，藝術(shù)與日常生活，現(xiàn)代社會(huì)的分化與去分化在藝術(shù)與日常關(guān)系、精英與大眾關(guān)系上的表現(xiàn)，……通過(guò)以上不同角度、不同層面的研究，作者探析了審美現(xiàn)代性的縱深結(jié)構(gòu)和多維面向，認(rèn)為在肯定啟蒙現(xiàn)代性積極作用的前提下，審美現(xiàn)代性的積極意義和價(jià)值也需要得到肯定，但是要強(qiáng)調(diào)這是一種參照和相對(duì)的意義，是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性起到一種補(bǔ)救和糾偏的作用，而不是拋棄啟蒙現(xiàn)代性規(guī)劃而轉(zhuǎn)向?qū)徝垃F(xiàn)代性的方案。在這個(gè)問(wèn)題上，作者跟一些激進(jìn)的后現(xiàn)代路徑存在立場(chǎng)上的區(qū)別。

 

      作為現(xiàn)代性的異己力量，審美現(xiàn)代性確實(shí)抵御了工具理性對(duì)社會(huì)與人的物化，這方面的積極意義必須得到充分肯定；但另一方面，由于審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性共有著主體性、個(gè)人的預(yù)設(shè)，因而其與啟蒙現(xiàn)代性的兩極對(duì)峙，最終就撕裂為感性與理性的對(duì)立，實(shí)際上更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性的異化力量。生活的瑣碎、所謂個(gè)性的泛濫、原子式個(gè)人的單向度平面化發(fā)展，并不比工具理性牢籠的制度化宰制好到哪里去，事實(shí)上是在時(shí)尚、流行和欲望渲泄的面相下，推進(jìn)了現(xiàn)代社會(huì)的物化程度。列奧·施特勞斯理解的現(xiàn)代性三次浪潮，分別以馬基雅維里、霍布斯、洛克，盧梭、康德和黑格爾、馬克思，尼采和海德格爾為代表，每一次浪潮都在推進(jìn)現(xiàn)代性，盡管第二、三兩次浪潮是批判現(xiàn)代性而試圖回到古典世界，但卻更大地推進(jìn)了現(xiàn)代性。[62]隨著三次現(xiàn)代性浪潮的涌進(jìn)，審美現(xiàn)代性也由主體性原則出發(fā)，經(jīng)“感性”而躍進(jìn)到“感受”、“感覺(jué)”，最終抵達(dá)“身體”乃至欲望之色情化的后現(xiàn)代陣地。張志揚(yáng)指出，“精神—理性—工具理性—審美理性—感性—身體及其欲望的色情化”，就是脫離了神義論的人義論的基本思想線(xiàn)索。[63]劉小楓也準(zhǔn)確地指出，審美人義論的最終結(jié)論就是徹底取消義（倫理）[64]。事實(shí)上，當(dāng)審美現(xiàn)代性推進(jìn)到身體及欲望的境地時(shí)，一切超越的價(jià)值都被勾銷(xiāo)掉，最終剩下的只不過(guò)是形式各各不同而實(shí)質(zhì)沒(méi)有區(qū)別的身體感覺(jué)及其幻象和夢(mèng)囈。從積極的方面說(shuō)，審美現(xiàn)代性確實(shí)高揚(yáng)了個(gè)人本位的存在價(jià)值，對(duì)于這個(gè)被工具理性異化的物性世界有極大的沖決作用；但在消極方面，審美現(xiàn)代性邏輯上必然走向欲望和激情的渲張，走向非理性的、平面化的空洞個(gè)體的獨(dú)白。這種欲望崇拜和身體崇拜不僅不具有任何超越性意味，而且還向著物化和肉欲化的方向一路奔進(jìn)。

 

      張輝援引別爾嘉耶夫的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為審美態(tài)度不僅可能導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)的漠視，而且存在著背離主體性的可能，主體性反而可能成為人自身的封閉性，在藝術(shù)激情狀態(tài)的沉溺中，受著自我的奴役。張輝并指出，審美主義的人本特性與價(jià)值虛無(wú)之間，存在著固有的矛盾，以感性為根基的本體論世界，難以避免相對(duì)主義的問(wèn)題，甚至?xí)?dǎo)向虛無(wú)主義[65]。泛審美主義從審美體驗(yàn)方面如“狂喜”、“身體的統(tǒng)一性”、“欲望的滿(mǎn)足”等出發(fā)，對(duì)現(xiàn)代性所作的“激進(jìn)的批判”，實(shí)際上完全否定了現(xiàn)代生活本身，而且這種否定也僅僅是在話(huà)語(yǔ)層面上的。在對(duì)一切都拆解、抹平的態(tài)勢(shì)下，后現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)本身就失去了存在的前提。[66]曹衛(wèi)東也指出，審美烏托邦的建立有一個(gè)致命的錯(cuò)誤傾向，就是把整個(gè)生活世界審美化了，從而把現(xiàn)代性由一種片面性推向一種新的片面性。其實(shí)，泛審美化帶來(lái)的后果依然還是工具理性統(tǒng)治，后者并沒(méi)有被松動(dòng)分毫。而作為審美現(xiàn)代性標(biāo)志的席勒美學(xué)思想?yún)s不是這樣的，席勒的目的并不是要用生活世界的審美化對(duì)抗道德世界和自然世界的工具化，而是要求把審美現(xiàn)代性統(tǒng)合到整個(gè)文化現(xiàn)代性中，進(jìn)行一場(chǎng)徹底的交往理性革命。[67]

 

      看到了審美現(xiàn)代性的正反兩方面作用，有助于清醒認(rèn)識(shí)其在中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中的角色和意義。吳予敏認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代性所折射出來(lái)的，既非單純的認(rèn)識(shí)論，也不是本體論，而是中國(guó)人能否通過(guò)審美方式獲得有價(jià)值的生存或精神拯救的實(shí)存問(wèn)題。由此引出中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代性的兩條理路：一是以審美形式求取族群、階級(jí)、國(guó)家之生存發(fā)展，美學(xué)被賦予遠(yuǎn)超其本來(lái)學(xué)術(shù)身份的意義；一是以審美為個(gè)體精神的解放或解脫。在中國(guó)近百年來(lái)的社會(huì)政治文化語(yǔ)境和任務(wù)中，對(duì)兩條理路形成揚(yáng)前抑后的局面，而美學(xué)、審美則被賦予太多功利意味。在意識(shí)形態(tài)掌控松動(dòng)后，市場(chǎng)與權(quán)力的共謀又滲透到社會(huì)生活一切方面，商業(yè)文明、大眾媒介、大眾文化、感官娛樂(lè)等都在浸蝕著真正屬于個(gè)體的審美精神。[68]

 

      徐碧輝對(duì)20世紀(jì)中國(guó)的審美現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行了總結(jié)，認(rèn)為在席勒時(shí)代，審美和藝術(shù)是糾正資本主義社會(huì)里人性分裂和扭曲的有效方式與人類(lèi)獲得自由、解放的必然途徑。但是當(dāng)代以現(xiàn)代主義藝術(shù)為代表的審美現(xiàn)代性對(duì)個(gè)性的過(guò)分張揚(yáng)、對(duì)天才和獨(dú)創(chuàng)性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，已成為了社會(huì)生活的嚴(yán)重否定面。所謂藝術(shù)的個(gè)性、獨(dú)創(chuàng)性，在與時(shí)尚、廣告的合流中消解掉自身的反叛性，并給人帶來(lái)了災(zāi)難性后果，其極度擴(kuò)張的趨勢(shì)應(yīng)該得到限制；而且審美現(xiàn)代性的無(wú)限擴(kuò)張，使得政治和社會(huì)問(wèn)題的解決都失去了依托和根據(jù)。對(duì)于審美現(xiàn)代性的批判，業(yè)已成為當(dāng)代西方知識(shí)界的一種潮流，而作為后發(fā)國(guó)家的中國(guó)，更應(yīng)該立足于本國(guó)國(guó)情作出獨(dú)立判斷和選擇。中國(guó)的現(xiàn)代性啟蒙，是以民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)而不是以個(gè)體價(jià)值的認(rèn)定和張揚(yáng)為主要目標(biāo)的，中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的主潮其實(shí)是社會(huì)啟蒙。由于社會(huì)啟蒙任務(wù)的緊迫性，個(gè)性或?qū)徝绬⒚傻囊饬x在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)被遮蔽、被忽視了，而以王國(guó)維、蔡元培和朱光潛等人為代表的學(xué)者，在鼓吹審美獨(dú)立、藝術(shù)自治和普及審美教育的口號(hào)下，進(jìn)行著審美啟蒙的不懈努力。其實(shí)審美啟蒙與社會(huì)啟蒙的目標(biāo)完全一致，鼓吹科學(xué)、民主是從社會(huì)群體價(jià)值層面上進(jìn)行精神啟蒙，鼓吹審美是從個(gè)體的心靈改造入手進(jìn)行啟蒙。給予藝術(shù)和審美以形而上的大用，雖然是對(duì)西方哲學(xué)的“誤讀”，但卻是創(chuàng)造性的、符合中國(guó)民族文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性啟蒙實(shí)際的“誤讀”。此后由于復(fù)雜的社會(huì)、歷史原因，中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙中的審美啟蒙任務(wù)中斷，直到新時(shí)期才得到接續(xù)，并掀起“美學(xué)熱”的高潮。但全球性的大眾文化浪潮很快淹沒(méi)了啟蒙話(huà)語(yǔ)；社會(huì)生活的審美化浪潮實(shí)際上是對(duì)審美化生存理想的背棄，作為人文理想的審美主義的內(nèi)在要求被時(shí)尚化、設(shè)計(jì)化的純形式追求所代替。[69]

 

      問(wèn)題又回到了中國(guó)審美現(xiàn)代性的兩個(gè)層面——大眾審美文化與精英審美文化。中國(guó)的審美現(xiàn)代性需要作一番澄汰，通過(guò)張揚(yáng)精英審美文化的人文理想，以顯發(fā)其歷史文化內(nèi)涵；而對(duì)于大眾審美文化與社會(huì)現(xiàn)代性合流的平庸化、時(shí)尚化、流行化、商品化傾向，則必須加以防御和抵制，警惕其中極度擴(kuò)張的欲望訴求、身體崇拜及其肉欲化、色情化對(duì)社會(huì)理性建構(gòu)的沖擊。這里有必要予以強(qiáng)調(diào)的是，大眾生活中那種平庸、流俗的所謂審美化，有援引中國(guó)傳統(tǒng)審美文化以為自身張目的趨勢(shì)，這是必須嚴(yán)加辨析、力予抵御的。中國(guó)傳統(tǒng)審美文化以其強(qiáng)烈的古典品格，強(qiáng)調(diào)的是美以顯道、游藝進(jìn)道，重視的是禮樂(lè)精神、情理相融、中和自然乃至天人合一，其中實(shí)含攝著深厚的人文價(jià)值與歷史文化內(nèi)涵，從而不僅與流俗的大眾審美文化絕然異質(zhì)，就是與審美現(xiàn)代性中那種超感性的精英審美文化也有著極大差異。對(duì)其古典精神的彰顯，在流俗的大眾審美文化泛濫的今天，具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)意義。再進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)文化更是一種充溢著人文宗教情懷的大生命文化，審美只不過(guò)是其某個(gè)局部的表征，而以所謂“此岸一元論”、“此岸感”為中國(guó)文化之審美性作出定性，完全是用現(xiàn)代西方觀(guān)念對(duì)自成系統(tǒng)的中國(guó)思想文化進(jìn)行格量，根本不符合實(shí)情。論者抨擊中國(guó)現(xiàn)代審美主義論說(shuō)對(duì)西方現(xiàn)代性審美精神的盲目套用，確是指出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)；但進(jìn)而抨擊中國(guó)文化的審美特質(zhì)，卻與中國(guó)文化的真精神并不相干。

 

 

 

 

      近現(xiàn)代中國(guó)的歷史和思想文化，圍繞著救亡圖存、啟蒙和應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性而展開(kāi)，在種（種族）和國(guó)（國(guó)家）方面需要救亡，在教（文化）方面需要啟蒙，救亡是壓倒一切的目的，啟蒙是救亡的手段和途徑，在救亡的目標(biāo)達(dá)到之后，又有文化復(fù)興的問(wèn)題，民族的復(fù)興以文化的復(fù)興為最高階段。這些不同層面的任務(wù)壓縮、交織在一起，形成了非常復(fù)雜的局面。近現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型，從社會(huì)形態(tài)、政治秩序、經(jīng)濟(jì)制度到日常生活、精神氣質(zhì)，全面而深刻，并具有長(zhǎng)期性。救亡、保種保國(guó)的目標(biāo)現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)到，經(jīng)過(guò)啟蒙和批判傳統(tǒng)之后反思啟蒙、超越啟蒙，吸納現(xiàn)代性之后再反思現(xiàn)代性、超越現(xiàn)代性，這一任務(wù)也提上議事日程。在積極參與到人類(lèi)文明共同進(jìn)程的前提下，有必要對(duì)西方普適理念和話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)進(jìn)行反思，也有必要對(duì)用這些理念來(lái)框限中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)古代思想文化的做法及成果，進(jìn)行反思。

 

      劉小楓對(duì)20世紀(jì)思想學(xué)術(shù)的任務(wù)有個(gè)基本概括——“負(fù)有綜合諧調(diào)之命，改制諭證之累：一者須諧調(diào)技術(shù)性知識(shí)、實(shí)證性知識(shí)、形而上學(xué)知識(shí)以及宗教知識(shí)之間的緊張；二則須諧調(diào)古典知識(shí)與現(xiàn)代知識(shí)之間的緊張”，具體到漢語(yǔ)學(xué)術(shù)而言，“尚有諧調(diào)中國(guó)文教傳統(tǒng)與西方文教傳統(tǒng)之緊張”。他延續(xù)了《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》中的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為漢語(yǔ)思想與西語(yǔ)思想之關(guān)系，根本上不是民族性競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，而是現(xiàn)代性處境中休戚與共的關(guān)系，均面臨著根本的現(xiàn)代性難題：“社會(huì)秩序和人心秩序之正當(dāng)性的重新論證”。[70]

 

      誠(chéng)然在現(xiàn)代性沖擊之下，西方世界與中國(guó)都面臨著社會(huì)整合和人心收攝的根本難題，但與西方世界相比，中國(guó)的情況尤為復(fù)雜。作為一個(gè)文明體，中國(guó)在被動(dòng)挨打的狀態(tài)下被卷入到現(xiàn)代性進(jìn)程之中，一方面要借助強(qiáng)勢(shì)西方的科學(xué)技術(shù)、民族國(guó)家觀(guān)念、政治結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)和經(jīng)濟(jì)秩序安排，來(lái)達(dá)到強(qiáng)國(guó)富民以抵御外侮并自立于世界的目的；同時(shí)還要應(yīng)對(duì)前所未有的現(xiàn)代性問(wèn)題，在西方啟蒙現(xiàn)代性成果尚未得到很好消化之時(shí)，又迎來(lái)了洶涌的后現(xiàn)代思潮，從而必須在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代糾纏的局面中，在相當(dāng)緊迫的時(shí)間內(nèi)走出中國(guó)自己的道路；再一個(gè)方面，中國(guó)還須既借助西方思想觀(guān)念來(lái)理解自身，重構(gòu)自己的文化系統(tǒng)，同時(shí)又必須在西方文化的沖擊中盡力確保自己身的文化主體性。這樣復(fù)雜的局面和艱巨的任務(wù)，豈是一句“休戚與共”就能輕輕打發(fā)得了的？事實(shí)上，正是自覺(jué)不自覺(jué)地在這種認(rèn)識(shí)——人類(lèi)面臨著共同的問(wèn)題、走著同樣的發(fā)展道路、有著同樣的目標(biāo)和前途——的指引下，中國(guó)與西方的本質(zhì)性差別被抹平了，以西方話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)割裂中國(guó)思想面貌的做法，在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)具有不證自明的合理性、合法性。但是，做為文明大國(guó)的中國(guó)，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不能僅僅是被現(xiàn)代性所塑造和宰制，而要以自身的文明特性，在參與現(xiàn)代性進(jìn)程并吸納西方有益經(jīng)驗(yàn)和觀(guān)念的同時(shí)，主動(dòng)對(duì)之進(jìn)行轉(zhuǎn)化和再創(chuàng)造。這是一個(gè)長(zhǎng)期的任務(wù)，這樣的反應(yīng)也將是緩慢而長(zhǎng)期的，而在中國(guó)綜合力量已有明顯提高的今天，啟動(dòng)這一進(jìn)程就是順理成章、自然而然的事。

 

      西方現(xiàn)代性理論與中國(guó)問(wèn)題情境的結(jié)合，已經(jīng)積累了上百年的實(shí)踐，隨著一個(gè)世紀(jì)的結(jié)束和新世紀(jì)的來(lái)到，思想學(xué)術(shù)界開(kāi)始對(duì)百年中國(guó)學(xué)術(shù)的道路、成果進(jìn)行回顧和總結(jié)，也對(duì)這百年中的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)有所反思。在90年代中期，相關(guān)成果開(kāi)始涌現(xiàn)。河北教育出版社推出劉夢(mèng)溪主編的“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”，編選了近現(xiàn)代這一中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期諸多學(xué)術(shù)大家的經(jīng)典作品，以學(xué)科上有開(kāi)辟意義、對(duì)某一領(lǐng)域研究有示范作用，既為后來(lái)者開(kāi)啟道路，又留下未決之問(wèn)題以供進(jìn)一步思考作為編選標(biāo)準(zhǔn)，自1996年起總共推出了數(shù)十卷，這一工作是從學(xué)術(shù)史的角度對(duì)20世紀(jì)中國(guó)的一個(gè)回顧和清理。其后東方出版社推出了“民國(guó)學(xué)術(shù)經(jīng)典文庫(kù)”，中國(guó)青年出版社推出了“二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化隨筆大系”，上海文藝出版社推出了“學(xué)苑英華”學(xué)術(shù)大家作品選粹，河北教育出版社還推出了“二十世紀(jì)中國(guó)史學(xué)名著”。與此大致同時(shí)，理論方面有了“重寫(xiě)文學(xué)史”、“重寫(xiě)學(xué)術(shù)史”的探討，并且很快推出了在新的問(wèn)題意識(shí)探照下的中國(guó)古代文學(xué)史和當(dāng)代文學(xué)史，接著又有體現(xiàn)了新視角、新思路的古代思想史面世，成系列的“學(xué)術(shù)史研究叢書(shū)”（陳平原主編，北京大學(xué)出版社）也陸續(xù)推出。隨著簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的出土和“走出疑古時(shí)代”口號(hào)的提出，“重寫(xiě)學(xué)術(shù)史”的范圍上溯到先秦時(shí)期，涵蓋了從古至今的整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)源流。而在各個(gè)學(xué)科內(nèi)部，結(jié)合著中國(guó)現(xiàn)代性的進(jìn)程，對(duì)本學(xué)科百年進(jìn)程的回顧和總結(jié)，對(duì)本學(xué)科研究道路的探索都在進(jìn)行之中。吉林大學(xué)、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》在1999年主辦的“20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性問(wèn)題”研討會(huì)，廈門(mén)大學(xué)、《文藝研究》在2004年主辦的“現(xiàn)代性與20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)思潮”研討會(huì)，分析、探討了20世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中文學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》、中山大學(xué)、廣州大學(xué)主辦的“傳統(tǒng)文學(xué)與現(xiàn)代性”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，則圍繞文學(xué)研究的現(xiàn)代性問(wèn)題展開(kāi)討論，重在拓展學(xué)術(shù)研究區(qū)域，探索學(xué)術(shù)研究新方法；[71]在戲劇、美術(shù)、音樂(lè)、電影等學(xué)科，也陸續(xù)展開(kāi)了現(xiàn)代性問(wèn)題的百年回顧與問(wèn)題探討[72]。

 

      在人文各學(xué)科中哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)最為自覺(jué)，面對(duì)自主性、合法性的質(zhì)疑，其反應(yīng)最為強(qiáng)烈。自2001年由陳來(lái)、鄭家棟等學(xué)者提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題以來(lái)，在整個(gè)大陸哲學(xué)界激起了相當(dāng)大的反響，一些重要學(xué)術(shù)期刊紛紛組織專(zhuān)欄討論，以中國(guó)人民大學(xué)舉辦的“中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)”研討會(huì)為代表的專(zhuān)題研討會(huì)也舉辦了不少。[73]這一問(wèn)題包括了中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的歷史起源、當(dāng)前困境、內(nèi)在理路和未來(lái)出路，實(shí)質(zhì)是如何在西方學(xué)術(shù)范式、話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)與中國(guó)思想文本之間找到契合點(diǎn)，使得中國(guó)古代思想能夠用現(xiàn)代理論話(huà)語(yǔ)進(jìn)行闡釋和重構(gòu)的同時(shí)，又不致淪為僅僅是西方普遍理念和學(xué)術(shù)架構(gòu)的材料證明。由于該問(wèn)題具有相當(dāng)普遍的學(xué)術(shù)意義，因而關(guān)于中國(guó)思想文化內(nèi)部的學(xué)科危機(jī)的討論，從哲學(xué)波及到了文學(xué)、史學(xué)、宗教學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、藝術(shù)學(xué)等其它學(xué)科。就根本而言，這是一個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)自主性何以確立、合法性何以論證的問(wèn)題，在更高的層面上，則是中國(guó)問(wèn)題如何得到真實(shí)的面對(duì)、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)如何得到恰當(dāng)?shù)霓q護(hù)的問(wèn)題。

 

      陳明、周瑾認(rèn)為，迄今為止，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的討論，主要還是在學(xué)科層面和知識(shí)論取向上進(jìn)行，圍繞中西兩種文本/話(huà)語(yǔ)而展開(kāi)。問(wèn)題的提出和回應(yīng)可以概述如下：

 

      首先，這一問(wèn)題得以成立的前提是：近代以來(lái)建立在西方歷史基礎(chǔ)之上的“哲學(xué)”觀(guān)念引進(jìn)中國(guó)，在現(xiàn)成的西方哲學(xué)史范式引導(dǎo)下，對(duì)作為質(zhì)料的傳統(tǒng)思想文化進(jìn)行裁剪、整合，“西方哲學(xué)”始終是客觀(guān)的參照系和評(píng)價(jià)尺度；在引入概念和話(huà)語(yǔ)形式的同時(shí)，一整套建制（知識(shí)分類(lèi)、學(xué)科化形態(tài)、制度建構(gòu)等），也在中國(guó)生根、發(fā)展起來(lái)。其次，中西二元景觀(guān)使問(wèn)題得以突顯。具體表現(xiàn)為：（一）中國(guó)與西方現(xiàn)實(shí)力量的強(qiáng)弱對(duì)比，文化品質(zhì)的多有抵牾，以及困境中力求突圍的悖反式訴求——或并入西方、尋求被收養(yǎng)，或民族辯護(hù)、拒絕他者化；（二）夾縫處境中所確立的中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作范式（從胡適、馮友蘭到牟宗三）從理念到操作都產(chǎn)生困難（或削足適履；或顧此失彼）；（三）中國(guó)哲學(xué)這一概念本身得不到世界主流哲學(xué)界的肯認(rèn)。第三，中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題具體展開(kāi)如下：有一種“中國(guó)哲學(xué)”嗎？如果區(qū)分開(kāi)“哲學(xué)在中國(guó)”意義上的“中國(guó)的現(xiàn)代哲學(xué)”，只就中國(guó)傳統(tǒng)本身而論，其中客觀(guān)存在著有別于歐洲傳統(tǒng)的“中國(guó)的”“哲學(xué)”嗎？它在何種意義上可以納入“哲學(xué)”的范域？由之引出了“哲學(xué)”概念的界定，及其運(yùn)用的恰當(dāng)性：什么是“哲學(xué)”，其劃定界域的根據(jù)何在？其內(nèi)涵和外延如何？在解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想時(shí)，“哲學(xué)”這一總名的運(yùn)用是否妥切，若是，又當(dāng)如何進(jìn)行？其中有何方法自覺(jué)？第四，對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的解答，肯定式的“有似”，內(nèi)含著西方有、中國(guó)也有的文化自我認(rèn)證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨(dú)特性和自主性的方式，來(lái)達(dá)致文化的自我認(rèn)證。無(wú)論肯否，文化認(rèn)同的身份焦慮都是一種潛在的心態(tài)。最后，不管對(duì)之做出或真或偽的評(píng)判，至少該問(wèn)題的提出、展開(kāi)和解答，在與“他者”的互動(dòng)中推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科自覺(jué)、方法自覺(jué)，乃至中國(guó)哲學(xué)主體性、獨(dú)特性的自覺(jué)。

 

 

      面對(duì)危機(jī)的上述理解和應(yīng)對(duì)努力自有其合理性，但不能令人滿(mǎn)意。局限于從學(xué)科、話(huà)語(yǔ)的層面，只能陷于如下兩難處境：如果否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的合法性，盡管是出于捍衛(wèi)中國(guó)思想獨(dú)特性、完整性和自主性的立場(chǎng)，事實(shí)上卻默認(rèn)了中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)的判斷；如果承認(rèn)這種合法性，倒是維護(hù)了這一學(xué)科的存在價(jià)值，又意味著對(duì)西方框架、范式之普遍性的默認(rèn)，以之為規(guī)矩來(lái)范圍中國(guó)傳統(tǒng)，也就是理順章成、無(wú)可厚非。無(wú)論肯否，實(shí)際上都構(gòu)成對(duì)中國(guó)文化主體性的傷害。而只要是在學(xué)科、文本和話(huà)語(yǔ)層面上與強(qiáng)勢(shì)（如果不是霸權(quán)的話(huà)）的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。[74]

 

      同樣是從學(xué)科層面分析中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的合法性，李景林引入了“知識(shí)性的哲學(xué)史”和“存在論的哲學(xué)史”的區(qū)分，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的歷史，一是知識(shí)性的歷史，一是通過(guò)經(jīng)典的詮釋開(kāi)顯當(dāng)下生命存在的意義，也就是古人所說(shuō)的“道”。這后一方面可以稱(chēng)之為“存在性的歷史”，而抽去了“存在性的哲學(xué)史”這一方面的的奠基作用，單純的“知識(shí)性的哲學(xué)史”不足以擔(dān)當(dāng)“哲學(xué)”之名。困擾中國(guó)哲學(xué)研究的大問(wèn)題正是出在知識(shí)性層面上，從西方借用來(lái)的詮釋框架和原則，跟傳統(tǒng)經(jīng)典文獻(xiàn)和史事是相互外在的關(guān)系。而依照西方思想概念化的模式切割、套用、組合傳統(tǒng)的思想資料，正是長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)基本模式，詮釋者、詮釋對(duì)象和詮釋框架成為相互分離的三個(gè)方面。其中，研究者不能由歷史生命的連續(xù)創(chuàng)發(fā)和選擇切合中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在理論原則，將使其研究?jī)H僅關(guān)注于“知識(shí)性的哲學(xué)史”一極，脫離了傳統(tǒng)的人文教養(yǎng)，脫離了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的歷史精神，在簡(jiǎn)單套用所謂本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)等概念模式來(lái)篩選、分析、重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想時(shí)，實(shí)質(zhì)上已將一種作為生命整體的文化、學(xué)術(shù)精神從其活的歷史連續(xù)性中抽離出來(lái)，打成碎片再行重組，從而使中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)失卻其文化的內(nèi)涵，蛻化為一種形式性的、抽象的語(yǔ)詞，導(dǎo)致其思想性、哲理性的缺乏，亦失卻其真實(shí)性和客觀(guān)性的意義。作者認(rèn)為這樣看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)“合法性”危機(jī)并不構(gòu)成對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想本身的一種威脅，而可提請(qǐng)學(xué)者對(duì)于研究“中國(guó)哲學(xué)”之方式進(jìn)行反思。[75]

 

      在超出學(xué)科層面對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)學(xué)術(shù)合法性危機(jī)所作的解答上，蔣慶提出的“以中國(guó)解釋中國(guó)”比較有代表性。這樣一種很強(qiáng)硬的主張，要求在制度建構(gòu)和政治理想方面繼承孔子的王道理想，“開(kāi)出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度”。[76]出于以中解中的不妥協(xié)立場(chǎng)，蔣慶要求中國(guó)哲學(xué)、思想的創(chuàng)造和研究，必須擺脫對(duì)西方知識(shí)話(huà)語(yǔ)、解釋結(jié)構(gòu)的深重依賴(lài)，以中國(guó)思想本己的話(huà)語(yǔ)來(lái)解說(shuō)自身，落實(shí)為政治制度的返本開(kāi)新，從而維護(hù)中國(guó)思想的自主性和一貫性，同時(shí)避免以西解中過(guò)程中必然造成的真實(shí)主題和內(nèi)在意蘊(yùn)的丟求。不過(guò)問(wèn)題在于，西方因素已深植于中國(guó)社會(huì)/文化肌體，中國(guó)已無(wú)法自外于現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊?qū)W為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全面拒斥西學(xué)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)、文本范式（盡管蔣慶對(duì)西方解釋工具也認(rèn)為可以善用），很難不激起人們對(duì)原教旨主義的戒備。所以，其樹(shù)立界標(biāo)的意義顯然大于其實(shí)際價(jià)值。

 

      彭永捷的“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”顯得比較溫和，沒(méi)有某種拒斥西方的預(yù)設(shè)，而是將中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題轉(zhuǎn)換為中國(guó)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)成功的自我表達(dá)的問(wèn)題，這就超越了中西之間的學(xué)科層面比較，也超越了在此比較中確立中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特性的單向意識(shí)。在客觀(guān)分析了不同哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)之間的不可通約性之后，彭永捷提出中國(guó)哲學(xué)自身話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話(huà)胡說(shuō)”的基礎(chǔ)上讓中國(guó)哲學(xué)能夠“是其所是”，讓中國(guó)哲學(xué)史能夠真正說(shuō)中國(guó)話(huà)。[77]這是值得肯定的思路，不過(guò)“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”還不能拘于傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的挖掘及其內(nèi)在關(guān)系的把握和重建，因?yàn)閭鹘y(tǒng)是活的，歷史在不斷的重構(gòu)中開(kāi)顯出新意，不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話(huà)語(yǔ)，不可能獲得真實(shí)的生命力。若用“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”這樣的表述方式，則前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。

 

      與此類(lèi)似的思路還有，超越古典思想文本與西方學(xué)術(shù)范式間的兩難處境，將焦點(diǎn)投注于中國(guó)哲學(xué)對(duì)問(wèn)題本身的“自己講”、“講自己”[78]，或是落實(shí)為中國(guó)哲學(xué)面對(duì)時(shí)代問(wèn)題的內(nèi)在生命力[79]，或是從方法的可行性轉(zhuǎn)向?qū)r(shí)代問(wèn)題的關(guān)注，在傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題之間尋找對(duì)接點(diǎn)[80]，以主體的姿態(tài)建立中國(guó)哲學(xué)的主體性[81]，以及關(guān)心中國(guó)和世界的帶有根本性的問(wèn)題，并給予自己的解決[82]，等等。這些努力都體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)：在時(shí)代問(wèn)題的引導(dǎo)下，如何煥發(fā)中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在生命力。

 

      鄭家棟區(qū)分了“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題的兩個(gè)方面：“合法性”問(wèn)題主要是面向“傳統(tǒng)”，亦即追問(wèn)“哲學(xué)”一語(yǔ)與中國(guó)本土歷程文化相聯(lián)結(jié)的具體方式及其由此所引發(fā)的后果，追問(wèn)作為現(xiàn)代陳述的“中國(guó)哲學(xué)”與中國(guó)思想傳統(tǒng)之間的內(nèi)在相關(guān)性；“現(xiàn)代性”問(wèn)題則旨在追問(wèn)“中國(guó)哲學(xué)”的現(xiàn)代品格與問(wèn)題意識(shí)，追問(wèn)“中國(guó)哲學(xué)”在“現(xiàn)代性”視域中的展開(kāi)、在現(xiàn)時(shí)代的歷史情境中所彰顯的意義等等，或者說(shuō)是追問(wèn)“中國(guó)哲學(xué)”自身的“現(xiàn)代性”問(wèn)題。他認(rèn)為這既是關(guān)涉到哲學(xué)的所謂“時(shí)代性”問(wèn)題，更是關(guān)涉到“中國(guó)哲學(xué)”能否以及如何切入當(dāng)下的社會(huì)歷史情境和生活脈絡(luò)，能否以及如何關(guān)注于國(guó)人當(dāng)下的生存狀態(tài)及其諸種問(wèn)題，能否以及如何對(duì)于中國(guó)人的現(xiàn)代意識(shí)和現(xiàn)代生活發(fā)生實(shí)質(zhì)性的影響。[83]這一區(qū)分是非常必要的，如果說(shuō)“合法性”問(wèn)題還只是著眼于學(xué)科層面和知識(shí)論的話(huà)，“現(xiàn)代性”問(wèn)題就落實(shí)到實(shí)踐層面而和生存論上，真正使得“中國(guó)哲學(xué)”具有了源于現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題意識(shí)。

 

      陳明、周瑾認(rèn)為，這種問(wèn)題導(dǎo)向應(yīng)該再深化為基于民族生命、意志的意義自覺(jué)。中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)，根本上是一種意義危機(jī)，它指向的不是傳統(tǒng)思想文本及其解讀，而是當(dāng)代“哲學(xué)家”群體的工作及其產(chǎn)品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺(jué)聯(lián)系。具體來(lái)說(shuō)，就是作為一個(gè)承擔(dān)著特殊使命的學(xué)科——“中國(guó)哲學(xué)”及其承擔(dān)者的工作、勞動(dòng)，不能如國(guó)人所期待的那樣在當(dāng)下與歷史、未來(lái)之間建立起意義和精神上的聯(lián)系，不能在時(shí)代條件下創(chuàng)造性地建構(gòu)起植基于民族生命-文化流的表達(dá)系統(tǒng)。從哪里來(lái)的歷史敘事，到哪里去的終極關(guān)懷，我是誰(shuí)的存在追問(wèn)，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問(wèn)題，不僅指向個(gè)人，更指向民族大生命，具化為民族歷史的回溯、發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)，民族意志的當(dāng)代張揚(yáng)與民族生命的未來(lái)延伸，民族需要的充分肯定和滿(mǎn)足，以及民族文化的自我定位，等等。

 

      出于對(duì)民族生命/意志/文化的理解，陳明、周瑾認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的浮現(xiàn)正是一個(gè)契機(jī)，預(yù)示著意義自覺(jué)的可能。中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題根本不是、或遠(yuǎn)不只是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的存在依據(jù)問(wèn)題，也不只是該學(xué)科營(yíng)構(gòu)出的“中國(guó)哲學(xué)”圖景的真實(shí)性問(wèn)題，及在此過(guò)程中具化出來(lái)的一整套概念系統(tǒng)、話(huà)語(yǔ)方式、學(xué)科方法的合理性問(wèn)題；它所關(guān)涉的，根本上是民族生命/意志/文化的自覺(jué)程度和實(shí)踐力度的問(wèn)題。對(duì)這一點(diǎn)的意識(shí)和理解與否，決定了克服危機(jī)方式選擇上的層次區(qū)別。中國(guó)合法性危機(jī)之克服，就需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話(huà)語(yǔ)形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。也正是在這樣的民族生命/意志/需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，干春松的“問(wèn)題導(dǎo)向”等等，才能界定明確并得到落實(shí)和深化。在這一序列中，在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。今天的社會(huì)文化問(wèn)題，不在哲學(xué)學(xué)科的危機(jī)，而在存在意義的危機(jī)；不在某些核心概念、元問(wèn)題的解釋和創(chuàng)造，而在文化功能的有效承擔(dān)，在文化與民族生命的內(nèi)在活聯(lián)系的有力證成。[84]

 

      中國(guó)哲學(xué)合法性乃至中國(guó)學(xué)術(shù)自主性問(wèn)題都應(yīng)該落實(shí)到文化與民族生命的關(guān)聯(lián)上去獲得解決，進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)自主性最終關(guān)涉到的，是中國(guó)文明的自我理解和前途命運(yùn)問(wèn)題。雷思溫認(rèn)為，僅僅獲得學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)自主場(chǎng)域是不夠的，只是功利性地為中國(guó)經(jīng)濟(jì)大國(guó)、政治大國(guó)相匹配而標(biāo)榜文化獨(dú)立性，也是很外在的，80、90年代整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)都缺乏對(duì)西學(xué)源流的整體把握，在此基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)文化的理解和中國(guó)情境的把握，無(wú)不帶上各種有問(wèn)題的現(xiàn)代透鏡，從而既不理解他人也不理解自己。真正的學(xué)術(shù)自主性的建立，必須基于中國(guó)文明這樣一個(gè)大的場(chǎng)。這里必須區(qū)分中國(guó)文明的自立與民族主義兩種完全不同的道路，民族主義建立在民族國(guó)家基礎(chǔ)上，而文明建立在深厚的文化積淀和歷史傳統(tǒng)之上，其層次遠(yuǎn)高于民族國(guó)家。在這個(gè)層次上來(lái)看，既然“取道西方，回到中國(guó)”是今天無(wú)可回避的選擇，那么關(guān)鍵就在于真正理解這些問(wèn)題：什么是現(xiàn)代性？什么是西方？什么是現(xiàn)代中國(guó)？[85]

 

 

 

 

      中國(guó)學(xué)術(shù)自主性問(wèn)題，跟如何理解現(xiàn)代性和現(xiàn)代中國(guó)密切相關(guān)，這里面同時(shí)隱含了外來(lái)理論的解釋有效性的問(wèn)題，也涉及到本土思想文化合法性和正當(dāng)性如何確立和證成的問(wèn)題。對(duì)于西方現(xiàn)代性理論和話(huà)語(yǔ)如何跟中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)問(wèn)題相結(jié)合，有必要從歷史脈絡(luò)和理論抽象兩個(gè)方面進(jìn)行清理，這一工作最終要指向?qū)φ麄€(gè)中國(guó)現(xiàn)代性模式的反思。

 

      處理現(xiàn)代性與中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，也就是在使現(xiàn)代性理論進(jìn)行中國(guó)式轉(zhuǎn)化。近現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)這一問(wèn)題的處理和操作有一個(gè)遞進(jìn)的過(guò)程，這同時(shí)也是一個(gè)對(duì)“現(xiàn)代性”問(wèn)題的理解逐步加深的過(guò)程。胡偉希認(rèn)為，中國(guó)人對(duì)“現(xiàn)代性”問(wèn)題的理解經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段：第一階段以嚴(yán)復(fù)和胡適等人為代表，強(qiáng)調(diào)西方近代社會(huì)的主導(dǎo)概念——“理性”或“工具理性”具有普適性。梁漱溟則發(fā)現(xiàn)中西文化在根本上的不同，由此中國(guó)人對(duì)“現(xiàn)代性”的理解進(jìn)入第二期，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化過(guò)程中文化的特殊性，即便承認(rèn)現(xiàn)代化是人類(lèi)的共同趨勢(shì)，但主張不同民族和國(guó)家在如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化上可以有不同的選擇，而且“現(xiàn)代化”可以有不同的涵義。梁漱溟立足于歷史的傳承和文化價(jià)值觀(guān)念的特殊性，認(rèn)為現(xiàn)代化應(yīng)該以傳統(tǒng)文化中的價(jià)值觀(guān)念為導(dǎo)向，這一立場(chǎng)實(shí)開(kāi)后世發(fā)展壯大的新儒家思潮之先河。第三階段是上世紀(jì)40年代，關(guān)于“現(xiàn)代性”中的普遍性與特殊性的關(guān)系問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)中與西的交融與互補(bǔ)。到80年代后，在全盤(pán)西化、文化保守主義和融會(huì)中西之外，又出現(xiàn)了“西體中用”說(shuō)，李澤厚提出這一方案，劉小楓《拯救與逍遙》將其具體化為以基督精神為體、以中國(guó)實(shí)踐為用的思路。從理論高度加以提煉，胡偉希認(rèn)為有兩種原則在起作用，嚴(yán)復(fù)、胡適、馮友蘭、金岳霖、李澤厚、劉小楓等人對(duì)西方哲學(xué)的觀(guān)察和理解，依據(jù)的是“透鏡聚焦原則”，大都注意中西哲學(xué)之“異”，并對(duì)西方哲學(xué)之“異”采取肯定性態(tài)度；另一種是“棱鏡分光原則”，以現(xiàn)代新儒家為代表，大同著眼于中西哲學(xué)之“同”，試圖用中國(guó)哲學(xué)來(lái)同化、消解西方哲學(xué)。[86]

 

      從歷史上看，現(xiàn)代性與中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題的把握和實(shí)踐，大致就是這樣一個(gè)脈絡(luò)。陳赟從發(fā)展模式的層面對(duì)這一歷史脈絡(luò)作出了更具理論抽象性的分析，認(rèn)為以民族國(guó)家、宗教、法權(quán)、階級(jí)與斗爭(zhēng)為基本語(yǔ)匯而構(gòu)成的中國(guó)現(xiàn)代性秩序安排，是在對(duì)于西洋現(xiàn)代性的學(xué)習(xí)或模仿中誕生的，這決定了作為后發(fā)現(xiàn)代性國(guó)家的中國(guó)，始終不能擺脫學(xué)習(xí)與模仿的現(xiàn)代性模式的支配。中國(guó)現(xiàn)代性的展開(kāi)是傳統(tǒng)的“文化中國(guó)”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代民族國(guó)家”的過(guò)程，在類(lèi)型上是一學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性。隨著對(duì)傳統(tǒng)文化信心的喪失，和西方文化的典范性和優(yōu)越性的不斷強(qiáng)化，中國(guó)學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向了模仿型的現(xiàn)代性，前者有本己性的東西或本己化的過(guò)程作為支撐，將中西之爭(zhēng)視作兩種不同類(lèi)型的人文形態(tài)的比較；后者則是被動(dòng)性的接受與模仿，把特定歷史情境與人文背景中的他者無(wú)限放大，作為一種普遍范式加以使用，從而拒絕了多元和地方的視角，視中西之爭(zhēng)為同一種現(xiàn)代性的兩種不同的階段。正是在模仿型的現(xiàn)代性中，自身的歷史與問(wèn)題就因著在陌生的框架中被解釋而遭到掩蓋，文化與民族的個(gè)性也難以進(jìn)到人們視野中來(lái)。陳赟認(rèn)為，這種模仿的現(xiàn)代性模式不僅破壞了中國(guó)傳統(tǒng)秩序，而且葬送了中國(guó)文化的“在地主體性”（local subjectivity），而要擺脫模仿的現(xiàn)代性模式，就必須認(rèn)識(shí)到西方現(xiàn)代性本身所具有的地方性，真正面對(duì)被各種主義、話(huà)語(yǔ)、框架、敘事等掩蓋的實(shí)事與問(wèn)題，這樣才能使真正有效的學(xué)習(xí)性活動(dòng)得以發(fā)生。[87]

 

      在此之前，高瑞泉已揭示出中國(guó)現(xiàn)代性之異于西方的關(guān)鍵點(diǎn)在于，西方是內(nèi)生型的、生長(zhǎng)型的現(xiàn)代性，中國(guó)從一開(kāi)始就是一學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性，出發(fā)點(diǎn)是追求民族自救，以西方已有的現(xiàn)代性在中國(guó)的實(shí)現(xiàn)作為學(xué)習(xí)和實(shí)踐的目標(biāo)。學(xué)習(xí)是絕對(duì)必要的，與此同時(shí)還應(yīng)保持一種反省的態(tài)度，使中國(guó)的現(xiàn)代性模式從學(xué)習(xí)型上升為反省型。[88]郭大為認(rèn)為反思性（reflexivity）本身就是人類(lèi)生存的基本狀態(tài)，是認(rèn)知與實(shí)踐活動(dòng)的普遍結(jié)構(gòu)，也是現(xiàn)代性最獨(dú)特的特征，是現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制。[89]在中國(guó)這里，反思性就具有了雙重意義，既是現(xiàn)代性自身源于“我思”之基本機(jī)制的內(nèi)在要求，又是切合中國(guó)情境的客觀(guān)需要。任劍濤也強(qiáng)調(diào)了反思現(xiàn)代性的必要性和重要性，并將其落實(shí)到中國(guó)問(wèn)題與中國(guó)情境的根本上。他認(rèn)為面對(duì)現(xiàn)代性首先要確定的問(wèn)題是取之還是棄之；反思現(xiàn)代性首先要確定的則是針對(duì)自己的問(wèn)題還是回答別人的問(wèn)題。中國(guó)人面對(duì)現(xiàn)代性與反思現(xiàn)代性，首先要表達(dá)的應(yīng)該是現(xiàn)代性的中國(guó)關(guān)懷，而非尾隨西方人的現(xiàn)代性言說(shuō)，對(duì)于西方的現(xiàn)代性困境錯(cuò)表中國(guó)人的情懷。因此中國(guó)人得首先接納現(xiàn)代性，對(duì)其基本預(yù)設(shè)予以理智審視，并將現(xiàn)代性反思定位在審查自近代以來(lái)中國(guó)接引西方現(xiàn)代性之后中國(guó)人所面對(duì)的現(xiàn)代性局面，而非化解自己的現(xiàn)代性問(wèn)題，誤將西方人的現(xiàn)代性問(wèn)題當(dāng)作我們自己面對(duì)的問(wèn)題。[90]

 

      周憲對(duì)于此前在現(xiàn)代性理論之引進(jìn)及與中國(guó)情境相結(jié)合的歷程中，所作的思考和實(shí)踐、出現(xiàn)的方案和模式進(jìn)行了全面清理，認(rèn)為存在兩種看法：一種是否認(rèn)中國(guó)有現(xiàn)代性問(wèn)題，但這一看法是站不住腳的；第二種是承認(rèn)中國(guó)有現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，但它與西方的現(xiàn)代化沒(méi)有相似性和可參照性。這后一種說(shuō)法就把問(wèn)題的核心轉(zhuǎn)移到什么樣的現(xiàn)代性上來(lái)了，實(shí)際上觸及到可以在什么程度及多大范圍內(nèi)，可以有效運(yùn)用西方現(xiàn)代性理論資源來(lái)建構(gòu)和分析中國(guó)問(wèn)題，這同時(shí)也就是在探詢(xún)中國(guó)現(xiàn)代性到底是一種什么樣的“問(wèn)題情境”。針對(duì)這一外來(lái)理論與本土文化之相關(guān)性這一根本問(wèn)題，周憲提出了幾種設(shè)想：一是將西方現(xiàn)代化實(shí)踐視為一種普遍的模式，作為其理論總結(jié)的現(xiàn)代性理論便合理地獲得了某種解釋的普遍性和有效性，中國(guó)作為后發(fā)展國(guó)家，也面臨著與西方發(fā)達(dá)國(guó)家相似甚至相同的問(wèn)題，但是這種相關(guān)性解釋陷入了“西方中心論”，放棄了本土文化本位論和對(duì)其特殊性的關(guān)注。另一種相關(guān)性的解釋是在異中求同，認(rèn)為盡管中國(guó)和西方的現(xiàn)代路線(xiàn)及采用策略有所不同，但差異中有相通之處，這就為有效運(yùn)用西方現(xiàn)代性理論提供了合理根據(jù)。周憲認(rèn)為，前一種設(shè)想是以虛設(shè)的普遍性取消了本土問(wèn)題的特殊性，后一種設(shè)想就是以表層的相似性掩蓋了深層的甚至根本的差異。

 

      在揚(yáng)棄了上述兩種思路后，周憲認(rèn)為可以考慮這種解決方案：在多大程度上可以修正西方的現(xiàn)代性理論，并使之適合于有效地解釋中國(guó)問(wèn)題情境，亦即對(duì)于西方的現(xiàn)代性理論范式如何進(jìn)行必要的“中國(guó)化的”轉(zhuǎn)換。這個(gè)轉(zhuǎn)換在常見(jiàn)的理論信條中已有公式化的表述：“把馬列主義的普遍真理與中國(guó)的具體實(shí)踐相結(jié)合?！碑?dāng)前的現(xiàn)代性問(wèn)題研究上有兩種做法值得注意：一種是“參照的模式”，把西方的現(xiàn)代性理論作為一個(gè)參照系，在更為廣闊的背景上尋求中國(guó)問(wèn)題的解答，這類(lèi)研究可名之為“比較現(xiàn)代性”，在突出中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題情境的特殊性和比較中西現(xiàn)代性形態(tài)、結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵的細(xì)微差別時(shí)，不斷修正西方現(xiàn)代性理論的方法和視角，進(jìn)而建構(gòu)切合中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的解釋范式和視角。另一種做法是“轉(zhuǎn)化的模式”，不是直接從西方現(xiàn)代性理論中尋找有效的資源，而是首先質(zhì)疑這種理論對(duì)中國(guó)問(wèn)題的解釋有效性，強(qiáng)調(diào)在借鑒西方現(xiàn)代性理論時(shí)保持一種轉(zhuǎn)換意識(shí)和方法論反思，不是在比較參照的意義上去運(yùn)用西方理論資源，而是探究這些理論的深層觀(guān)念，有限而適度地嫁接到中國(guó)問(wèn)題情境中來(lái)，進(jìn)而揭橥中國(guó)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變中的那些深蘊(yùn)的本土問(wèn)題，在這種合理的轉(zhuǎn)化中發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代性理論的思考路線(xiàn)和策略。周憲認(rèn)為兩種做法有一個(gè)共同點(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)必須始終注意中國(guó)現(xiàn)代性的特殊問(wèn)題情境。這種情境包括兩個(gè)基本方面：?jiǎn)栴}意識(shí)和問(wèn)題結(jié)構(gòu)。前者指研究主體的深刻又自覺(jué)的對(duì)本土問(wèn)題的敏感性、現(xiàn)實(shí)感和強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)懷，它的缺乏就會(huì)使研究者落入西方現(xiàn)代性理論所預(yù)設(shè)的思路和指向的窠臼，忘卻了中國(guó)問(wèn)題的差異性和特殊性，最終遮蔽中國(guó)問(wèn)題特性而虛假地證明了西方理論的普遍有效性。后者指現(xiàn)代性研究對(duì)象的屬性和結(jié)構(gòu)，就中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題而言，就是它有別于其他文化現(xiàn)代性的某種內(nèi)在性和獨(dú)特性。[91]

 

      以上關(guān)于外來(lái)理論的解釋有效性的論述和設(shè)想，是對(duì)此前的實(shí)踐與成果的理論反思。外來(lái)理論、外來(lái)框架的具體運(yùn)用，落實(shí)到中國(guó)近現(xiàn)代史的敘事方式上，就有現(xiàn)代化理論和世界體系論的不同。高力克考察了這兩種理論的運(yùn)用，認(rèn)為現(xiàn)代化敘事取代傳統(tǒng)的革命史敘事，成為近代史學(xué)的主流范式，展現(xiàn)出新的百年中國(guó)思想史圖景：由西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而導(dǎo)致的傳統(tǒng)社會(huì)秩序與意義世界的危機(jī)，由之而有古典思想與現(xiàn)代思想的嬗替、中國(guó)思想與西方思想的對(duì)話(huà)，自由主義、社會(huì)主義、保守主義等現(xiàn)代性方案的競(jìng)爭(zhēng)，由洋務(wù)、維新、革命啟蒙而社會(huì)主義的中國(guó)現(xiàn)代思想的演進(jìn)，其局限性則在于以西方歷史經(jīng)驗(yàn)為普世性模式的西方中心主義傾向以及進(jìn)步主義神話(huà)。沃勒斯坦的世界體系理論是對(duì)現(xiàn)代化論的理論反撥，提供了一種全球視野而非民族國(guó)家單元的現(xiàn)代社會(huì)圖景：發(fā)軔于西歐的資本主義世界體系分為西方的核心國(guó)與非西方的邊緣國(guó)，兩者構(gòu)成了宰制與被宰制的不平等世界秩序；所謂“現(xiàn)代性”的普世主義，是西方社會(huì)科學(xué)之知識(shí)生產(chǎn)和意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物；伴隨著世界體系的擴(kuò)張過(guò)程，非西方國(guó)家經(jīng)歷了一個(gè)融入體系而邊緣化的過(guò)程；社會(huì)主義和邊緣國(guó)的民族主義，代表了反體系運(yùn)動(dòng)的歷史趨向。雖然世界體系論否定現(xiàn)代性的普世性?xún)r(jià)值并將之歸為西方社會(huì)科學(xué)知識(shí)霸權(quán)之產(chǎn)物，顯得矯枉過(guò)正，但其“核心”—西方/“邊緣”—非西方的分析范式和全球視野仍有很大意義。高力克認(rèn)為，現(xiàn)代性理論揭示了人類(lèi)由農(nóng)業(yè)文明而工業(yè)文明的現(xiàn)代化變遷趨勢(shì)以及現(xiàn)代性的普世性質(zhì)；世界體系理論闡釋了西方核心國(guó)與非西方邊緣國(guó)之間不平等的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)秩序以及邊緣國(guó)現(xiàn)代化的多元道路。世界現(xiàn)代化進(jìn)程正是在西力東侵和西學(xué)東漸的歷史語(yǔ)境中伴隨著兩個(gè)對(duì)立而互動(dòng)的趨勢(shì)：一是由西方現(xiàn)代性的擴(kuò)張而導(dǎo)致的非歐民族由變革融入體系的過(guò)程；二是非歐民族反抗西方殖民霸權(quán)和現(xiàn)代文明、抵抗資本主義現(xiàn)代性的民族主義運(yùn)動(dòng)。這兩種趨勢(shì)的沖突與融合，構(gòu)成了非西方的邊緣國(guó)之現(xiàn)代性。

 

      這種“邊緣國(guó)的現(xiàn)代性”的特殊性就在于，西方現(xiàn)代性是以自由主義為靈魂的，與之不同，非西方邊緣國(guó)之現(xiàn)代性則是以民族主義為基礎(chǔ)的，這在中國(guó)就是一個(gè)西方現(xiàn)代性與民族主義互動(dòng)的過(guò)程：一方面要迎受西方現(xiàn)代性而改革傳統(tǒng)；同時(shí)又要抵抗西方殖民霸權(quán)而復(fù)興民族。中國(guó)近百年來(lái)“入歐”與“抗歐”、西方化與非西方化兩種對(duì)立而互動(dòng)的趨勢(shì)，就構(gòu)成了邊緣中國(guó)之現(xiàn)代性的辯證張力結(jié)構(gòu)。所以，與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)是以“個(gè)人的覺(jué)醒”為目的不同，中國(guó)啟蒙國(guó)潮則是以個(gè)性解放為國(guó)家富強(qiáng)的途徑，救亡的民族主義訴求既是啟蒙的動(dòng)力，也是啟蒙的最后目的。在這個(gè)意義上，中國(guó)的啟蒙從來(lái)就是救亡式的啟蒙，這也正是邊緣國(guó)之現(xiàn)代性典型表現(xiàn)，因此在事實(shí)上并不存在什么“救亡壓倒啟蒙”，因?yàn)榫韧霾攀亲罡镜某霭l(fā)點(diǎn)和最后的歸宿。邊緣中國(guó)之現(xiàn)代性的思想圖景，就是由激進(jìn)的民族社會(huì)主義、溫和的民族自由主義和保守的文化民族主義所交織而成，民族主義潛伏于中國(guó)現(xiàn)代思潮的深處，成為各式思潮的共同基礎(chǔ)。[92]

 

      從“邊緣國(guó)之現(xiàn)代性”來(lái)界定和考察作為后發(fā)展國(guó)家的中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題，可以說(shuō)融合了現(xiàn)代化理論和世界體系理論，切實(shí)考慮到了中國(guó)的具體情境，是一種值得肯定和重視的思路。在注重中國(guó)問(wèn)題與中國(guó)情境的立場(chǎng)上，在倚重世界體論理論的同時(shí)又不排斥現(xiàn)代化理論，從而重新描述中國(guó)現(xiàn)代性景觀(guān)并梳理中國(guó)現(xiàn)代思想譜系的，當(dāng)以汪暉為代表。在兩卷四冊(cè)的《中國(guó)現(xiàn)代思想的興起》中，汪暉力圖解決的問(wèn)題主要就是，中國(guó)是怎么從古代演進(jìn)到現(xiàn)代的，是怎么從文明國(guó)家的天下變成民族國(guó)家的中國(guó)的，這一變化歷程在世界觀(guān)、思想、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)、知識(shí)觀(guān)念以及社會(huì)秩序、內(nèi)外關(guān)系上，是怎樣復(fù)雜地表現(xiàn)出來(lái)的，現(xiàn)代世界得以形成的基本原理是什么。通過(guò)在各種力量的相互關(guān)系中歷史地理解思想、命題和知識(shí)，以及將思想視作活的構(gòu)成性的力量，通過(guò)將“中國(guó)”表述為一種在歷史進(jìn)化領(lǐng)域中由各種力量相互作用而形成的不斷演化的存在，汪暉試圖突破那種以直線(xiàn)進(jìn)化的時(shí)間意識(shí)支撐著的進(jìn)步意識(shí)及其相關(guān)的現(xiàn)代歷史敘事和認(rèn)識(shí)論框架，從而對(duì)兩個(gè)反思式的問(wèn)題給出回答：一，中國(guó)（尤其現(xiàn)代中國(guó)）的含義是什么，現(xiàn)代的中國(guó)認(rèn)同、地域觀(guān)念和主權(quán)意識(shí)是如何歷史地形成或建構(gòu)的；二，如何理解中國(guó)的現(xiàn)代，“現(xiàn)代”這一在現(xiàn)代人的自我確認(rèn)中隱含著將歷史區(qū)分為不同時(shí)期或形態(tài)的區(qū)分性的概念，其自我確認(rèn)的根據(jù)以及區(qū)分歷史時(shí)期的條件都是什么，導(dǎo)致了什么樣的思想轉(zhuǎn)變。以這樣的問(wèn)題導(dǎo)向和基本意圖為綱，汪暉討論了考察了從北宋到清時(shí)代逐漸形成的天理世界觀(guān)背后的歷史動(dòng)力，探詢(xún)了清代帝國(guó)建設(shè)與近代中國(guó)的國(guó)家建設(shè)之間的關(guān)系，以及清代帝國(guó)傳統(tǒng)與近代國(guó)家傳統(tǒng)的形成之間的線(xiàn)勃及其內(nèi)外關(guān)系模式，還有晚清思想對(duì)于現(xiàn)代性的復(fù)雜態(tài)度能夠提供哪些思想資源，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)民族主義和知識(shí)體制的如何形成作出歷史的描述和說(shuō)明，并結(jié)合著中國(guó)思想現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型對(duì)從晚清到新文化運(yùn)動(dòng)形成的“科學(xué)主義”觀(guān)念做了特別的分析。經(jīng)由社會(huì)結(jié)構(gòu)、國(guó)際關(guān)系模式、帝國(guó)之轉(zhuǎn)化與民族國(guó)家之形成的描述和分析，作者深入到“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代中國(guó)”、“科學(xué)主義”這些觀(guān)念的內(nèi)部，使現(xiàn)代中國(guó)思想的興起與現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，并在世界歷史的場(chǎng)域中，在帝國(guó)向民族國(guó)家的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，討論“亞洲”如何被想像性地建構(gòu)起來(lái)。全書(shū)在廣闊的思想視野和歷史時(shí)段中，考察現(xiàn)代中國(guó)思想之得以產(chǎn)生、發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制和周邊場(chǎng)域，從而突破以前歷史敘事那種傳統(tǒng)/現(xiàn)代、西方/中國(guó)的二元對(duì)立模式，有力地質(zhì)疑了對(duì)西方現(xiàn)代性作普遍主義的理解，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)作為具有活的構(gòu)成性力量和內(nèi)在活性因素的忽視。

 

      陳曉明認(rèn)為汪暉的意義尤其在于他比前人更徹底地打通了“中西知識(shí)總匯”的建構(gòu)任務(wù)，其所要建立的是中西徹底融合后形成的內(nèi)在視野，并把由這些知識(shí)提煉出的思想還原到歷史中去。汪暉提出的問(wèn)題、提問(wèn)的方式、處理問(wèn)題的方式，都是站在現(xiàn)代西方理論的高度作出的，但他第一次把西學(xué)如此全面而徹底地縫合進(jìn)中國(guó)的思想史研究，致力于創(chuàng)造一種歷史內(nèi)部的詮釋學(xué)，這是一種以理論的內(nèi)在視野來(lái)建構(gòu)的歷史系譜學(xué)，啟示性地召喚著極其龐大的問(wèn)題群。這是在整個(gè)世界的現(xiàn)代性知識(shí)建構(gòu)過(guò)程中興起的中國(guó)現(xiàn)代思想，它與西方思想興起處于同一時(shí)空之中，這是世界歷史的現(xiàn)代生成的全球譜系學(xué)。[93]

 

      汪暉的工作是從中國(guó)歷史與文化的內(nèi)在性出發(fā)，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)思想之興起的動(dòng)力與結(jié)構(gòu)作全瞻性考察看，來(lái)正面建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代性的正當(dāng)性。陳赟《困境中的中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)》一書(shū)的努力，則是從中國(guó)現(xiàn)代的危機(jī)入手，剖析中國(guó)現(xiàn)代性困境之內(nèi)在機(jī)制的諸多層次和方面，從而給出理解現(xiàn)代性命運(yùn)的中國(guó)式回答。他承接著汪暉關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代思想具有一種“反抗現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的特征的論斷，視現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）的總體敘事為中國(guó)百多年來(lái)最大的意識(shí)形態(tài)。在肯定現(xiàn)代性之正當(dāng)性、呼喚現(xiàn)代性的同時(shí)，又質(zhì)疑甚至反抗現(xiàn)代性，這些都是中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)的重要組成部分。在這種肯定與質(zhì)疑、呼喚與反抗的困境意識(shí)中去思考中國(guó)現(xiàn)代危機(jī)的特性，他認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代性不是西方現(xiàn)代性的翻版，其突出特點(diǎn)即在于，中國(guó)現(xiàn)代性這個(gè)概念本身就與現(xiàn)代性自身的危機(jī)意識(shí)聯(lián)系在一起，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性危機(jī)的理解，就可以由跟“現(xiàn)代中國(guó)”這一觀(guān)念意識(shí)相應(yīng)的世界—?dú)v史圖像、個(gè)人認(rèn)同和道德書(shū)寫(xiě)三個(gè)層面著手。

 

      從世界—?dú)v史圖像這一層面來(lái)看，為中國(guó)現(xiàn)代性確立合法性的作為主義話(huà)語(yǔ)與世界觀(guān)特性的科學(xué)，其所帶來(lái)的合法性確立在知識(shí)的秩序而非存在的秩序上，所以“世界觀(guān)”（世界圖像）而非“世界”成為現(xiàn)代的根本特征和人生在世的總體性依據(jù)，在此實(shí)已埋下現(xiàn)代性與虛無(wú)主義相會(huì)的內(nèi)在因子。由于世界觀(guān)是在社會(huì)中歷史地形成的，中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)演變的軌跡就展現(xiàn)為“世界觀(guān)”向“歷史觀(guān)”的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代性的正當(dāng)性錨在奠基于進(jìn)步—進(jìn)化的價(jià)值觀(guān)念及其所衍生的歷史主義敘事上，虛無(wú)主義就內(nèi)生在這種進(jìn)步邏輯和歷史主義態(tài)度中。

 

      在個(gè)人認(rèn)同的層面上，由于現(xiàn)代社會(huì)歷史是一個(gè)以政治為中心和不斷被政治化的過(guò)程，導(dǎo)致了政治理念對(duì)個(gè)人當(dāng)下存在的掩蔽，無(wú)論是追求主義烏托邦還是進(jìn)行政治試驗(yàn)，都使政治生活成為脫離具體個(gè)人而展開(kāi)的話(huà)語(yǔ)政治工程，個(gè)人在這一工程中被符號(hào)化，而從文化中國(guó)到現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)變中，民族—國(guó)家的文化想像就成為最為強(qiáng)大的符號(hào)框架，并在“國(guó)民認(rèn)同”的形式下把個(gè)人納入國(guó)家體系，使民族國(guó)家的總體性籌劃成為侵占個(gè)人及其日常生活的方式，并因著這一籌劃的非內(nèi)生性、外鑠性而不可能把個(gè)人自由空間的開(kāi)拓作為自身的目的，從而通過(guò)國(guó)家圖騰將個(gè)人卷入其邏輯的文化政治過(guò)程中的方式嚴(yán)重威脅著個(gè)人自由。這些都意味著民族國(guó)家神話(huà)的危機(jī)。與此同時(shí)，社會(huì)本身也成為一種政治的形式，成為由國(guó)家來(lái)推動(dòng)的一種力量，這也助成了如下困境：個(gè)性認(rèn)同只是為了建立現(xiàn)代民族國(guó)家而催生個(gè)人的一項(xiàng)工程，個(gè)人概念被一再地加以工具性使用。

 

      在現(xiàn)代中國(guó)，人是通過(guò)國(guó)家、社會(huì)及其公理來(lái)確證自己的生存，其個(gè)性不是內(nèi)向性的，而是建立在對(duì)他者的依賴(lài)基礎(chǔ)之上的。以自盡其心、各正性命為主題的中國(guó)傳統(tǒng)思想，跟那種以生產(chǎn)集體性為目標(biāo)的現(xiàn)代性意識(shí)能否以及怎樣協(xié)調(diào)，指示著擺脫現(xiàn)代性認(rèn)同的困境的出路。這就是道德書(shū)寫(xiě)的層面要解決的問(wèn)題。現(xiàn)代道德敘述指向的道德生活不是自向性的，道德不再是個(gè)人的內(nèi)在要求，而是一種秩序方式，這種道德敘述本身也就成為一種知識(shí)的政治。古代以“仁愛(ài)”為中心詞語(yǔ)的道德體系，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變成以“正義”為中心詞語(yǔ)的道德系統(tǒng)，古代關(guān)于人格的道德評(píng)價(jià)在現(xiàn)代被顛倒，這些都意味著現(xiàn)代道德敘述的困境，個(gè)人的具體的德性沒(méi)有了，有的只是個(gè)人被納入到社會(huì)運(yùn)行的慣性法則之中。

 

      陳赟認(rèn)為，以上三個(gè)層面展現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)虛無(wú)主義漸次展開(kāi)的景觀(guān)。與西方虛無(wú)主義最大的不同在于，現(xiàn)代中國(guó)的虛無(wú)主義的特性與中國(guó)文化自軸心時(shí)代以來(lái)形成的“歷史民族”的精神特性有關(guān)，個(gè)人生活與公共生活及其歷史理解被放置到“宗教民族”與“理論民族”（科學(xué)與哲學(xué)的精神特性所生成的民族特性）所意味著的精神方向上，中國(guó)文化的歷史性精神就不得不通過(guò)思辨的形而上學(xué)與宗教的終極性超越的自身否定運(yùn)動(dòng)來(lái)經(jīng)驗(yàn)自身，而關(guān)于終極者的文化想象與世俗的范疇決定論及無(wú)神的宗教性相結(jié)合的結(jié)果，導(dǎo)致了世界觀(guān)擺脫世界、歷史觀(guān)放逐歷史的現(xiàn)代性狀況，虛無(wú)的意識(shí)由之呈現(xiàn)為擺脫世界歷史的革命意識(shí)和建造語(yǔ)言圖像世界的創(chuàng)造意識(shí)。在現(xiàn)代處境中，人從一切人為建造的詞語(yǔ)圖像中解放出來(lái)，卻由拒絕一切世界、歷史的圖像進(jìn)到對(duì)世界、歷史的拒絕，解放了的人放逐了世界，進(jìn)而使人本身消失，這是虛無(wú)主義的最后惡果。

 

      對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性困境之內(nèi)在機(jī)制的剖析，有助于推進(jìn)對(duì)現(xiàn)代性命運(yùn)的理解，同樣有助于對(duì)現(xiàn)代中國(guó)命運(yùn)的理解，以及對(duì)解決之道的探索。在對(duì)當(dāng)代國(guó)家神話(huà)、民族神話(huà)、語(yǔ)詞神話(huà)、技術(shù)神話(huà)和政治神話(huà)的批判中，傳統(tǒng)思想的本來(lái)面目將會(huì)得到恢復(fù)和尊重，向傳統(tǒng)吸取力量將能夠?yàn)樽叱鑫C(jī)提供啟示。不過(guò)正如陳赟所指出的，“對(duì)于傳統(tǒng)與文化在現(xiàn)代處境下加以批判，成為清理語(yǔ)詞的病毒的一種不得不實(shí)施的方式”，雖然古典時(shí)代的思想解放運(yùn)動(dòng)都表現(xiàn)為對(duì)古典的回歸，但是在現(xiàn)代，“思想解放運(yùn)動(dòng)只能通過(guò)對(duì)于傳統(tǒng)與文化的批判、治療或革命來(lái)達(dá)成”，因?yàn)閭鹘y(tǒng)與文化“雖然并非沒(méi)有解放的潛能，但也同樣具有奴役人的巨大力量”。[94]這一提醒對(duì)于現(xiàn)代境況下復(fù)興傳統(tǒng)的熱情和努力，是非常必要和有益的。

 

 

 

 

      中國(guó)學(xué)者討論現(xiàn)代性，歸結(jié)點(diǎn)必然在傳統(tǒng)中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，如何在席卷全球的現(xiàn)代性和全球化（globalization）進(jìn)程中，在愈來(lái)愈明顯的“文明的沖突”的局勢(shì)下，樹(shù)立文化認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造和文明再造，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)“文明的和解”的問(wèn)題。西方實(shí)現(xiàn)了從古代性向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化后，其在社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)模式、科學(xué)技術(shù)和文化制度方面的演進(jìn)，對(duì)非歐各文明的傳統(tǒng)理念、社會(huì)秩序構(gòu)成強(qiáng)大壓力，迫使其發(fā)生現(xiàn)代性的裂變。

 

      楊耕指出，在內(nèi)發(fā)型現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)與社會(huì)性的沖突是在同一種文明圈內(nèi)逐步展開(kāi)的，對(duì)傳統(tǒng)的變革是漸進(jìn)式的、推陳出新的自然發(fā)生過(guò)程；外發(fā)型現(xiàn)代化則是一種由外到內(nèi)的傳導(dǎo)性社會(huì)變遷，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的沖突因此表現(xiàn)為兩種異質(zhì)文明的沖突，并在較短的時(shí)間內(nèi)以突發(fā)的方式展開(kāi)，到處引起歷史傳承性的斷裂。[95]古代性與現(xiàn)代性的裂變?cè)谖鞣绞窃l(fā)的和內(nèi)生性的，尚且存在著巨大的沖突；這種裂變?cè)诟骱蟀l(fā)展國(guó)家以其植入型和外鑠性，其劇烈和陣痛的程度當(dāng)然更深。對(duì)于作為文明體的中國(guó)而言，這更是“三千年未有之大變局”。百多年來(lái)，中華民族嘗試了各種道路，力圖融入現(xiàn)代性進(jìn)程，從文明帝國(guó)轉(zhuǎn)化為民族國(guó)家。但正如楊耕指出的，由于后發(fā)展國(guó)家不僅要把發(fā)達(dá)國(guó)家較長(zhǎng)的現(xiàn)代化歷程壓縮在較短的時(shí)間內(nèi)進(jìn)行，追趕發(fā)達(dá)國(guó)家已達(dá)到的目標(biāo)，而且要適應(yīng)發(fā)達(dá)國(guó)家當(dāng)前發(fā)展的趨勢(shì)，實(shí)現(xiàn)后來(lái)居上并超越現(xiàn)代化的西方模式，這就使得社會(huì)發(fā)展的“歷時(shí)態(tài)”在當(dāng)代中國(guó)“共時(shí)態(tài)”化了，風(fēng)云變幻與現(xiàn)代性的矛盾因此更加尖銳、復(fù)雜，沖突更為激烈。當(dāng)今中國(guó)，國(guó)力逐漸上升、民族自信逐漸恢復(fù)，在巨大的歷史機(jī)遇背后又潛伏著巨大的風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)。因此在全球化的廣闊視野中考察中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，不僅具有可行性和必要性，而且具有緊迫性。

 

      探究中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的關(guān)系，首先碰到的就是所謂“韋伯命題”——儒教中國(guó)以其實(shí)用倫理而無(wú)法孕育出“資本主義精神”，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化亦無(wú)法獨(dú)立開(kāi)出資本主義。這一命題成立，直接意指著中國(guó)傳統(tǒng)與“現(xiàn)代性”的絕緣。劉, 小楓對(duì)此作了論析，認(rèn)為余英時(shí)試圖通過(guò)中國(guó)近世宗教倫理與商人精神的研究，來(lái)間接回答“韋伯式的問(wèn)題”，即傳統(tǒng)宗教倫理與本土自生的商業(yè)活動(dòng)的動(dòng)力關(guān)系，這一研究路向容易造成某種假相，似乎指向論證中國(guó)資本主義精神起源與中國(guó)宗教的關(guān)聯(lián)；但事實(shí)上這種關(guān)聯(lián)不能與西方基督新教的俗世化相比較。黃宗智的方向值得深入：探究中國(guó)的近代化與現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)，必須逾出西方社會(huì)理論的設(shè)問(wèn)去提出問(wèn)題，資本主義的起源問(wèn)題就應(yīng)轉(zhuǎn)換為中國(guó)近代化的自生性問(wèn)題，重要的不是就中國(guó)近代化提出馬克思式或韋伯式的分析，而是提出建立在中國(guó)的近代化經(jīng)驗(yàn)之上的分析。但劉小楓認(rèn)為，韋伯的問(wèn)題仍然存在——現(xiàn)代世界只能由西方基督教世界觀(guān)來(lái)促動(dòng)。[96]

 

      同樣直面韋伯命題，萬(wàn)俊人從“現(xiàn)代性”的“中國(guó)知識(shí)”角度來(lái)給出回答，認(rèn)為“現(xiàn)代性”具有觀(guān)念和話(huà)語(yǔ)的多樣性，韋伯式的“中國(guó)問(wèn)題”實(shí)質(zhì)上就是中國(guó)的“現(xiàn)代性”問(wèn)題。韋伯的“新教倫理”概念——充滿(mǎn)內(nèi)在張力、充滿(mǎn)道德悖論的概念系統(tǒng)，被視為解釋西方現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程最具原創(chuàng)性和解釋力的關(guān)鍵概念，其實(shí)可以被看作是“現(xiàn)代性”之“西方知識(shí)”的重要內(nèi)容。能否在新教倫理（或任何非西方式的道德倫理方式）之外，尤其在儒家倫理主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化中獨(dú)立開(kāi)出現(xiàn)代社會(huì)，實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)“現(xiàn)代性”的“中國(guó)問(wèn)題”，或中國(guó)的“現(xiàn)代性”問(wèn)題。但近代以來(lái)回應(yīng)此問(wèn)題的“體”、“用”之爭(zhēng)，由于在承受西方強(qiáng)勢(shì)壓力之下而挾帶著夷夏之辯，故不僅僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的社會(huì)選擇和社會(huì)轉(zhuǎn)型，同時(shí)也是本土文明、文化與異域文明、文化的比較，回應(yīng)的立場(chǎng)難免陷入民族主義與現(xiàn)代世界主義、文化本位或文化特殊論與現(xiàn)代普遍主義之間的兩難選擇，或搖擺不定、或趨于極端。

 

      其實(shí)這里需要思考的問(wèn)題是：“西方現(xiàn)代性”是否代表世界現(xiàn)代性？人類(lèi)社會(huì)在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)，是否只有一種可能、一種選擇、一種模式？作者認(rèn)為，答案是否定的。盡管各種不同的“現(xiàn)代性”知識(shí)和模式在成功效力上有程度不同，但對(duì)各種相對(duì)自律的社會(huì)“現(xiàn)代性”知識(shí)和模式給予足夠的文化理解。由此看來(lái)，中國(guó)的“現(xiàn)代性”問(wèn)題或“現(xiàn)代性”的中國(guó)問(wèn)題，更多地源生于社會(huì)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在方面，而非外在方面，解決的有效方式，首先應(yīng)當(dāng)從中國(guó)文明和文化本身入手，尋找可能轉(zhuǎn)化的“現(xiàn)代性”資源。因?yàn)樵谧瞵F(xiàn)實(shí)的意義上，向內(nèi)尋求的自覺(jué)轉(zhuǎn)化才可能開(kāi)出真正有意義的中國(guó)“現(xiàn)代性”，從而創(chuàng)造真正具有普遍價(jià)值的中國(guó)“現(xiàn)代性”知識(shí)，這已為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代史所證明。因此，“現(xiàn)代性”必定是一個(gè)充滿(mǎn)多種可能因而也可能是一個(gè)充滿(mǎn)多種張力的概念系統(tǒng)，一種必要的文化認(rèn)同或傳統(tǒng)連貫性維系，很可能是創(chuàng)造“現(xiàn)代性”地方知識(shí)的必要資源，而任何具有普遍（世）意義的“現(xiàn)代性”知識(shí)，都需要首先通過(guò)地方性文明和文化的特殊中介才能現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)出來(lái)。百多年來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐中逐步形成和生長(zhǎng)起來(lái)的“現(xiàn)代性”的“中國(guó)知識(shí)”，其“地方性”不僅具有現(xiàn)代化社會(huì)的特殊經(jīng)驗(yàn)意義，而且也具有“現(xiàn)代性”知識(shí)的普遍意義。[97]

 

      從以上理解出發(fā)，則既要積極主動(dòng)地融于現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化浪潮，同時(shí)也不能不對(duì)把自己打扮成世界性的西方現(xiàn)代性進(jìn)行反思和批判。張旭東剖析西方主體性敘事的特性，在于總是力圖將化人作為“環(huán)節(jié)”或“階段”包括在自身的“普遍歷史”里面，把他人簡(jiǎn)單化、空間化、物化，把自己復(fù)雜化、歷史化、精神化；把他人的歷史連續(xù)性割斷，把自己的歷史斷裂性聯(lián)結(jié)、彌合起來(lái)。與西方的“自我與他人”的辯證法相較，古代中國(guó)的“華夷之辨”固然也有自我中心傾向，但它富于對(duì)自身內(nèi)部矛盾的描述和分析，具有高度的復(fù)雜性，很尊重特殊性和多樣性，本身就包含著一種“一”與“多”、普遍與特殊的辯證關(guān)系。要恢復(fù)這個(gè)“他人”的主體性，就需要把自己和他人都同時(shí)把握為多樣性和矛盾，需要同時(shí)把握自身的特殊性和那個(gè)作為“普遍歷史”的西方的特殊性——這不是為了堅(jiān)持自己的特殊性，而是要把自身普遍性的具體歷史在理論上重新建構(gòu)起來(lái)。[98]

 

      將“現(xiàn)代性”與西方作一定程度上的摘離，對(duì)西方和中國(guó)都作多樣性和特殊性的理解，是相當(dāng)必要的，只有在此基礎(chǔ)之上，全球化時(shí)代中的文化認(rèn)同才能有力地得到確立和堅(jiān)持。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主憲政、自由主義、科學(xué)理性作為“現(xiàn)代性”的基本因子，確是源于西方的兩希傳統(tǒng)，但與其說(shuō)現(xiàn)代性是西方的專(zhuān)利，毋寧說(shuō)是西方率先從自己的“地方性”中轉(zhuǎn)化出了世界性的現(xiàn)代化道路。而這道路在不同的文明、文化中會(huì)呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，其面貌如此實(shí)關(guān)乎不同的社會(huì)與文明傳統(tǒng)，這是“現(xiàn)代性”在各文明系統(tǒng)得以展開(kāi)的前提條件。是以我們面對(duì)“現(xiàn)代性”，就應(yīng)該是立足于自身的文化傳統(tǒng)、社會(huì)條件、生活土壤來(lái)進(jìn)行主動(dòng)吸納、積極揚(yáng)棄和深刻反思，主動(dòng)吸納現(xiàn)代性是中國(guó)人無(wú)可選擇的出路，但這有個(gè)立足點(diǎn)與歸宿何在的問(wèn)題。立足點(diǎn)應(yīng)該是中國(guó)自身的經(jīng)驗(yàn)，歸宿應(yīng)該在更好地總結(jié)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、解答中國(guó)問(wèn)題，并最終提煉出普世性規(guī)律以貢獻(xiàn)于世界文明，而離開(kāi)了反思精神和創(chuàng)造性立場(chǎng)，這樣的宏愿不可能達(dá)到。所以，對(duì)現(xiàn)代性的吸納、反思，都不是為著更好地豐富西方的現(xiàn)代性，而必須以創(chuàng)造性地解決中國(guó)問(wèn)題為目的，這就意味著要從自身歷史的內(nèi)在性和文化的一貫性出發(fā)，去探索邁向未來(lái)的連續(xù)性之路。近年來(lái)趙汀陽(yáng)在與西方世界“異端模式”的比照中凸顯和闡發(fā)中國(guó)古代“天下模式”的優(yōu)越性和現(xiàn)代意義，就是一種可貴的創(chuàng)造性工作。[99]

 

      對(duì)于先民在這片土地上創(chuàng)造出來(lái)的傳統(tǒng)，應(yīng)該抱以相當(dāng)?shù)淖鹬?，并以“了解之同情”（陳寅?。┑膽B(tài)度去認(rèn)知和理解；在此基礎(chǔ)上是“中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”（余英時(shí)），“了解”傳統(tǒng)的事實(shí)性之真是重要的，對(duì)傳統(tǒng)之“現(xiàn)代”意義的“詮釋”卻更為重要、迫切；歸根結(jié)底，出發(fā)點(diǎn)與最終歸宿都應(yīng)在現(xiàn)代——現(xiàn)代中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題；這“了解”與“詮釋”本身，其目的正在于促成“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（林毓生），在現(xiàn)代性挑戰(zhàn)中自我調(diào)適、整合、揚(yáng)棄、更新；最終實(shí)現(xiàn)“中國(guó)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”（李澤厚），真正使華夏數(shù)幾年不斷之古老文明再生出創(chuàng)造的能力。將“同情之理解”、“中國(guó)思想的現(xiàn)代詮釋”、“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”、“中國(guó)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”連貫起來(lái)，傳達(dá)出我對(duì)文化更新、再造的一種序列認(rèn)知：“理解→詮釋→轉(zhuǎn)化→創(chuàng)造”。傳統(tǒng)與民族生命是互為體現(xiàn)/表達(dá)/塑造的關(guān)系。對(duì)我們生養(yǎng)于茲的文化母體，一種“同情之理解”是絕對(duì)必要的；立足于時(shí)代情境，帶著問(wèn)題意識(shí)對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行“現(xiàn)代詮釋”，應(yīng)該是第二步的工作；通過(guò)詮釋?zhuān)瑢鹘y(tǒng)中適應(yīng)或不適應(yīng)時(shí)代的質(zhì)素，作或揚(yáng)棄或轉(zhuǎn)化的處理，這種轉(zhuǎn)化應(yīng)該是創(chuàng)造性的，而非生般硬套；但真正的文化更新不止于此，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”工作只是被動(dòng)地要求文化質(zhì)素適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代需求，而非主動(dòng)地發(fā)掘民族文化的創(chuàng)造性，所以，“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”才是問(wèn)題的歸結(jié)所在——通過(guò)對(duì)文化層次的厘清，拋棄局于一時(shí)一地的陳?ài)E、教條，從而使得不為時(shí)際、地域所限的文化內(nèi)核，得以真正地發(fā)揚(yáng)，并在新的條件下創(chuàng)發(fā)出新的生命力，最終以具有普適性的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)貢獻(xiàn)于世界文明。[100]

 

      唐文明對(duì)新的傳統(tǒng)主義的肯定，就建立在古典性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的聯(lián)系之上。他認(rèn)為從傳統(tǒng)到現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性，解放是背后隱秘的沖動(dòng)，但解放既可使人擺脫過(guò)去的束縛，也可能割斷人與人的本真曾是之間的真實(shí)關(guān)聯(lián)。而新的傳統(tǒng)主義的思路將同時(shí)具有現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和古典性。傳統(tǒng)具有不可避免性，現(xiàn)代性也是傳統(tǒng)的現(xiàn)代性，因而現(xiàn)代性也意味著傳統(tǒng)的解放。在這里，被解放的傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)同時(shí)具備古典性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性。后現(xiàn)代性確立將來(lái)的首要性和在時(shí)間中的本源地位；古典性貞定一個(gè)“真正的過(guò)去”的意義和價(jià)值；現(xiàn)代性則反執(zhí)關(guān)鍵的現(xiàn)在，作為存在顯現(xiàn)自身的一扇房屋永恒的窗口。[101]

 

      落實(shí)到作為中國(guó)文化傳統(tǒng)之代表的儒學(xué)，景海峰認(rèn)為，儒學(xué)在現(xiàn)代工業(yè)文明和政治意識(shí)形態(tài)的雙重解構(gòu)后，不僅陷入身份裂解所帶來(lái)的意義迷失，還在西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和范式的觀(guān)照下產(chǎn)生了合法性焦慮，并在現(xiàn)代學(xué)科化和專(zhuān)業(yè)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的洗煉中被拆解成知識(shí)碎片。但在冷戰(zhàn)以后的文明沖突大背景、大格局下，儒學(xué)作為東亞傳統(tǒng)的代表又獲得復(fù)生的契機(jī)，儒學(xué)與現(xiàn)代化不再是必然對(duì)立的兩極。隨著全球化進(jìn)程的加快和全球普遍關(guān)聯(lián)的加強(qiáng)，儒學(xué)話(huà)語(yǔ)將沖越民族和地域的藩籬而走向世界，在新的空間觀(guān)念和全球化意識(shí)中創(chuàng)造出新的定位框架和更多的詮釋性語(yǔ)匯，從而使自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程與全球化浪潮相應(yīng)合，更好地面對(duì)這個(gè)新的世紀(jì)。[102]此雖以儒學(xué)為例，但儒學(xué)背后更是整個(gè)中華文化傳統(tǒng)。

 

      汪暉探討現(xiàn)代中國(guó)思想的興起，突破了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對(duì)立敘事模式，“試圖重新恢復(fù)那些傳統(tǒng)范疇的意義，試圖以‘時(shí)勢(shì)’、‘理勢(shì)’等儒學(xué)概念為切入點(diǎn)，形成一種歷史理解的框架。這種概念將時(shí)間與空間組織在一種關(guān)系之中，從未將歷史變化束縛于目的論的時(shí)間框架”?！艾F(xiàn)代”在對(duì)“傳統(tǒng)”的負(fù)面想像和摧毀性批判中建立自身合法性，汪暉的努力對(duì)這種合法性及其建構(gòu)提出了挑戰(zhàn)，有力質(zhì)疑了對(duì)以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)思想通過(guò)對(duì)象化解釋而作出死亡宣判的有效性，力圖發(fā)掘傳統(tǒng)本身仍然富含的活的構(gòu)成性力量，以及傳統(tǒng)在現(xiàn)代性沖擊和現(xiàn)代知識(shí)觀(guān)念切割之下的回應(yīng)、自我轉(zhuǎn)化和再造的能力。

 

      在自身轉(zhuǎn)化中進(jìn)行新的創(chuàng)造，中華文化的未來(lái)應(yīng)作如是觀(guān)。皇甫曉濤將之表述為“開(kāi)放的本土性與重寫(xiě)的現(xiàn)代性”，無(wú)論“學(xué)理輸入”的本土性開(kāi)放，還是“價(jià)值重估”的現(xiàn)代性重寫(xiě)，或是“整理國(guó)故”的傳統(tǒng)文化整合，“再造文明”的歷史將是一個(gè)不斷深化的文明整合過(guò)程，也是開(kāi)放的本土性與重寫(xiě)的現(xiàn)代性不斷循環(huán)往復(fù)、螺旋式上升的文明演化過(guò)程。而從現(xiàn)代性的“反叛/激活”、價(jià)值重估到本土性的還原/發(fā)展、再造文明與文化重構(gòu)，更是一個(gè)不斷重建現(xiàn)代性與重構(gòu)本土性的生生不息的文化復(fù)興的歷史過(guò)程。[103]亦如何中華所言，今天所謂“全球性問(wèn)題”，已不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的或政治的問(wèn)題，更重要的是一個(gè)文化的問(wèn)題；也不僅僅是一個(gè)生態(tài)問(wèn)題，而同時(shí)涉及人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。這三重關(guān)系的日益緊張和沖突正是全球性問(wèn)題的深層原因。[104]如何在現(xiàn)代性進(jìn)程不斷推進(jìn)、全球化浪潮不斷高漲的今天，防止文化的勻質(zhì)化和文明沖突的產(chǎn)生，促進(jìn)文化的多樣性，有賴(lài)于全球各民族國(guó)家、區(qū)域聯(lián)盟的努力，其中中國(guó)的作用舉足輕重。

 

      吳曉明認(rèn)為中國(guó)的發(fā)展和“崛起”不可能完全局限于固有的文化傳統(tǒng)之中，也不可能與這一傳統(tǒng)脫盡所有的血緣聯(lián)系，因而中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐必定內(nèi)在地要求與其歷史、文化、傳統(tǒng)建立起一種新型的勾連，這種勾連的實(shí)際生成與建立，是作為文化實(shí)體的中華文明在現(xiàn)代世界中生存的基礎(chǔ)。而其得以實(shí)現(xiàn)，有賴(lài)于對(duì)現(xiàn)代性原則（資本和現(xiàn)代形而上學(xué)）的批判地真切理解，從而開(kāi)展出具有原則高度的實(shí)踐，這意味著在中華文明根基上的再造或創(chuàng)造。當(dāng)這一切落實(shí)到當(dāng)代中國(guó)的歷史實(shí)踐、同時(shí)也是當(dāng)代世界性的歷史實(shí)踐之中并成為內(nèi)在地鞏固下來(lái)，文明沖突的現(xiàn)代根源才可能被實(shí)踐地批判和積極地?fù)P棄。[105]

 

      中國(guó)以其龐大的人口、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)、幅員遼闊的國(guó)土、巨大的國(guó)家規(guī)模、悠久而未中斷的歷史、尤其獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，正在通過(guò)開(kāi)放、轉(zhuǎn)型而進(jìn)行著有史為最的規(guī)?？涨暗脑囼?yàn)。傳統(tǒng)在當(dāng)下的作用與對(duì)于未來(lái)的意義，正在得到人們的重新肯定，這是現(xiàn)代性進(jìn)程和全球化時(shí)代中文化認(rèn)同、民族認(rèn)同與自我認(rèn)同的需要，越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到這一問(wèn)題的重要性，對(duì)傳統(tǒng)開(kāi)始進(jìn)行新的理解。甘陽(yáng)2005年5月在清華大學(xué)所作的演講《新時(shí)代的“通三統(tǒng)” ──三種傳統(tǒng)的融會(huì)與中華文明的復(fù)興》，將當(dāng)下中國(guó)的傳統(tǒng)分為三種：一個(gè)是改革25年來(lái)形成的傳統(tǒng)，基本上是以市場(chǎng)為中心，延伸出很多為我們今天熟悉的概念例如自由、權(quán)利等等。一個(gè)是共和國(guó)開(kāi)國(guó)以來(lái)，毛澤東時(shí)代所形成的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)的主要特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)平等，追求平等和正義，這種平等傳統(tǒng)從90年代中后期以來(lái)表現(xiàn)得非常強(qiáng)勢(shì)。最后是中國(guó)文明數(shù)千年形成的文明傳統(tǒng)，即通常所謂的中國(guó)傳統(tǒng)文化或儒家文化，中國(guó)傳統(tǒng)文化難以準(zhǔn)確描述，但在中國(guó)人日常生活當(dāng)中的主要表現(xiàn)簡(jiǎn)單講就是注重人情和鄉(xiāng)情。要重新認(rèn)識(shí)中國(guó)改革成功與毛澤東時(shí)代的聯(lián)系和連續(xù)性，重新認(rèn)識(shí)整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)歷史文明對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的奠基性，必須強(qiáng)調(diào)孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)、鄧小平的傳統(tǒng)，是同一個(gè)中國(guó)歷史文明連續(xù)統(tǒng)，套用從前中國(guó)公羊?qū)W的一個(gè)說(shuō)法，就是要達(dá)成新時(shí)代的“通三統(tǒng)”。[106]除了主張對(duì)這三種傳統(tǒng)作連續(xù)性和統(tǒng)一性的理解和把握，甘陽(yáng)這次演講還對(duì)中國(guó)的最為外在于西方的地位和特性，作了特別的強(qiáng)調(diào)[107]，并反復(fù)申言全面、深入地了解西方和中國(guó)的必要性。他認(rèn)為本世紀(jì)最大的問(wèn)題是要重新去認(rèn)識(shí)中國(guó)，并且要在比較當(dāng)中才能真正了解中國(guó)，所以不能完全不理會(huì)西方而就中國(guó)研究中國(guó)，恰恰相反，在這個(gè)西方主導(dǎo)的全球化世界中，研究中國(guó)很重要的方面就是要深入地、廣闊地和大規(guī)模地研究西方源流。這種研究和參考，要從我們的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，才能知道西方的哪些方面對(duì)我們是有啟發(fā)的，研究中國(guó)和研究西方絕不能夠分開(kāi)。

 

      張旭東的類(lèi)似見(jiàn)解表述得很有力，“當(dāng)代中國(guó)思想生活對(duì)‘西學(xué)’符號(hào)籠罩下的世界歷史性問(wèn)題的創(chuàng)造性介入是衡量當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在活力的一個(gè)尺度。在這個(gè)意義上，‘傳統(tǒng)’或‘國(guó)學(xué)’的未來(lái)完全取決于我們?cè)凇鲗W(xué)討論’里能走到哪一步，取決于當(dāng)代中國(guó)如何在世界史舞臺(tái)上上演自己的現(xiàn)在和未來(lái)?！盵108]陳明、周瑾也指出，古今中外的形式區(qū)分毫不重要，重要的是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的活的創(chuàng)造，在應(yīng)對(duì)問(wèn)題、尋打方案的過(guò)程中，可以說(shuō)古今中外皆備于我。在他看來(lái)，當(dāng)前的社會(huì)文化問(wèn)題，不在某些核心概念、元問(wèn)題的解釋和創(chuàng)造，而在文化功能的有效承擔(dān)，不在對(duì)傳統(tǒng)文本作形式上的固守和形而上學(xué)的理解，而在于從傳統(tǒng)與民族生命的內(nèi)在性和一貫性上，去吸取應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的活的力量。如果能開(kāi)創(chuàng)出屬于今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開(kāi)無(wú)限的可能，那么在名字上是西是中又何必在意？[109]雷思溫認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的回歸是一種深刻的必然，一方面出于中國(guó)何以立國(guó)、中國(guó)何以立為大國(guó)的需要，另一方面則是對(duì)裝扮成普遍性的西方現(xiàn)代性的深刻質(zhì)疑。這里關(guān)鍵是要確立中國(guó)文明對(duì)思想學(xué)術(shù)的主導(dǎo)性和方向性，只有在此根基之上才能既避免后殖民的學(xué)術(shù)方式，也避免盲目返回中國(guó)傳統(tǒng)的徒勞努力，更拒絕全盤(pán)西化。也只有依靠持之以恒而全面深入的西學(xué)及中學(xué)研究，才能真正憑借自身的文明、歷史和經(jīng)驗(yàn)建立起新時(shí)代的學(xué)統(tǒng)，這才是文明自立的真正基礎(chǔ)，才是中國(guó)之為大國(guó)的根本條件，才能使中國(guó)在全球化時(shí)代保持中國(guó)的本色和特質(zhì)，成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化事業(yè)而不從文化上亡國(guó)，也才能真正為中國(guó)人何以成為中國(guó)人，我們應(yīng)該做什么樣的人、過(guò)怎樣的生活、擁有怎樣的信仰提供最根本的精神資源。[110]

 

      對(duì)于當(dāng)代中國(guó)學(xué)人來(lái)說(shuō)，深入中西源流、真正了解中國(guó)和西方是致力的方向。西方思想文化作為巨大的存在，對(duì)人類(lèi)歷史進(jìn)程影響至巨至深，是必須認(rèn)真學(xué)習(xí)、借鑒的對(duì)象，對(duì)于西方源流的重新認(rèn)識(shí)和深入了解，與對(duì)于中國(guó)源流的重新認(rèn)識(shí)和深入了解，是同時(shí)并舉、不可偏廢的工作。甘陽(yáng)、劉小楓這兩位在學(xué)界極具影響的思想家，在共同主編的“西學(xué)源流”文叢總序中批評(píng)百年來(lái)中國(guó)人閱讀西方的病態(tài)心理——首先把中國(guó)當(dāng)成病灶，把西方則當(dāng)成藥鋪，閱讀西方就成了到西方去收羅專(zhuān)治中國(guó)病的藥方藥丸，“留學(xué)”就是要到西方去尋找真理來(lái)批判中國(guó)的錯(cuò)誤。他們嚴(yán)厲指出，“以這種病夫心態(tài)和病夫頭腦去看西方，首先造就的是中國(guó)的病態(tài)知識(shí)分子，其次形成的是中國(guó)的種種病態(tài)言論和病態(tài)學(xué)術(shù)，其特點(diǎn)是一方面不斷把西方學(xué)術(shù)淺薄化、工具化、萬(wàn)金油化，而另一方面則又不斷把中國(guó)文明簡(jiǎn)單化、歪曲化、妖魔化。這種病態(tài)閱讀西方的習(xí)性，方是現(xiàn)代中國(guó)種種問(wèn)題的真正病灶之一”。他們認(rèn)為，新一代中國(guó)學(xué)人要擺脫這種病態(tài)心理，重新閱讀西方，端正心態(tài)、確立自我，以健康人的心態(tài)和頭腦，按西方本身的脈絡(luò)去閱讀西方，關(guān)注西方本身的問(wèn)題及其展開(kāi)，而不是要到西方去找中國(guó)問(wèn)題的現(xiàn)成答案。[111]在兩位共同主編的另一套叢書(shū)“政治哲學(xué)文庫(kù)”總序中指出，必須扭轉(zhuǎn)近百年來(lái)粗暴地全盤(pán)否定中國(guó)古典文明的風(fēng)氣，尤其極其輕佻地以封建主義和專(zhuān)制主義的標(biāo)簽一筆抹煞中國(guó)古典政治傳統(tǒng)的習(xí)氣，這是最不可取的現(xiàn)代人的無(wú)知狂妄??；同時(shí)也反對(duì)另一種矯枉過(guò)正的極端，即以過(guò)分理想化的方式來(lái)看待儒家，似乎儒家或中國(guó)古典傳統(tǒng)不但與現(xiàn)代世界沒(méi)有矛盾，甚至包含了解決一切現(xiàn)代問(wèn)題的答案，有些更以儒家傳統(tǒng)來(lái)否定五四以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代傳統(tǒng)。要深入地研究儒家和中國(guó)古典文明，應(yīng)該要采取問(wèn)題化的方式，展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突，對(duì)于儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界所面臨的困難，也不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，恰恰需要充分展開(kāi)而加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展，將以儒家為主的中國(guó)古典文明為源頭，以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力，所有對(duì)古典思想的開(kāi)展都要以現(xiàn)代的問(wèn)題意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)。[112]

 

      以現(xiàn)代問(wèn)題意識(shí)為起點(diǎn)和動(dòng)力去深入了解中西源流，必須要?dú)w結(jié)到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解答和未來(lái)挑戰(zhàn)的面對(duì)。強(qiáng)烈的中國(guó)關(guān)懷和創(chuàng)造精神，就是理論和學(xué)問(wèn)能否落實(shí)為有力、高效地應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)、開(kāi)啟未來(lái)的關(guān)鍵。深入、全面地了解西方，最終仍在更好地面對(duì)中國(guó)情境、解決中國(guó)問(wèn)題；尊重傳統(tǒng)、接續(xù)傳統(tǒng)，根本目的還是在實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與未來(lái)的交匯。所謂傳統(tǒng)，當(dāng)然包括歷史上的文本、言說(shuō)和思考，但傳統(tǒng)更是這些文本、言說(shuō)和思考背后體現(xiàn)出來(lái)的活的精神，這就是含藏在“圣人之法”之中的“圣人之所以為法”，這是因時(shí)因地以制宜、一以利民強(qiáng)國(guó)和連續(xù)性發(fā)展為本的創(chuàng)造性力量，它反映了民族生命的意志。文本、言說(shuō)思考，都是民族意志在特定情境下的形跡，策略和方案也都是民族意志在具體條件下的需要。而中國(guó)的未來(lái)命運(yùn)，就取決于今天的我們能否在牢牢把握民族歷史的一貫性、民族生命與文化的內(nèi)在性，在當(dāng)下的情境中創(chuàng)發(fā)出源于傳統(tǒng)活精神的創(chuàng)造性力量，在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)與未來(lái)相交會(huì)，共同構(gòu)成了中國(guó)文明的天命。

 

      在試錯(cuò)中找路，中國(guó)必將在在植根傳統(tǒng)、立足現(xiàn)實(shí)、面向未來(lái)的轉(zhuǎn)型與自我更新過(guò)程中，對(duì)改善全球文化生態(tài)、推進(jìn)國(guó)際政經(jīng)新秩序的建立、探索更為優(yōu)良的人類(lèi)發(fā)展道路和模式，作出獨(dú)特的、巨大的貢獻(xiàn)！

 

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