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略論中國哲學學科的前景

作者：彭永捷

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二十日乙巳

          耶穌2016年9月20日

中國哲學史學科合法性問題[1]討論展開后，在中國哲學史學科內部產生了廣泛而熱烈地討論，直至近期各地舉行的一些中國哲學學科的學術會議，仍在反思和討論這一話題。在中國哲學學科內部，某些研究者仍然沉浸在熱衷于模仿西方哲學的架式來談論中國思想史料這樣一種看起來很“哲學”的游戲，也有某些研究者在與學術界的交流上相對封閉而尚未深入了解這一學術話題，他們容易武斷地把關于中國哲學史學科的這場論討斥為“無聊”的“偽問題”。這種態(tài)度并無批駁的必要，因為“真”、“偽”問題在這里畢竟是個關于意義的問題，屬于價值判斷，表明他不認為這個話題對他有意義、有價值。除了他們之外，凡是參與這場討論的研究者，無論他們持何種觀點，都不否認這個反思性的話題對于中國哲學史學科的意義。關于中國哲學史學科合法性問題的討論，也自然而然地影響到中國哲學史教材的編寫。2004年3月21日在中國人民大學舉行的“重寫哲學史與中國哲學學科范式創(chuàng)新”研討會上，部分與會學者就提出，破解中國哲學史學科合法性問題的一個重要標志，就是通過重寫中國哲學史，以確立新的學術典范和學科范式。我對最近出版的兩部中國哲學史教科書很感興趣，一部是由郭齊勇先生編著的《中國哲學史》，該書于2006年5月由高等教育出版社出版（以下簡稱“高教本”），一部是由張立文先生主編的《中國哲學史新編》，該書于2007年6月由中國人民大學出版社出版（以下簡稱“人大本”）。這兩部教材，從體例和內容編排上，都體現了學術創(chuàng)新。[2]兩部教材在導言或緒論中，都回應了學術界關于中國哲學史學科合法性問題的討論，表明了他們對這場討論以及對中國哲學史學科的看法，兩位主編也都參與了關于中國哲學史學科合法性問題的討論。在本文中，我分別以上述兩部哲學史教材對中國哲學史學科合法性問題的回應為例，分析這場討論對中國哲學史學科的影響，并以此為基礎，嘗試探討中國哲學史學科可能的發(fā)展前景。

（一）中國哲學史學科合法性問題辨析

高教本在《導言》中，開篇就直接回應了中國哲學史學科合法性問題的討論?！敖裉煳覀冇械膶＜也怀姓J‘中國哲學’或‘中國有哲學’，認為中國頂多只有‘思想’。這些學者不同程度地受到西方中心主義、黑格爾主義的影響。其中有的人的理據是‘哲學只有一個’，他們把近代以來的歐洲哲學（或者將其追溯到古希臘亞里士多德）作為普遍的哲學，以此作為‘哲學’的唯一范式、標準、尺度，因而不承認非西方的民族有哲學?！盵3] 讀到這一段論述，我感到很吃驚。從一個積極支持和參與中國史學科合法性問題討論者的立場看，這一段不長的文字里，包含著對這一討論話題及相關論點的好幾層誤解。

誤解之一：不承認“中國哲學”或“中國有哲學”，是受西方中心主義、黑格爾主義的影響。

高教本導言的上述論點，在學術界具有一定的代表性。不少學者認為，承認中國沒有哲學，是民族自卑的表現，是典型的歐洲中心主義或西方中心主義。憑什么只有歐洲人才有哲學，非西方的其他民族，包括我們中國人，為什么就不能有我們自己的哲學？對于這種觀點，我們很容易理解發(fā)言者的態(tài)度和感受，但我們也必須指出其中所包含的誤解。

首先，關于中國哲學合法性問題這場討論的起源，不僅不是西方中心主義，恰是解構西方中心主義。中國本無“哲學”這樣一個名詞，也無“哲學”這樣一個學科，在瓦解了中國傳統(tǒng)的學術體系而引入西方的學科制度后，忽然要編寫出一本“中國哲學史”，對“中國哲學”的來歷是不能不交待的。中國有無哲學的問題，從中國哲學史這門學科誕生起就一直存在。關于這個話題的追溯，已有學者詳盡地描述過了，在此不必贅述。而最切近的討論，無疑和德里達的中國之行有著關聯。我們知道，德里達是解構主義哲學的代表人物，也是后現代哲學的代表人物，反歐洲中心主義是他的思想特質之一。不僅如此，在他的中國之行中，當他向中國學者談論“中國沒有哲學”時，還生怕中國同行誤解，當即表態(tài)稱自己絕對不是文化霸權主義。[4]就國內學者而言，認同中國沒有哲學這樣一種觀點，也同樣不是基于歐洲中心主義，而是基于對中國哲學史學科中大行其道的歐洲中心主義的反思，即認為在西強中弱的特定歷史條件下，國人自覺以西方哲學為范式，強行將中國“推天道以明人事”的“道術”傳統(tǒng)，納入西方思想范式—哲學—的柜架之下，這樣一種所謂中國哲學史學科的研究范式，是否是幫助我們研究、了解和講述中國自身思想歷史的恰當方式？尤其是其作為惟一被學科制度所承認的具有正當性的范式時，中國哲學史這門學科的合法性就成了問題。引用一位行內學者的話說，茅臺是我們中國最好的酒，但我們非要以XO為標準，那么中國最好的茅臺也不過是劣質的XO！

其次，黑格爾所表現出的歐洲中心主義，并不在于他恰當地指出中國沒有哲學。黑格爾從以西方思想范型為標準，指出所謂的“東方哲學”，即印度人和中國人的思想，更像是一種宗教，而絕不是“哲學”，即并不屬于希臘人所擁有的“哲學”這樣一種思想范型。黑格爾的看法是恰當的，印度人和中國人的思想，的確和作為西方人精神家園的古希臘的哲學，有著思想類型上的根本差異。中國人以治道和人事為核心的思想傳統(tǒng)，很難用追求純粹知識的“愛智”之學—譯為“愛知”更為恰當—來比附。眾所周知，關于中國有無哲學的討論，也和黑格爾的這一觀點直接相關。我們并不否認黑格爾帶有強烈的歐洲中心主義，但歐洲中心主義并不在于他認為印度和中國沒有哲學，而在于他把產生于希臘的哲學，作為人類思想的最高形式，并以此渺視以印度和中國為代表的非西方民族的思想。當我們批評黑格爾所代表的歐洲中心主義時，應抓住其歐洲主義的要害。正如馮友蘭先生就曾反駁這種觀點，他認為中西思想之不同，只是“花樣之不同”，而并非“高低之不同”。否則，我們自以為是反擊歐洲中心主義，其實恰恰是陷入歐洲中心主義的立場之中。我們一定要證明中國有哲學，我們削足適履地把自己的思想納入到哲學的類型之中，恰是以歐洲中心主義的方式，失缺了對我們自身傳統(tǒng)的恭敬與尊重。

再次，關于中國哲學史學科合法性問題的反思，也是國際中國哲學界對于歐洲中心主義的自覺清算。最近幾十年，國外漢學界關于中國的研究也有相當大的進展。從人員結構上說，更多的來自中國本土的人加入到這個行列，而到過中國甚至在中國留學、精通漢語的外國研究者比例也大幅上升，因此不再可能出現老一代一些人那種根本不懂漢語而竟然寫出關于中國專著的情況。他們在反思過去漢學研究的缺點時，也同樣感到以西方思想的經驗來武斷曲解中國思想的情況，既包括對中國典籍的翻譯，也包括對中國思想的研究和論述。這可以從國外漢學界關注、引介和參與中國學術界關于合法性問題的討論得到印證。

可以說，關于中國哲學學科合法性問題的討論，無論是在中國國內，還是漫延到國際漢學界，都是對關于中國思想研究領域中出現的歐洲中心主義的反思和清算，把這樣一場討論歸入歐洲中心主義，顯然是誤解。

從中國哲學學科史的角度來看，這樣一種誤解，是承繼了中國哲學史學科前輩學者們試圖擺脫歐洲中心主義的傳統(tǒng)做法。他們以為，在當時的情形下，只有證明中國有哲學，中國文化才有地位，中華民族才能屹立于世界民族之林。無論是馮友蘭先生，還是張岱年先生，都曾經指出這種用哲學的方式整理中國思想傳統(tǒng)的做法，在當時的情形下是不得不然的。當今一輩的部分中國學人，雖然和老一輩學人在中國有無哲學的問題上有著迥異的看法，但背后的文化用心實際上是一樣，正如張法教授曾撰文指出的，老一代學人是想以普遍性來證明中國文化的價值，而年青一代學人是想以特殊性來證明中國文化的價值。[5]在今日學術界，兩種看法都有呈現，其共同之處，都試圖擺脫歐洲中心主義，試圖走向一種尊重中國思想文化自身特質的方式，準確地理解、把握和對待自身傳統(tǒng)，但怎么理解和看待中國自身的思想類型，弄清中國的思想類型和歐洲產生于古希臘的哲學這樣一種思想類型的差異何在，是需要在中國學人之間進一步交流和討論的。

誤解之二：思想比哲學低？

前引高教本《導言》中的文字，透露了一種觀點，即“思想”比“哲學”要低，“中國頂多只有思想”。這也是誤解。

無論當德里達稱“中國沒有哲學，只有思想”，還是當中國學人贊同這一說法，認為稱“中國思想”比“中國哲學”更恰當的時候，他們都沒有表露“思想”比“哲學”低或“哲學”比“思想”高的意思。在他們的觀點中，“哲學”只是在類思想的一種范型，由古希臘所生成的“哲學”的傳統(tǒng)，是人類思想范型的一種典范。但典范并不是惟一的，人類的思想并不是只有一種范型。什么是思想？ “當我們在此使用‘思想’這個概念的時候，既不是從認識論上規(guī)定的，也不是從意識形態(tài)的結構上說的，亦與社會思潮和政治思想無關，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡言之，中國文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為文明的靈魂的東西，就是‘思想’”。[6]在這里，“思想”比“哲學”具有更為廣泛的含義，“哲學”亦不過是人類思想的一種范型而已。同時，“思想”也比“哲學”更本源，“哲學”只是“思想”發(fā)展的某種路向而已，但并不是思想發(fā)展的惟一路向。

“哲學終結論”是西方哲學界流行的一種論調。當他們宣稱哲學應當終結的時候，絕不是說人類的思想應當終結，而是指以西方的“哲學”為代表的這樣一種人類思想的范型應當終結了。哲學的傳統(tǒng)，亦即“愛知”的傳統(tǒng)，在思維方式上和科學相表里，都是一種主客二分式的認識論模式。在人與自然的關系上，以人為主體，以自然為客體，作為主體的人依靠科技霸權，建立起人類宰制自然的秩序；在人與人的關系上，以自我為主體，以他人為客體，建立起以自我為中心的個體主義，形成人際關系中的主奴關系，“人對人是狼”、“他人就是地獄”。西方哲學家們，希冀從比哲學更本源的“思想”中，也從與“哲學”大異其趣的非西方民族的“思想”中尋找資源，克服“哲學”帶給人類的片面性。

當使用“中國思想”這一概念時，顯而易見，是相對于“哲學”這一帶有地域性卻被不恰當地超地域使用的概念而言的。使用者試圖在表明，中國的思想，不應當被納入帶有地域色彩和類型特質的“哲學”之中，應當從比“哲學”更廣闊的視野來看待人類的文明及其靈魂。哲學并不是人類思想金字塔中高高在上的頂尖，也不是人類思想的君王。不能說“哲學”和“思想”哪個高哪個低。以今天人們的認識來看，把我們自身的思想傳統(tǒng)比附為“哲學”，實際上并不能表明中國文化就更有地位。自如德里達所說，思想不必使自己成為哲學，才配享有尊嚴！

以“思想”稱中國自身的思想傳統(tǒng)，是克服“哲學”這一概念所帶來的問題而言的。但“中國思想”這一名稱畢竟過泛，亦如“印度思想”、“希臘思想”，并不如“哲學”一樣是對希臘思想帶有特質性的稱呼。究竟怎樣稱呼中國自身的思想才更準確？張岱年先生曾主張以《莊子·天下篇》中出現的“道術”[7]一詞來稱呼。稱呼上帶來的一個問題是，中國自身的思想，如張志偉曾經指出的，很難定性為就是哲學，或者就是倫理，或者就是宗教，同樣也很難納入現行體制的某一個學科來研究。當人們自以為把中國的思想當作“哲學”而“抬高了”中國思想的身價時，卻未必想到實際上是對中國自身思想理解上的一種狹隘和片面以及對繼承中國思想的一種損害。

在《論中國哲學學科存在的合法性危機》一文中，我曾經總結過中國學人論證“中國有哲學”的兩條思路：一條是普遍性證明，一條是特殊性證明。人們也常將兩條思路兼用。兩條思路都信賴于給出一個普遍性的或特殊性的哲學含義。從論證的角度來說，兩種論證都是同義反復。因為給出的關于“哲學”的定義，就已包含了所要論證的觀點。高教本《導言》也是將兩條思路兼用。一方面，采取和胡適在《中國哲學史大綱》相近的做法，給出一個帶有普遍性的定義，“哲學是人們關于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義和價值等根本問題的體驗與探求?！庇终f，“但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學的范疇?！绷硪环矫妫仓赋鲋袊軐W有其優(yōu)勢和特長，中國哲學有自己的特色。“一般說來，中國哲學傳統(tǒng)與西方哲學傳統(tǒng)有很大的差異?！?/p>

可見，無論是堅持認為中國沒有哲學，還是認為中國有哲學，都考慮到了中國思想傳統(tǒng)自身的特色。在堅持中國有哲學時，也試圖把“哲學”建立在一種更廣泛的解釋上，使“哲學”這一概念具有更加廣泛的適用性，從而能把中國的思想也能夠納入到哲學中去，正如思想之于哲學更具廣泛性一樣。既然如此，稱“中國思想”也好，稱“中國哲學”也好，不就是殊途同歸了嗎？還有爭論和分別的必要嗎？在我看來，依然有仔細分別的必要?？鬃诱f：“名不正則言不順，言不順則事不成”。關于中國自身的思想傳統(tǒng)的稱呼，必須要“名正言順”。理由何在？因為我們必須發(fā)問：既然在使用“哲學”這個概念，在定義“哲學”這個概念時，就試圖使這個概念有超出狹隘歐洲經驗的廣泛適用性，那么為什么在中國哲學史這門學科內，歐洲中心主義卻大行其道？西方哲學的柜架和話語宰制了對中國自身思想傳統(tǒng)的研究和解釋？為什么還要去根據西方近代哲學的特點去臆造中國唯物論與唯心論斗爭的歷史？為什么把中國思想中最有影響的經學邊緣化而讓子學居于中國思想的核心？正如學者批評蔡元培給胡適的評語，胡氏所倡的中國哲學，并不是如蔡氏所云“截斷眾流”，而是不折不扣的“塞源”。說到底，所謂東圣西圣，心同理同，皆是表面工夫，底子里實際是西方哲學的知識背景和學科范式，由此產生的所謂中國哲學史，離中國自身思想的歷史實際，有相當遠的距離。

高教本《導言》也對視“中國哲學學科”為“比較哲學”的說法給予批駁?！敖裉煳覀冇械膶＜曳磳σ匀魏挝鞣秸軐W為參照，要講純而又純的中國古代哲學。他們認為，近百年來，中國哲學史的諸位專家、作者，只不過是用西方哲學的不同話語系統(tǒng)來宰割中國本土哲學，那至多只能算是某種比較哲學研究，并沒有發(fā)掘出中國哲學的真髓，需要反思甚至根本顛覆這種‘漢話胡說’的處境，而建構一種真正純粹的即用本民族的話語敘說的‘中國哲學’學科。這些看法當然有一定的合理性，但從解釋學的立場看，這是根本不可能的?！薄秾а浴芬才u了認為中西哲學不可通約、不可相互詮釋的觀點，認為“為些看法不免因噎廢食，恰好掉進了中西隔絕的陷阱里”。為了支持上述論點，《導言》還引述了史華慈在《古代中國的思想世界》中所說的話：“超越了語言、歷史和文化以及?？滤f‘話語’障礙的比較思想研究是可能的。這種信念相信：人類經驗共有同一個世界?！?/p>

誠然，人類思想可以相互詮釋、相互溝通、相互交流，但問題在于，是否還要考慮詮釋的有效性？把“天”譯成“Heaven”或“God”，是對“天”的準確有效的解釋嗎？反過來也一樣。思想和語言的交流，只是人際交流的表面現象，背后是人的生活經驗的交流?！叭祟惤涷灩灿型粋€世界”也是片面的，人類經驗有相同之處，這使交流得以可能，但人類經驗也有不同，這使交流成為必要。人類經驗共有同一個世界只是理論上的，實際情形是每個人的經驗世界都有其獨特之處，對經驗的理解和解釋也有獨特之處。再者，正如史華慈所說的，“比較思想研究”是可能的，如果我們把中國哲學史學科，從它誕生的第一天起，就意識到它只是一個“比較思想研究”，即試圖以西方哲學的經驗把握中國思想的傳統(tǒng)，那么它的合法性問題也就迎刃而解了，因為我們意識到了這門學科的局限性，自覺意識到中國哲學史學科不過是以西方哲學為參照的比較哲學研究而已，如果我們不是如此看重這種解釋范式的有效性，并更過分地是去取代和終結我們自身的思想傳統(tǒng)，那么合法性問題也就無從談起了。

即使退一步講，我們承認了以西方哲學柜架和話語去講述中國思想傳統(tǒng)的有效性，我們假定不用“削足”就能“適履”，因為正像《導言》試圖證明的，那借來的“履”對于中國思想之“足”是完全合適的，我們即使暫時不考慮《導言》中剛剛做過的關于中西哲學如何有很大差異的分析，我們追問這樣一個問題：中國哲學學科的使命是什么？難道它的使命就是成為一門“有效的”比較思想或比較哲學研究？成為西方哲學對中國史料的演繹？中國哲學史教學目的難道是幫助學生熟練應用西方哲學于中國對象？凡哲學教師都知道恩格斯的名言，一個人想要學會從事哲學，除了學習以往的哲學史外，別無良方。學習西方哲學史，自然是使學生接受“哲學”的訓練，掌握西方哲學的思維方式和哲學話語。同樣，學習中國哲學，難道不是幫助學生掌握中國思想的思維方式和思想話語嗎？在這里，“漢話胡說”、“中學西范”的解釋模式和教學模式，雖然使得我們對中國思想的解釋看起來很“哲學”，但中國哲學史這門學科教學的目的和意義還存在嗎？通過中國哲學史的教學，如果不能使得同學在掌握西方思維和西方話語的同時，也掌握中國思維和中國話語，那么這種教學根本就是失敗的。在這種模式下，中國思想的資源性自然也被大大降低了。

《導言》還指出，“有的人甚至說只能用古代的話語方式來討論中國哲學，當然他們沒有說用哪個朝代、時段、地域的語言，也沒有說是用官話抑或某方言。”這樣的批駁，不僅歪曲了所批駁的論點，也相當的荒謬，缺乏學理性。試想，當我們追問當代學人經常掛在嘴邊的“以現代的語言”來詮釋古代思想時，人們只會追問，所謂“現代的語言”，是西方的學術話語，還是中國的學術話語？有人會去追問，你所說的“現代的語言”，是指現代德語，還是現代法語呢？抑或追問，是“現代湖南話”，還是“現代湖北話”呢？《導言》所試圖批駁的前引觀點，只不過是想強調通過對中國哲學史課程的學習，把握以及學會運用中國思想自身語言的重要性，努力克服中國哲學史教學中普遍存在的“翻譯”—把中國思想語匯翻譯成“現代的語言”—即馬哲的語言或某種西方哲學的語言！

在前引《導言》論述中，也提到“從解釋學的立場看”。以“解釋學的立場”或“釋義學的循環(huán)”而否定追求中國哲學史學科研究和教學的本源性或原生態(tài)取向，也是較為常見的觀點。的確，從解釋學的立場看，我們即使主觀上追求荀子“虛一而靜”所主張的“不以所以藏害所將受”，但我們客觀上仍然無法排除前見、前識、前結構的影響，我們仍然要陷入|“釋義學的循環(huán)”中去。解釋學當然有助于防止我們武斷地宣稱得到了歷史學意義上的“真理”，得到所謂歷史的真相，得到了絕對的客觀，但同樣，解釋學也并非是要陷義主觀性的自負中，“怎么做都行”、“滿街都是圣人”。解釋學提醒我們去自覺反思前見、前識、前結構，我們以什么樣的知識背景，作為理解和解釋的前提？中國哲學學科何以會陷入爭相比附西方哲學而遠離中國思想自身？為什么離開“漢話胡說”，我們就不知道怎樣去言說中國思想了？這需要從解釋學的立場出發(fā)，反思我們所擁有的解釋學立場和知識背景。

高教本《中國哲學史》是目前出現的眾多版本中國哲學史教材中相當不錯的一本，對思想的描述少了中哲史研究中那種慣用的貼標簽式做法，行文簡潔明快，可讀性和實用性很強。但作為一部教材，對中國哲學學科合法性問題出現重大誤解，且對學術界正在討論中的前沿問題輕易武斷給出結論，而不是引導或留給學生們去思考和探索，在學科基本觀念上仍停留在合法性問題討論前的狀態(tài)，我認為這是很遺憾的。

（二）超越合法性危機？

人大本的《緒論》，以“中國的哲學”為題，也深度回應了中國哲學學科合法性問題的討論。其中第一節(jié)的標題，就是“危機與合法性”。文章介紹了“中國哲學的”合法性問題產生的根源、歷史和最近的討論。我們知道，這本教材主編張立文先生是一位積極參加了中國哲學學科合法性問題討論的學者，而且是他們這一輩學者中對該問題最為關注、發(fā)言對多的一位。張先生也曾撰文提出，“超越合法性危機”，走中國哲學自己的路。張先生對相關問題討論的介紹，我認為是很到位的。那么，接下來自然而然產生的問題是：由張先生自己主編的這部中國哲學史的教材，也就為張先生本人出了一些需要去認真回應的題目：第一，中國有沒有哲學？有什么樣的哲學？二、如何克服中國哲學史學科的危機？種種關于超越合法性危機的主張，如何在這部哲學史里體現出來？這些問題無疑是有挑戰(zhàn)性的，同時也多少帶有一些反諷意味：既然張先生本人也贊同中國哲學學科不合法之說，那么為何還要去主編一部中國哲學史教材？除非編出的這部哲學史教材，在編者本人看來已經具有“合法性”了，至少能夠從理論上說服自我。

首先，中國有沒有哲學？《緒論》對此問題的解答是很有意思的?！毒w論》先是把這個問題虛無化，將它歸為無論是與否，都永遠得不到解決的問題，理由有二：一是中西學者沒有就“中國哲學是不是哲學”、“中國有沒有哲學”的標準獲得共識或取得最低限度的認同。二是也沒有就這個問題開展中西學者的直接對話和交流。同時，《緒論》也把這種爭論歸結為一種“表層的對話”，[8] 主張“我們可以暫且放置這種表層的對話，從中國哲學之是不是、有沒有中超越出來，從全球哲學（世界哲學）與民族哲學的沖突、融合而和合的視閾來觀照中國哲學，不管他人說三道四，‘自作主宰’，自己走自己的路，不要因為別人說中國哲學不是哲學、中國沒有哲學就不敢講中國哲學或不敢理直氣壯地講中國哲學”?！毒w論》也把中國學者認同“中國沒有哲學，只有思想”，視為“圍著西方文明中心論（包括西方哲學）的指揮棒轉”。

中國有無哲學？這是幾乎是任何一部中國哲學史教材書都必須回答的首要問題，而且我們也可以想見，無論回答者怎樣躲閃騰挪，也最終肯定會給出一個肯定性的回答。不然，局面不可收拾：既然沒有所謂中國哲學，還費勁編寫一部中國哲學史教科書做什么？無論怎樣暫且擱置這個問題，但最終給出回答是避免不了的。《緒論》稍后在討論怎么樣走中國哲學自己的路時，還是回到了這個問題。《緒論》對解決問題的方式，說的最為直接明白—“自我定義，自立標準”。實際上，正如前文所述，這也是每一部中國哲學史教材在回答該問題時的一慣方式或曰伎倆。通過給出一個寬泛的、同時能涵蓋西方哲學和中國思想的定義，自然也就解決了中國有無哲學的問題?！罢f你有，你就有，沒有也有”。在下完定義之后，一切論證都顯得多余，因為定義已經包含了所要論證的一切?！毒w論》為哲學下的定義是，“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的體貼和名字體系”。對于這個定義，《緒論》解釋說，“‘道的道’它包括：一是指把人對宇宙、社會、人生的體貼、體認導向某一方向的道路；二是指宇宙、社會、人生的根本道理；三是指不可言說的、無名無為的、萬物之奧的形而上之道，即萬物的根據；四是指宇宙、社會、人生的必然性和理勢；五是指大化流行、惟變所適的過程；六是指知行及其關系的方法；七是指格致誠正修齊治平所支撐的道理、規(guī)范及價值思想?！边@個解釋可以視作對中國哲學內容的一個規(guī)定?！暗馈本褪锹?，“道的道”就是對路之為必由之路的必然性之論證，用朱子的話說，“道”相當于朱子所說的“所當然之則”，“道的道”相當于朱子所說的“所以然之故”。簡略地說，中國哲學也就是研究世間萬物所當然之則與所以然之故的學問。

在這里，我們看到了和高教本，以及以前的許多中國哲學史教材共同的立場和做法，“中國哲學”通過定義的方式，被確立為中國哲學史學科研究的對象，以及中國哲學史教材所要講述的對象。《緒論》輕易地越過中西思想在類型上的差異，也沒有詳細分疏中國思想究竟和西方思想有何根本性的差異。這些問題之所以重要，是和《緒論》較為詳細介紹并贊同的中國哲學合法性的說法是相應的。如果沒有這種根本性的差異，那么套用西方哲學的柜架和話語來研究和講述中國哲學，就不存在所謂的合法性危機。所以，在《緒論》，中國哲學合法性問題產生的歷史性背景和體制性根源被忽略了，中國哲學史學科的產生與中國傳統(tǒng)學術的斷裂是相伴而生的，中國哲學史學科絕非是單純豐富了中國自身學術的傳統(tǒng)，而是取代了中國學術的傳統(tǒng)。正是由于引進了建立在西方文化經驗基礎之上的哲學學科，才產生了依據中國哲學學科而回溯式地制造出的所謂中國哲學的史。這樣一個影響深刻的歷史背景才是我們反思中國哲學學科合法性問題的歷史根源與文化根源。

《緒論》在反思自身提出的關于“哲學”的定義也是相當謹慎和謙虛的，一再表明只是“自家體貼”，代表一家之言，各人體貼是見仁見智的。然而更進一步的問題是，我們是在什么樣的知識背景下“體貼”？雖然不同版本的中國哲學史教材的編者們都有各自的體貼，但都是在中國哲學史學科業(yè)已形成的學科制度內“體貼”，都在數十年的哲學教育與哲學研究的知識背景下“體貼”，都是自覺按照哲學的一般模式來“體貼”。所以，無論見仁見智，都是在西方哲學的“方”中來畫一個所謂中國哲學的“圓”。從學科史來看，雖然人們以為胡（適）著中國哲學史比謝（無量）著中國哲學史更像哲學，馮著中國哲學史比胡著中國哲學史更像哲學，可是他們對于哲學史人物思想的介紹，仍是大同小異，今人的講法也去他們不遠。高教本和人大本兩位編者對中國哲學合法性問題的看法距離很大，在一些問題上觀點相左，可是兩部教材在具體講法上，與業(yè)已存在的教材也都大同小異。從根本上來說，中國哲學史這門學科所形成的范式，已經形成了一種禁錮，無論編者如何去定義中國哲學這一概念，都是按照由學科范式和建立于其上的哲學教育所形成的哲學觀念，去挑選中國思想的史料并進行解釋。歸根到底不外乎馮友蘭先生所說：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也?！盵9]

《緒論》關于“中國沒有哲學，只有思想”所引發(fā)的“指揮棒”的提法，筆者也不贊同。在德里達中國之行以前，中國哲學史學科內部一直有關于中國有無哲學的討論，但從未像德里達之行后，討論和反思這樣深刻而熱烈。之所以會出現這樣一種情況，我認為可以從兩個方向去看。第一，從中國哲學學科合法性危機產生的歷史根源去看。中國哲學學科中產生的合法性問題，并不是歐洲中心主義者強加給中國學人的，而恰恰是中國學人自覺自愿地堅持的，例如王國維與張之洞辯論，力主“六經皆哲學”。[10] 馮友蘭說的很清楚，中國人也可以嘗試用義理之學的方法，寫了一本西方義理學史，但他也坦承，在當時的情況下是不可能的。在特定歷史條件下形成的以西方文化為普遍文化的時代，秉持西方文化中心主義成了一種集體的自覺。而切近興起的關于中國哲學學科合法性問題的討論，也從相反的方面對應了這樣的歷史背景，即正好處于中國經過多年改革開放，逐步走出積貧積弱、亡國滅種的歷史陰影，國人開始恢復對于中國文化的自信，開始自覺清算中國人文學術中的西方中心主義。中國社會的發(fā)展，逐步開始消解中國哲學史學科所產生的歷史根源。與此相印證的是，發(fā)生在中國哲學學科內的問題，會成為學術界的熱點問題，而且還漫延到人文學術的其它學科或領域。第二，德里達所代表的解構主義或后現代主義思潮，其反歐洲中心主義的文化立場，為中國哲學界消解自身的歐洲中心主義提供了思想資源。中國哲學合法性問題討論本身，就不是一個自我封閉的事件，不僅其學術資源有借鑒西方思潮的方面，而且參與討論的學者和學術討論的影響，都超過本國學術界，漫延到海外漢學界。

在如何超越合法性危機，“自己講”和“講自己”的問題上，《緒論》體現出探索的精神。被稱為“張門四論”（傳統(tǒng)學引論、新人學導論、中國哲學邏輯結構論、和合學）的理論建設成果，為破解合法性危機的嘗試作了理論上的準備。具體操作方法上，編者以和合學作為哲學指導，把整個中國哲學發(fā)展史看作是思想融突和合的歷史，對哲學史作了四階段五時期的劃分。在詮釋方法上，采取和合解釋學和邏輯結構論的方法。這些方法論是對中國傳統(tǒng)字義方法的繼承和發(fā)展，如陳淳《北溪字義》所展現的字義研究法?！毒w論》宣稱使用這些方法可以做到“以中解中”，即“是以中國哲學的核心靈魂解釋中國哲學”。根據是《中國哲學邏輯結構論》中所提出的中國哲學邏輯結構研究法，提出了一個來自于中國哲學自身的“邏輯結構”。此外，在如何更好地貼近中國思想自身時，《緒論》強調面向中國思想所討論的自身的問題。

從上述探索中，雖然方法的有效性仍然有待于驗證，但思考的路徑和努力的方向，對我是很有啟發(fā)的。實際上，《中國哲學邏輯結構論》這本書，很早就指出以西方哲學為參照削足適履地剪裁中國思想史料的弊病，因而其宗旨在于構建一套契合中國哲學自身的研究方法，希望籍由方法的獨立而達成學科的獨立。那么，經由上述努力寫撰寫的一部中國哲學史，是否就奠定了新的學術典范呢？是否就真正超越了合法性危機呢？人大本中國哲學史，在《結語：與時創(chuàng)新的中國哲學》中，對此問題做了進一步回答。照我的理解，《緒論》和《結語》所要表明的一個意思是，這部哲學史是哲學家所編寫的哲學史，亦即建立了中國哲學的當代形態(tài)—和合學—與我們對中國哲學自身歷史理解的循環(huán)。而這一過程，其實就是超越合法性危機的根本所在，通過哲學創(chuàng)造，把思想歷史的思維與話語帶到了當代，通過以作為傳統(tǒng)哲學轉生的當代哲學為指導來撰寫哲學史，又把我們帶入到對思想歷史的重新思考和理解中去。

這條道路無疑是正確的。但我依然對這部中國哲學史是否破解了合法性危機持有懷疑。即使這部哲學史的撰寫有較多的個性化的、創(chuàng)新性的理論做支持，但是除了把以往所理解的哲學史，從思想的產生、融突、創(chuàng)新角度做了整體上的重新歸納，以體現了和合學的融突創(chuàng)生的思想之外，這部哲學史所列舉的人物、所講述的傳主的內容，和其它中國哲學史也無根本的區(qū)別。實際上，在選用教科書的時候，教師往往告訴學生們，用哪個版本都是大同不異，無可無不可。這部哲學史試圖表現出的創(chuàng)新和突破，無非是在以往對中國哲學史內容和范式的把握上，強調了中國哲學發(fā)展在融合沖突中所表現出的階段性。而作為內容的所謂中國哲學的史，無非是以往依照西洋哲學給哲學所下的一般定義，所選出的所謂哲學者，也就是馮氏所說“可以西洋哲學名之者”。而對于中國自身思想的歷史，以及自身思想的類型和學術的形態(tài)，都缺乏本源性的反思。當然，我也承認，堅持這種反思，不免會帶來“哲學特質何以體現”的疑問？[11] 在我看來，試圖以哲學的方式去整理中國自身思想的歷史，并把這種方式看作是理解和講述傳統(tǒng)的有效方式，中國哲學史學科的這種先天不足，導致這種嘗試注定是要失敗的。

（三）中國哲學學科的前景

當學者們贊同使用中國思想來指稱以前習慣使用的中國哲學時，學者們想表明，中國思想是古代中國人精神生活的經驗，很難用基于西方文化經驗的哲學以及其它學科來切割。誰都知道，在古代中國人的精神生活和社會生活中，經學與子學相比，有更為重要的地位和作用。經、史、子、集的四部之學，也以經學為首。但是在中國哲學史學科這樣反映中華民族精神生活的學科中，經學已經被徹底切割和拋棄了，原先地位并不甚重要的子學，倒成了民族之魂，成了最具代表性的中國人精神生活的歷史。在這門學科里，中國學術源流已嚴重失真。正如有的論者所批評的，這并非蔡元培所贊許的“截斷眾流”，而是“婢作夫人”。[12]當哲學前輩們開出中國哲學史這條道路時，同時造成的是中國自身學術傳統(tǒng)的斷裂和思想傳統(tǒng)的斷裂。

我們已經被哲學這樣一種學科所洗腦，我們對哲學抱有熱情，持有崇敬，并試圖以哲學來發(fā)現我們的思想，來理解和解釋我們的思想，并毫不懷疑它的有效性。我們以哲學去切割和歪曲我們自身的思想傳統(tǒng)，還自以為我們通過所撰寫的中國哲學史去接近和再現了中國的思想傳統(tǒng)。我們以一種與我們自身思想傳統(tǒng)格格不入的方式去對待它。而當我們反思中國哲學學科合法性問題，試圖超越合法性危機的時候，我們不應忘記，我們自身便是這樣一種帶有特定歷史條件下所形成的帶有根源性錯誤后果的學科制度的產品。即使我們意識到問題，我們試圖去破解問題，去試圖走出迷局，但已被拖進這歷史后果的我們，都往往不具備解決問題所需的能力。而在學術體制內的哲學院系所開展的哲學教育，仍在繼續(xù)培育這種環(huán)境，延續(xù)這種學科制度。我們的哲學教育和哲學研究，不外是研究和應用西方哲學，包括其中非常特殊的一支—馬克思主義哲學?；蛟S海岸對岸哲學界的做法更為合理一些：治中國學問的學者基本都在中文系和歷史系，而哲學系主要就是研究西洋哲學，哲學系中少數所謂治中國哲學的，也就是用西洋哲學來研究中國思想，亦即從事比較哲學研究。從哲學學科內部來解決中國哲學史學科的合法性問題，帶有學科制度上的困難，中國哲學學科不研究哲學，不把中國思想理解為哲學，還有什么必要留在哲學學科之內呢？問題的解決，希望在于哲學學科外部。至少，國學學科如果獨立，國學教育如何開展得好，中國自身的學術傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)得到更多的尊重，才有可能我們從根本上突破哲學學科的限制，從更本源的意義上理解和承繼我們的思想傳統(tǒng)。

然而，中國哲學史學科，并由其所產生的研究和詮釋所謂中國哲學的歷史，亦即金岳霖先生所說“在中國的哲學史”，已經形成重要的歷史后果，已經成為當代文化的一部分。中國哲學史學科所產生的學術成果，也面臨著如何繼承的問題。中國哲學史學科作為一種借鑒西洋哲學的比較研究，一種以西洋哲學為參照而整理中國思想的學術活動，仍有其存在的價值和合理性。中國哲學史學科合法性問題討論，并不會使這個學科衰落，相反，中國哲學史學科較之以前受到更多重視。2007年的國家重點學科評審是中國哲學界的一件大事。在重點二級學科的申報中，一個引人注目的現象，是中國哲學學科點申報最多。這一方面是此前國家重視不夠、重點學科數量極度偏少所遺留的歷史后果，另一方面也反應出各高等院校哲學院系對于發(fā)展中國哲學學科的重視。中國哲學史學科合法性問題的討論，只是讓更多人去反思中國哲學史學科在理解和講述中國自身思想傳統(tǒng)上的有效性和局限性。同時，在哲學這個平臺上，如何更多地推進中西兩種思想傳統(tǒng)的對話與融合。在用漢語來言說哲學和從事哲學時，我們努力去嘗試貼近漢語的思想特質，發(fā)掘漢語的思想語匯，發(fā)展更具融匯中西、尤其是貼近中國思想傳統(tǒng)、體現中國思想特質的漢語哲學。[13]