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從儒家經權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義

作者：吳震

來源：《學術月刊》(滬)2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿四日庚戌

           耶穌2016年7月27日 

作者簡介：吳震，復旦大學哲學學院教授。上海 200433

內容提要：關于孔子《論語》“可與共學”章的“未可與權”說，歷史上的各種解釋乏善可陳。漢唐儒學有關“權”的主流解釋有二，一指權衡，一指權變。許慎釋以“反?！?，公羊學釋以“反經”，均有訓詁學上的依據。程頤批評漢儒“反經合道”說，提出“權只是經”這一顛覆性命題，認為孔子所言“權”即“權衡尺度”之義，具有“揆事物”“量輕重”的標準義。這一解釋符合“未可與權”之本意。朱熹卻認定孔子“與權”與孟子“嫂溺援手”之“權”為同義——即與“經”相對而言的權變義，此解難以成立。孔子“與權”旨在強調這樣一種愿景：只有可與共同權衡天下事務之人才是真正的同道中人，與這樣的人一起才可以共享對政治、道德等社會公共事務的思考與判斷，才可以共同承擔重整秩序的重任。這才是對孔子“未可與權”說的一項善解。

關鍵詞：孔子/與權/經權/反經合道/權只是經/共同權衡　

標題注釋：本文為國家社科基金重點項目(13AZD024)的階段性成果。

一、問題的提出

《論語·子罕》“可與共學”章載：

子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。

這三段話涉及四個概念：“共學”“適道”“與立”“與權”，姑稱之為三段四言?？鬃右浴翱伞迸c“未可”來表明三段四言的層層推進之關系，構成一套言說系統(tǒng)，反映的是孔子人生哲學的智慧。不過其結語卻是“未可與權”，似乎表明“權”在孔子心目中分量很重而未可輕易“與”之。那么，此“權”字究為何意？歷來的主流解釋以為此“權”乃“權變”或“反經行權”之意，此解是否成立？這是本文所要探討的主要問題。

一般認為，“未可與權”乃是儒學史上有關“經權”觀的最早案例。如所周知，儒家經權觀表明在德行實踐過程中須注意原則性與靈活性的結合，既要堅守綱常原則，又要在具體的現實場景中注意原則運用的合宜性。而上引三段四言表述清楚、語意連貫，似乎并無難解之處，以至于朱熹(1130-1200)在解釋這段文字時，僅對“可與”兩字作了解釋：“可與者，言其可與共為此事也?！雹?/p>

然而，若按“可與”即“可與共為此事”之意來理解，那么前三句所言“共學”“適道”“與立”都不難解釋，只是第四句“與權”究應如何理解卻不免犯難。因為孔子之意甚明顯，即在“未可與權”這一否定性命題的背后，其真正期望的卻是“可與權”——“可與共為此權”。若此權蓋指權變，那么“可與權”就不得不解釋成“可與共為行使權變”。難道“可與共學”章的終極目標卻是追尋“可以共同行使權變”之人？如此一來，行權或權變豈非成了最高層次的德行表現了？②因為事實很明顯，上引三段四言構成一套系統(tǒng)，故“與權”必然是前三者的推進結果，但是“可以共同行使權變”倘若成立，則勢必導致儒家德性倫理學的根本改觀，即對于倫理綱常的經的堅守必須退位于“反經合道”的所謂“行權”③，由此則權豈非逆而上之、反而位在經之上了嗎？

的確，就字義看，經之本義為“織也”，與“緯”字相對，意指直線，引申義則為常、不變、原則等；權之本義為“秤錘”，引申義則為權衡、通變或權變，與經恰成相對之詞。在儒學史上，“權”字的最早案例出自《論語·堯曰》引“堯舜咨命之言”，即“謹權量，審法度”之說，朱熹釋：“權，秤錘也；量，斗斛也。”④在儒學史上，有關權的典型敘述莫過于孟子的一段話：

男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。(《離婁上》)

這是儒學史上明確地將權與禮(即經)對置而言的首例，而此權字的引申義便是應權通變。故此，許慎(約58-147)《說文解字》以“反?！币辉~來定義權⑤，是不無道理的。清代文字學家段玉裁(1735-1815)《說文解字注》亦承此說，且分別引《語》《孟》《公羊》之說予以說明，其中便有孔子的“未可與權”說。段玉裁指出：

一曰反常?！墩撜Z》曰“可與立，未可與權”；《孟子》曰“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也”；《公羊傳》曰“權者何，權者反于經，然后有善者也”。

這是將“未可與權”的權理解成反常或反經，即權變之義。然而，文字學家的這種史料羅列并未告訴我們其義理上的依據，這將導致一種嚴重的理論后果：孔子“與權”說竟與公羊學“反經”說一般無異。問題顯然相當嚴重。

對孔子“與權”說應如何理解？其“權”字究為何意？歷史上的主流解釋以此“權”為“權變”是否妥當？對這些問題的思考及解答，不僅將有助于我們重新省察孔子乃至儒學經權觀的思想意義，而且對于我們深入了解孔子人生哲學的旨趣亦有裨益。

二、漢儒以“反經”說“權”

從歷史上看，行權問題自孔子提出以后，主要以兩條線索展開：一是孟子的“嫂溺援之以手，權也”，一是《公羊傳》“權者反于經”。孟子之權主要著眼于個人道德領域，而《公羊》之權則主要著眼于社會政治領域。領域雖不同，然此權字之義所指則同，即均指向“權變”或“應權通變”。只是孟子所言之權，強調在道德兩難之際，應舍輕就重、變通原則，做出合乎時宜的道德選擇，就此而言，權是德行實踐過程中應正視的應變方法，而此道德選擇又須以德性原則為根基⑥，因此可以說這是儒家倫理學的題中應有之義，這一點本不難理解。然而，在《公羊》“反經”的主張中，卻可看到權變有可能背離綱常倫理而淪為權術或權謀，這就引起后世儒者的警覺。此且從《公羊傳》之論權說起。

《公羊傳》“桓公十一年九月”載祭仲“行權”事，事情原委且姑置勿論，《公羊傳》在解釋祭仲選擇“出忽而立突”⑦的行為時，大贊其“知權”，進而指出：

權者何？權者反于經，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。⑧

就這段文字的整體看，講得似很得體，特別是“行權有道”說反映了《公羊》“行權”思想的大義，以為行權不當以“害人”“自生”或“自存”為前提，相反，應做到“自貶損”，這才是“行權有道”，此本未可厚非。然而，招致后儒非議的乃是其背反君臣倫理的“反經”說而非“行權有道”說。因為很顯然，祭仲“逐君立庶”⑨之行為是有悖君臣之道的，若以其行為結果為“善”(“然后有善者也”)便斷其行為合乎道，這是不無問題的。⑩其實，自漢代以來，以“反經”說權，幾成主流。(11)下面以董仲舒、鄭玄、王弼為例試加說明。

眾所周知，董仲舒(前179-前104)“春秋學”多取公羊說，其為《公羊》反經說辯護道：“權雖反經，亦必在可以然之域，不在不可以然之域。”(《春秋繁露·玉英》)這個“可以然”之說法，意近“道”，旨在強調權必合“道”而后可行，這符合公羊學“行權有道”之立場。東漢經學家鄭玄(127-200)注《論語》釋“可與共學”章亦以“反于經，合于義”來解釋權。歷史上首次出現的“反經合道”說則是王弼(226-249)《周易注》在解釋《系辭上傳》“巽以行權”時提出的：“權，反經而合道，必合乎巽順，而后可以行權也。”程頤(1033-1107)所謂“漢儒以反經合道為權”(12)，其出典在此，盡管王弼并非漢儒，然在程頤看來，王弼“反經”說當是源自公羊學或董仲舒，故統(tǒng)稱為“漢儒”亦情有可原。(13)

對王弼所注《論語》多有汲取的何晏(？-249)的《論語集解》，以及為《集解》作疏的梁朝人皇侃(488-545)的《論語義疏》，對“未可與權”說雖各自有解，但大體上仍承襲“反經合道”說，如皇侃：

權者，反常而合于道也。自非通變達理，則所不能。故雖可共立于正事，而未可便與之為權也。故王弼曰：“權者道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，最至難者也?！?14)

顯然，皇疏“未可與權”為“通變達理”之義，以為“通變達理”乃是權的前提。此外，皇疏又引何晏之說，釋“權”為“能權量輕重，即是曉權也”，意近權字本義，然而他又引張憑之言，釋“未可與權”謂：“又未達變通之權?！?15)可見，何、皇雖理解“權”有“權量”或“變通”兩義，但他們卻均以“變通”來解釋孔子的“未可與權”，未出公羊學“反經合道”的詮釋思路。而程朱之所以不滿于漢儒的解釋，其主要原因即在于：既然“反經”則何以“合道”？(16)

三、程頤“權只是經”

的確，以“反經”說權，極有可能帶來一種嚴重的理論后果，亦即“經”與“權”被完全對置起來，“反經”極有可能變成“離經”，其結果是由“合道”蛻變?yōu)椤半x道”，而“行權”則有可能淪為“權術”。從表面上看，公羊學主張“行權有道”，董仲舒預設行權“必在可以然之域”，王弼以“合道”為“反經”張目，皇侃則以“通變達理”來為行權作合理性論證，這一切都說明漢魏以來的儒者也清楚地意識到行權不能是無條件的，而須以某種“道”作為目標或前提之預設。倘若如此，則反經之“反”似非程朱所批判的僅指“背反”，而是指不拘泥于經典而行方便之權。至于“行權有道”說，看似更為言之鑿鑿。

然而，從程頤的立場看，漢儒以“有道”來限制“反經”，無非是一種虛設，其“反經”說已不免背離綱常，從而淪為“權變權術之論”，這與儒家堅持綱常倫理的立場就無法調和。程頤的觀點見朱熹《論語集注》“可與共學”章，為方便后面的討論，先將該段注釋之全文揭示如下：

可與者，言其可與共為此事也。程子曰：“可與共學，知所以求之也?？膳c適道，知所往也。可與立者，篤志固執(zhí)而不變也。權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也?？膳c權，謂能權輕重，使合義也。”楊氏曰：“知為己，則可與共學矣。學足以明善，然后可與適道。信道篤，然后可與立。知時措之宜，然后可與權?！焙槭显唬骸啊兑住肪咆?，終于‘巽以行權’。權者，圣人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。”程子曰：“漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。”愚按：先儒誤以此章連下文“偏其反而”為一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之義推之，則權與經亦當有辨。(17)

所引兩段程子語，皆為程頤語。關于“共學”“適道”兩條的解釋，幾是常識而無爭議(關于“與立”的解釋，詳見后述)。至于“與權”，程頤首先對“權”字做了定義性描述：“權，秤錘也，所以秤物而知輕重者也。”按以“秤錘”釋權或是源自6世紀的字書《玉篇》。其實《荀子》亦釋權為“權秤”(《非十二子》)，意同“秤錘”。至于“知輕重”，則見《孟子》“權，然后知輕重”(《梁惠王上》)。要之，“秤錘”當是權字本義。

接著程頤對“可與權”進行了解釋：“謂能權輕重，使合義也?！辟|言之，即“權輕重，使合義”這六個字，才是孔子言權之本義。這里，“權輕重”毫無“權變”之意，而是指對于事物的一種判斷；“使合義”則表明這種判斷須合乎“義”的標準。程頤認為，孔子的“與權”應當就是“權輕重，使合義”之權，除此之外，不能有其他的解釋?；诖?，程頤批評漢儒“反經合道為權”無非是“權變權術”的變相說法，都是錯誤的。最后他提出了“權只是經”這一強言式命題，欲從根本上顛覆漢儒“反經”說。不過此說不免矯枉過正，就連朱熹也不得不承認，程頤批評漢儒“反經合道”固然不錯，但若以孟子“嫂溺援手”說為據，則經權畢竟有別。當然，朱熹對程頤此說雖有微詞，但對程頤的經權觀則有根本認同，此容后述。

那么，程頤對“可與共學”章特別是其中的“未可與權”說持何見解呢？為更全面地了解程頤對“與權”的詮釋，有必要先對程頤論權作稍詳的探討，因為在我看來，程頤對“未可與權”的解釋獨樹一幟，最接近孔子之本義。首先須指出，程頤堅持認為權就是衡量事物的尺度標準，決不能認同權變權術之說。(18)他說：

權之為義，猶稱錘也。能用權乃知道，亦不可言權便是道也。自漢以下，更無人識權字。(19)

朱熹所引程頤語“自漢以下，無人識權字”即出于此。其中，“用權乃知道，亦不可言權便是道也”，顯然是對“權只是道”的一個補充說明，顯示出程頤并非不了解在字義上，經自是經而權自是權的界線分別，但是此一分別絕不意味著經權兩字互不關涉、彼此隔離，而是說“用權”必以“知道”為歸宿。他又說：

世之學者，未嘗知權之義，于理所不可，則姑曰從權，是以權為變詐之術而已也。夫臨事之際，權輕重而處之以合于義，是之謂權，豈拂經之道哉？(20)

末句所言“是之謂權，豈拂經之道哉”，意同上述“用權乃知道”，即權不離道，若強言之，則可謂“權只是道”，即“權只是經”。

上面兩段引文，表現出程頤對“權”的最為明確的見解，其中又分兩義：一是權“猶秤錘”，一是權須“合義”，即須“知道”而不能“拂經”。前者是權之本義，其引申義便是權衡輕重、明辨是非，基于此，才能保證行權“合于義”，也就等于合乎“經”。故程頤又有“才合義，便是經也”之說，進而對孔子“與權”說提出了重要解釋：

古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權只是經所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。權只是稱錘，稱量輕重。孔子曰“可與立，未可與權”。(21)

可見，程頤基于權即“稱量輕重”的立場，認定孔子“與權”的權字正是權衡義而非權變義。據此，孔子之意就應這樣理解：他欲追尋的是“可以共同擁有權衡判斷”之人。顯然，程頤的這個解釋完全突破了漢儒以來以“反經”說權的傳統(tǒng)觀點。在他看來，若按漢儒的解釋，孔子之說就變成了這樣的意味：孔子想要尋找“可以共同擁有權變”之人。

程頤在另處對“可與共學”章有一簡明扼要的解釋，可與上文合觀：

有求為圣人之志，然后可與共學；學而善思，然后可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。(22)

最后一句有關“與權”的解釋值得注意?！盎币辉~，意不甚明，令人聯想起孟子“大而化之之謂圣”(《盡心下》)。故可確定“化之”乃屬境界語，達此境界者，一切現象的是非對置均可化而不滯、過而不留。而能達此“化境”者必非等閑之輩，依程頤的看法，即相當于“造道之深”者，他說：“若夫隨時而動，合宜適變，不可以為典要，非造道之深，知幾可與權者，不能與也?！?23)顯然，這里所述亦涉及“可與共學”章。至此，程頤的觀點已很明確，他清楚“隨時而動，合宜適變”乃是“權”之要義所在，這與其“權衡”須“合義”的觀點完全一致。按訓詁常識，義者宜也，而宜者又有事宜、時宜之分，故宜者并非一定不變，關鍵在于如何把握“適變”，故權衡當以“適宜”即“合義”為判準，如程子所言“義者宜也，權量輕重之極”(24)。另一方面，既然權衡須合義，則權衡之上必有更高的標準存在，此即一定不易之道(即“經”)。在此意義上，經就相當于“義”，故義又具有統(tǒng)合經權的地位，程頤說：“權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何?！?25)

權既為秤錘義，故權之本身又有標準義。甚至孔孟經典就是一種權衡標準，例如：“《論》《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重?！?26)可見，權作為尺度權衡，其分量之重，實不容忽視，因為以《論》《孟》為代表的儒家經典之義理才是真正意義上的權，為后世提供了“量度事物”的尺度標準。

程頤之后的程門后學亦多能守程頤有關經權的解釋立場而不失，限于篇幅，此不贅述。(27)以上我們對程頤的經權說已有了一個較清楚的概觀。程頤之所以說“權只是經”，這是因為行權須合義，而“才說義，便是經也”，由此出發(fā)，故“與權”之權既非反經亦非權變之意，而必是“尺度權衡”之意。根據我們的判斷，程頤對孔子“未可與權”的上述詮釋應當是符合孔子之本意的。何以如此說，此容后述。

四、朱熹“反禮行權”

如上所述，朱熹《論語集注》對“可與共學”章的解釋僅有一句，即有關“可與”兩字的解釋，并未對三句四言逐字逐句進行疏解，其中對程頤“權只是經”之說也有保留，認為“權與經亦當有辨”，其依據是孟子“嫂溺援手”說，從中可見朱熹傾向于認為孔子“與權”近“權變”之意。的確，朱熹在字義訓詁上向來嚴格，若從字義上看，朱熹斷定：“經者，道之常也；權者，道之變也?！?28)由此，經為常，權為變，則權自然就有應權通變之意。所以，朱熹認為孔子“未可與權”與孟子“嫂溺援手”都表明權與經不可混同，而程頤“權只是經”則易引起誤會，他說：

若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰“可與立，未可與權”，孟子曰“嫂溺援之以手”，則權與經須有異處。……伊川說“權只是經”，恐也未盡。

伊川說“權卻是經”，卻說得死了，不活。(29)

看來，朱熹的立場很堅定，經權有別而不可混同。但是朱熹對程頤“權只是經”并未全盤否定，相反，他甚至肯定“伊川論權非反經之意，則非先儒所及也”，意謂程頤之論權在儒學史上具有開創(chuàng)性意義。不僅如此，而且二程以降“諸家論權，皆祖程子之說”(30)，表明程子論權之觀點在當時道學思潮中已占有主流地位。的確，就朱熹言，他承認權字本義與經相反，涵指變、反常，但他認同的是孟子“嫂溺援手”這一道德領域的行權，卻不能認同漢儒以來特別是公羊學系統(tǒng)所強調的政治領域中的權變或權術。更重要的是，朱熹認為在經權之間有“義”及“道”的存在，起著貫穿或統(tǒng)合經權的作用，正是在這一點上，朱熹與程頤達成一致。以下略作分疏。

朱熹曾說“畢竟權自是權，經自是經”，顯見這是針對程頤而發(fā)，隱含著對“權只是經”的批評，但這樣說并不意味著朱熹的立場便倒向了漢儒“反經”說，故緊接上文，朱熹立即以斷然的語氣強調指出：“但非漢儒所謂權變、權術之說。圣人之權，雖異于經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。”所謂“合恁地做”，意指合當做，即行為須合乎所當然之理。在此場合，朱熹更喜用“義”來表述，如：“以義權之，而后得中，義似權，權是將這稱去稱量，中是物得其平底?！庇纱顺霭l(fā)，朱熹得出了幾乎與程頤同樣的結論：“權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異于經，而實亦經也?！边@最后一句應與“權亦是經”并無二致，只是這句強言式命題須經過義理上的一層轉折，即在行權合道的意義上才可這樣說。

事實上，程頤何嘗不知經權有別的道理，只不過他為反對漢儒“反經”說，不得已而有此強言式命題。對此，朱熹顯然能洞穿隱微，故他在言語之間雖有批評，但在原則上并不反對“權只是經”的立場，只是朱熹的義理分疏更細密。在他看來，經權不雜而又經權不離，這才是經權本應如是的關系。由前者看，“權只是經”便不免說得太重，有可能導致“若偏了”的后果；由后者看，漢儒錯會了經權不離之關系，故其“說權，遂謂反了經，一向流于變詐，則非矣”。

朱熹對經權有一重要界定：“經是已定之權，權是未定之經?！标P鍵是，經權不僅是觀念上的設定，更須置于行為過程中來審視，才能獲得真切的理解。朱熹強調正是在行為過程中，“若用得是，便是少他(按，指權)不得，便是合用這個物事；既是合用，此權也所以為經也”。這就告訴我們，經權兩義，權不離經，變中有常，權須合經。其中最重要者莫過于權不離經，行權若離經，則非真正的行權；而行權合乎經，則此權即是經。應當說，這是朱熹對程頤“權只是經”的一種論證，而此論證的角度很重要，即將經權置于實踐過程中才可說“權也所以為經”。而公羊學贊賞祭仲“知權”，卻無視祭仲“逐君立庶”這一具體政治行為在根本上已有悖君臣大義之事實，對此，朱熹也是極為反感的：“公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說得權又怪異了?！?31)并對漢儒說權與程頤說權進行了比較，指出：“大抵漢儒說權，是離了個經說，伊川說權，便道權只是經里面?！币庵^程頤本意并不是將權與經對置起來，而是說權中有經，行權須以經為標準。至此可見，程朱在經權觀上的立場基本是一致的。

需注意的是，所謂經權不離，權在經中，似乎消解了“經自經，權自權”的區(qū)別，將原本屬于“變”之權等同于原本屬于“不變”之經，但事實上，朱熹之意在于強調，即便在行權過程中，也須考慮是否“合用這個物事”，即應思考是否“合當做”，若“用得是”則行權必“合乎經”?？梢?，此所謂經又近“理”或“義”的意思，而非具指某種倫理規(guī)范(如“男女授受不親”之“禮”)。由此，在經權問題上，義的問題就凸顯了出來。

上面提到程頤釋“可與權”，曾有“才合義，便是經也”之說，其中“合義”是關鍵詞。然朱熹以道、義并用來統(tǒng)合經權，如：“道是個統(tǒng)體，貫乎經與權?！薄啊x’字自包得經與權，自在經與權過接處。”“經自是義，權亦是義?！x’字兼經權而用之?！边@個“義兼經權”說應當與程頤“合義”說是一致的，只是朱熹對此有更具體的闡發(fā)：“權者，乃是到這地頭，道理合當憑地做，故雖異于經，而實亦經也?！贝颂帯昂袭攽{地做”便是指“義”。至此可見，權不再是反經或反常之行為，而是“合當做”，即合義之行為，結論是，權只在經里面。顯然，以義來統(tǒng)合經權，以使權正當化、合法化，以防其淪為權術，這是程朱理學在儒家經權觀問題上的一項理論貢獻，實不容忽視。

那么，朱熹對孔子“未可與權”說又是如何詮釋的呢？正是在這個問題上，程朱顯示出不同。朱熹由“權自權，經自權”這一經權有別的立場出發(fā)，將孔子“未可與權”與孟子“嫂溺援手”視作同義，他說：“‘可與共學’，有志于此；‘可與共道’，已看見路脈；‘可與立’，能有所立；‘可與權’，遭變事而知其宜。”朱熹以“遭事變而知其宜”來解釋“與權”，故當有弟子問：“‘可與權’，是‘嫂溺援之以手’”的意思嗎？朱熹的回答很肯定：“然。”這就與程頤的解釋立場不盡一致，而是以孟子意義上的“反禮行權”之權變來解釋孔子的“與權”。然而，朱熹又對“未可與權”做了一個重要的限定，以為圣人才有資格說“可與權”：“‘可與立，未可與權’，亦是甚不得已，方說此話，然須是圣人，方可與權。”

與此相應，朱熹甚至表示“若以顏子之賢，恐也不敢議此”。這莫非說真正有資格擁有權變之能力者唯有圣人嗎？這個說法有點奇妙。我們在上引朱熹《論語集注》“可與共學”章看到其引“洪氏”之說，有“權者，圣人之大用”一句，便可明白朱熹對此其實是頗為贊賞的。但是，如果說連歷來被稱作“亞圣”的顏回都沒資格談權而唯有孔子才能這樣說，那么，一般意義上的“嫂溺援手”之權豈非常人所不能為嗎？倘果真如此，則“嫂溺援手”便失去了普遍意義。顯然，“須是圣人，方可與權”與“嫂溺援手”之權應有區(qū)別，前者屬特殊的政治領域，后者則屬普遍的道德領域，對此朱熹并未作嚴格的區(qū)分，故有必要再作一番分疏。

朱熹曾指出：“所謂經，眾人與學者皆能循之，至于權，則非圣賢不能行也?！边@里“眾人”與“圣賢”的區(qū)隔顯然不是道德意義上的，因為我們不能說，眾人與圣賢由于在德性上存在根本差異，從而決定前者不可行權而唯有后者才能行權。因此，朱熹這樣說的理由一定另有所在。按我們的分析，朱熹所著眼的不是德性上的差異而是政治身份上的不同，眾人不能像圣賢那般行權的“權”應當屬于政治領域，而不是一般道德領域。這也就是“權者，圣人之大用”的旨意所在。當然，朱熹上述解釋是否合乎孔子“與權”之本義，這是另一層面的問題，自可另當別論。但是我們應看到，朱熹強調此說的用意卻在于對君臣之權的限制。關于君權，暫置勿論，對臣權，朱熹是十分警惕的，他特別強調程頤之所以說“權只是經”，就是因為程頤擔心漢儒“反經是權”說將導致“后世無忌憚者皆得借權以自飾”，而能夠“借權自飾”者，絕不是一般民眾而應是手中握有一定權力的官員或士大夫。可見，在朱熹，權有兩義：一則在道德領域，如“嫂溺援手”，是眾人所能行之權；一則在政治領域，則非“大賢以上”之圣人不能行之。退一步說，即便是圣人，其行權也是有條件的，“如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也”，倘若“日日時時用之，則成甚世界了”！另一方面，圣凡之間的行權也應有嚴格區(qū)別，如“‘舜不告而娶’，是個怪差底事，然以孟子觀之，卻也是常理，只是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了”。這些案例說明，對于政治人物而言，行權也應受到一定的制約而“不可常用”的。

至此，我們終于了解朱熹之論權有一個特殊的政治學角度，故有“須是圣人，方可與權”之說。另一方面，與程頤之釋“權”不盡一致，朱熹認定“與權”之權必與經字相對而言，意同孟子“嫂溺援手”之權。而朱熹為圓融己說，他甚至這樣解釋“可與立”與“可與權”的關系：“孔子曰‘可與立，未可與權’，立便是經，‘可與立’則能守個經，有所執(zhí)立矣，卻說‘未可與權’。以此觀之，權乃經之要妙微密處，非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也?！?32)也就是說，“可與立”的“立”與“未可與權”的“權”，恰巧構成對應之詞，前者為經而后者為權，前者謂常而后者指變。(33)不得不說，朱熹的這個解釋顯然過度了。

五、重回孔子語境——兼及荀子

何以說朱熹詮釋過度了呢？這就需要我們重回孔子語境，來重新審視“可與共學”章的確切涵義。由于前一句“可與共學，未可與適道”的相關解釋幾乎沒有爭議，所以我們將集中討論后面兩句有關“與立”和“與權”的問題。

首先需確認的是，這兩個“與”字應當就是朱熹所言“可與共為”之意。若以孔子的話來說，也就是“吾非斯人之徒與而誰與”的“與”；用宋儒的話來說，也就是張載的“民胞物與”的“與”。相當于“與入”“參與”之義，意指共同參與。(34)也就是說，此“與”并不是指A給與B某物的“與”，而是指A、B以及C……共同參與某事的“與”。而在儒家旨在建構的人倫社會中，每一個人都須擁有積極的參與意識，特別是士人更應承擔起秩序重建的責任，由推己而及人，由成己而達人，便是一個“可與”的過程。據此，朱熹釋以“可與共為此事”，實在是十分貼切的。

問題是“立”字如何理解。鄭玄釋以“立德立功”，以為“可與立”蓋謂“能立德立功者”(35)，這是套用“三不朽”之說，而“三不朽”乃是境界語，顯然與孔子所言“共學”“適道”“與立”“與權”的整個語境不相應。程頤釋以“篤志固執(zhí)”，取孔子“十五而立”的立志說，這個解釋亦不妥當，因為既然前一句是“可與適道”，已表明“可與共適所學之道”(皇侃語)，則志向應當已定，更無須重回十五而“立志”。至于朱熹之釋“與立”，僅釋以“能有所立”(原為何晏語)四字，但這幾乎不成其為解釋，因為等于什么也沒說?；寿┑慕忉屖牵骸傲ⅲ^謀議之立事”(36)，然語意含糊不清。故有學者結合孔子“不學禮，無以立”(《季氏》)之說，以為“可與立”當指“立于禮”之意(37)，然此亦非善解。的確，孔子很重視“知禮”，如《論語》“終篇”的三句名言：“子曰：不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！?《堯曰》)其中“立”字便是以禮立身之意，對此，皇侃之解甚確：“人若不知禮者，無以得立其身于世也。”(38)其“立身行世”之說較諸“立于禮”顯然語意更為周全。但是，“立身行世”說仍需下一轉語，才能對應“可與共學”章的整體語境。

事實上，《論語》另有一處言及“與立”，卻幾乎被歷來學者所忽視，此即《衛(wèi)靈公》所載：“子曰：臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢而不與立也?！边@句話的意思并不難解，不過我們還是參照一下朱熹的解釋：“竊位，言不稱其位而有愧于心，如盜得而陰據之也?！c立，謂與之并立于朝。”(39)我以為這條資料對于我們理解“與立”“與權”具有決定性的意義，其中“可與立”當指“共立于朝”，直白地說，也就是共同為官，此已毋庸置疑。當然，在孔子，“為官”既非為“干祿”亦非為獲取某種“權力”，而恰恰是為了“立身行世”，故“與立”便意味著為學者由“共學”“適道”進而“立身”，重要的是，此“立身”是指學者共同體(即知識人群體)每位成員的出世承擔、現實參與。正因此，必須杜絕“臧文仲”之類排斥時賢而“不與立”的社會現象。(40)應當說，孔子所言“可與立”之意味甚重，甚至就是其“吾非斯人之徒與而誰與”這一人文關懷精神的一種反映。

明確了“可與立”的確切涵義，接下來我們就能對“未可與權”獲得一項善解，其前提是須將“可與立，未可與權”作整體視之而不可切割。就結論言，我們只能這樣解釋：孔子之意在于強調“雖可找到可與共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同權衡天下事物之人”；而不能這樣解釋：“雖可找到可與共同立身行世之人，但卻不能找到可以共同掌握權變之人。”要之，“與”字之義為“共同參與”，“權”字為“權衡”義而非“權變”或“權術”義，與孟子“權然后知輕重”之“權”意同而與“嫂溺援手”之“權”有異，因為事實很顯然，后者之“權”是在道德兩難之際所做出的道德抉擇，正是“可與”的而不能是“未可與”的。所以，我覺得，程頤將“未可與權”轉換成“可與權”，然后從正面解釋道：“可與權，謂能權輕重，使合義也”，這是富有智慧的洞見。因為孔子的旨意不在于“未可與”而恰恰在于“可與”，故正面義的“與權”就絕不能理解為“參與”權變或“贊許”權變，當然更不是給予“權柄”之意。

總之，對孔子而言，“共學”“適道”“與立”這三項對自己德行的要求都可通過努力而實現，只是真正的“可與權”者又在何方？這卻是令孔子感到雖可期待而又未可強求的。那么，在孔子的思想系統(tǒng)中，就不存在有關權衡或應權通變的觀點嗎？其實不然，如孔子引“堯曰”語“謹權量”之“權”，即權衡義，而在禮學問題上孔子提出“損益”的觀點，認為三代之禮隨時代變遷而應不斷加以“損益”，不可泥執(zhí)不變，這便是有關權的重要論述(41)，只是關于這一點，本文已無暇細述了。

最后談一談荀子，因為在早期儒家當中，可能唯有荀子對權的論述最為豐富，而其立場也更接近孔子而與孟子不盡相同。值得注意的是，史上常見的“權稱”“權衡”“權謀”“權勢”“權術”“權柄”等概念都在《荀子》一書中出現。撮其要者言之，荀子最為重視者莫過于“權稱”“權衡”之概念，其將“權稱”與“國家”一詞并列，他在批評墨翟、宋鈃之流時，指出他們的思想流弊之根源在于“不知壹天下建國家之權稱”(《非十二子》)。此“權稱”一詞即權錘之意，荀子用以特指“禮義”，以為是一國之重器，因為“禮”正可治國，而“禮之正國也，猶權衡之于輕重也”(《王霸》)。顯然，他將禮比作權稱并提到治國的高度來肯定禮的重要性。

那么，作為一國之重器的“禮”又從何而來呢？荀子認為唯有“圣王”才是禮的制定者，而此制定者也就是“權衡”者，由于此“權衡”者非常人所能共享，故在荀子，其對孔子“未可與權”說必能認同無疑，只是在《荀子》一書中未見其對孔子“可與共學”章有任何評議，這里也就不必多言了。但荀子卻有“與權”一說，值得重視，此即“人無動而不可以不與權俱”(42)。他說：

凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。(《正名》)

此“權”字，為權衡義而非變通義。依荀子，人之禍福取決于心中之“衡”的正與不正。也正由此，故說“道者，古今之正權也”。這應是荀子對權字最為明確的定義。至于“不可以不與權俱”，“俱”者“偕也”，這是說人心之“所欲”或“所取”之動與不動，取決于心中之“權”——即“衡”之在與不在。質言之，只要心中有一桿秤，一切禍福往來，就能應對自如而不為所累。而心中的這桿秤，就是“權”也是“道”，所以說如果“離道而內自擇，則不知禍福之所托”。

的確，荀子所言“權”，主要是指權衡、平衡以及持平，在他看來，禮的一項重要特質就在于能使社會保持某種平衡，他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?《富國》)對荀子而言，如何使有德者得其應有之“位”，使在位者得其應有之“祿”，又如何使有祿者發(fā)揮其應有之“用”，這才是一個社會趨于公正、平衡的重要標識，荀子用“稱”字來加以表述，叫做“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(同上)。此“稱”字即權稱之義，荀子有時又稱之為“兼權”(《不茍》)，意謂某種判斷力及行為抉擇。

重要的是，荀子甚至將“權”與“道”關聯起來，提出圣人之道乃“是縣天下之權稱也”(《正名》)以及“道者，古今之正權”(同上)等命題，可見，權的意義甚重，它被抽象化為準則。也正由此，爭權奪利等現象必將危害國家社稷，他斷言：“爭權而不危辱滅亡者，自古及今，未嘗有之也?！?《解蔽》)“權稱”雖重要，但在“權”之上，更有“義”的存在，所以荀子又說：“義之所在，不傾于權，不顧其利?！?《榮辱》)這與程朱以“義”統(tǒng)合經權的觀點應當是吻合的。至于“權勢”“權謀”等概念，基本上屬于貶義詞，荀子感嘆“今之所謂仕士者……無禮義而唯權勢之嗜者也”(《非十二子》)。顯然，荀子對“權勢”是持批評態(tài)度的。同樣，他也非常痛恨“權謀”，指出“權謀日行，而國不免危削，綦之而亡”(《王霸》)，甚至對君主“好權謀”亦有批評：“上好權謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺?！?《君道》)從中已可看出，荀子從儒家立場出發(fā)，對于君主擅弄權謀是頗不以為然的?？傊?，荀子看重權字的權衡義而非權變義，或許與孟子之論權不同，更接近孔子“可與權”的思想。

綜上所述，可作幾點歸納：首先，權字本義為秤錘或權稱，引申義為權衡，是對事物的一種判斷力及其標準，故從根本上說，此涉及道德權衡及道德標準的問題。其次，權與經相對，如孟子“嫂溺援手”所展示的，儒家經權觀認為禮儀規(guī)范等綱常倫理在具體實踐過程中，應根據時間、地點、場景的變化，做出合乎事宜或時宜的變通，依此行權即是合義的道德選擇。再次，權變意味著“反?！?，運用到歷史政治領域，就有公羊學“權者反于經”之說，但在宋代道學家看來，此說只是一句空頭口號，既然“反經”更何以“合道”？然而，道學家以一種先入之見斷言漢儒以來“無人識權字”，是有欠公允的。再其次，程頤以“權只是經”之命題來反撥漢儒“反經合道”說，強調經對道德權衡及德行實踐的本體地位，基于這一立場，程頤釋孔子的權為“丈尺權衡”“量度事物”，這無疑是重要的洞見，應是對孔子“未可與權”的一項善解。最后，朱熹從字義角度強調經權有別而不可混同，又從實踐角度強調經權不離，主張以道、義來統(tǒng)貫經權，這是朱熹對儒家經權觀的重要理論貢獻，其對程頤“權只是經”雖有微詞但又能基本認同，然而，朱熹從經權對置的角度來解釋“未可與權”，認為孔子的權與孟子“嫂溺援手”這一“反禮行權”的觀點一致，這顯然并不符合孔子“可與共學”章的語義脈絡。

總之，“可與共學”章構成一意義結構，孔子的旨意在于追求“可與”而非“未可與”，即在于尋找真正的“可與權”者，故此“權”字絕非權變義而必是權衡義，是指對事物及行為的一種判斷，“與”是指積極參與而非“贊許”之義。孔子想要表達的是這樣一種愿景：只有可與共同權衡天下事務之人才是真正的同道中人，與這樣的人一起才可以共享對政治、道德等社會公共事務的思考與判斷，才可以共同承擔重整秩序的重任。無疑地，這個觀點反映的應是孔子人生哲學的一項重要智慧：社會共同體成員都應從“共學”開始，經由“適道”“立身”，最終由志同道合者來共同承擔對社會事務的判斷與權衡。

【注釋】

①《論語集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第116頁。

②如有學者認為，《論語》“可與共學”章表明的是道德實踐層層推進、依次向上的發(fā)展過程，其終極表現則是權，故“行權”便是最高的德行表現(參見蕭美齡：《朱子的經權觀析論》，《當代儒學研究》2010年第9期)。這個判斷是有問題的。

③按，“行權”見《周易·系辭上傳》“巽以行權”，王弼釋：“權，反經而合道?！?《周易正義》卷8，《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第89頁)

④《四書章句集注》，第194頁。又，《孟子·梁惠王上》“權，然后知輕重”之“權”亦“權稱”義，引申義則為權衡輕重。據近人柳存仁的研究，先秦古籍中權字大約有三義：物質義(即秤錘)，引申為權重義，衍而為權勢，再衍而為權謀義(參見柳存仁：《說權及儒之行權義》，《中國文哲研究通訊》第9卷第1期，1999年3月)。又謂作為“抽象的道理上之權衡，主要為儒家義”，此說頗值參考。然柳文釋“未可與權”為行權，以為與公羊學“反經為權”同義，則未得孔子“與權”說之要義。

⑤《說文解字》卷6上，北京：中華書局，1963年影印本，第117頁。

⑥如孟子所言“嫂溺不援，是豺狼也”(《孟子·離婁上》)，即表明嫂溺不援則違背了“仁”這一基本德性原則而淪為“非人”。

⑦系指鄭相祭仲廢除鄭君忽而改立庶子突以救鄭國可能亡于宋國之危，故何休《公羊解詁》有“逐君存鄭”之說(《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年標點本，第172頁)。與公羊學不同，東漢《左傳》學者賈逵就祭仲事，謂“《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權變”，以為祭仲行權有害于“君臣之正義，夫子之紀綱”(《后漢書》卷66《賈逵傳》)，西晉杜預《春秋左傳經傳集解》更是力貶祭仲；東晉《穀梁》學者范甯《集解序》則言：“《公羊》以祭仲廢君為行權?！詮U君為行權，是神器可得而窺也。”(《穀梁注疏》卷首)可見，《穀梁》和《左傳》均不取《公羊》的“行權”說。

⑧⑨《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》本，第172頁。

⑩這將涉及儒家倫理學是動機論還是結果論等倫理學類型問題。不過，這種以西方倫理學類型為標準來衡斷儒家倫理必屬其某一種的做法，其本身的有效性是可再議的。(參見林義正：《春秋公羊傳倫理思維與特質》，臺北：臺灣大學出版中心，2003年，第154—155頁)

(11)事實上，“反經”說首見于《孟子·盡心下》：“君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！敝祆湟浴皬鸵病贬尅胺唇洝?《四書章句集注》，第376頁)，可謂允當。然而，清儒焦循卻以為孟子“反經”便是公羊家之所本(參見《雕菰集》卷10《說權三》，《焦循詩文集》，揚州：廣陵書社，2009年，第175頁)，模糊了“反”字的兩種含義。當然，焦循以為正與反恰構成一種辯證關系，沒有“反”，則其“經”不得以成“正”，并指出經即法，法久則弊生，“故反其法以通之”(同上)，強調不可拘泥成法舊規(guī)，而應以變通趨時。這是有其一定理路的。

(12)《論語集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，第116頁。

(13)事實上，正如程朱所判斷的，以“權變”或“反經”來解釋孔子“未可與權”，確是漢儒的主流見解。如《淮南子·氾論訓》、劉向《說苑·權謀》、徐幹《中論·智行》、王符《潛夫論·明忠》《鹽鐵論·遵道》、劉勰《劉子·明權》等，特別是范曄《后漢書·周章傳》釋“未可與權”為“權也者，反常者也”，且據此而贊周章：“周章反道，小智大謀”，可謂典型。(參見上揭柳存仁文，其所引漢唐典籍論權之詳更勝于劉寶楠《論語正義》)

(14)(15)《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第231、232頁。

(16)如張栻(1133-1180)便嚴厲批評“反經合道”說：“權者，所以權其變，而求合夫經也。既反經矣，尚何道之合乎？”(《論語解》卷5，《張栻集》，長沙：岳麓書社，2010年，第78頁)

(17)《論語集注》卷5《子罕》，《四書章句集注》，第116頁。

(18)在程頤看來，老子道家就不免淪于“權詐”“權術”，而且老子之后的申不害、韓非、蘇秦、張儀之流也無不墜入“權詐”之窠臼。(參見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1180頁；《程氏遺書》卷18，《二程集》，第235頁)

(19)《程氏遺書》卷22上，《二程集》，第295頁。

(20)《程氏粹言》卷1，《二程集》，第1176頁。

(21)《程氏遺書》卷18，《二程集》，第234頁。

(22)《程氏遺書》卷25，《二程集》，第322頁。

(23)《程氏粹言》卷1《論書篇》，《二程集》第1204頁。

(24)《程氏遺書》卷9，《二程集》，第105頁。

(25)《程氏遺書》卷15，《二程集》，第164頁。

(26)《程氏遺書》卷18，《二程集》，第205頁。又見《程氏粹言》卷1《論道篇》，《二程集》，第1179頁。

(27)朱熹：《論語精義》卷5上《子罕》，《四庫全書》本，第45下—47下頁。

(28)《朱子語類》卷37，北京：中華書局，1986年，第989頁。

(29)《朱子語類》卷37，第992、993頁。按，以下所引朱熹有關經權問題的論述，均見《朱子語類》卷37“可與共學章”，第986—995頁不再出注頁碼。

(30)《論語或問》卷9《子罕》，《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第272頁。

(31)事實上，朱熹對漢儒“反經合道”說并未一概否定，他也明白從原理上講，“行權有道”并未大錯，其云：“某以為反經而合于道，乃所以為經?！庇终f“漢儒語(按指‘反經合道’)亦未十分有病”，但朱熹認為漢儒的問題在于罔顧事實而胡說一氣，他稱之為“橫說”“胡做”“不合道理”。一般而言，宋代道學家對漢儒特別是公羊學大講“權變”非常警惕，如張載就說：“學未至而好語變者，必知終有患。蓋變不可輕議，若驟然語變，則知操術已不正?！?《經學理窟》，《張載集》，北京：中華書局，1977年，第271頁)

(32)又如：“‘可與立’，便是可與經，卻‘未可與權’，此見經權毫厘之間分別處?！?《朱子語類》卷37，第992頁)

(33)如：“‘可與立’者，即能處置得常事；‘可與權’者，即能處置得變事?！?《朱子語類》卷37，第994頁)將“立”與“權”置于常與變的對反關系中，仍視權為權變義。

(34)關于孔子“子罕言利，與命與仁”一句的斷句問題以及兩個“與”字如何解讀的問題，非本文主旨，不宜細述?？蓞⒁姉钕Ｃ叮骸丁凑撜Z·子罕〉章句問題評斷》《再論〈論語·子罕〉章句問題》，楊希枚：《先秦文化史論集》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第433—468頁。

(35)王素編著：《唐寫本〈論語〉鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第109頁。

(36)以上所引分別見朱熹：《論語集注》卷5《子罕》；《朱子語類》卷37，第986頁；皇侃《論語義疏》，第231頁。

(37)劉增光：《漢宋經權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，《孔子研究》2011年第3期。

 38)《論語義疏》，第524頁。

(39)《論語集注》卷8《衛(wèi)靈公》，《四書章句集注》，第164頁。

(40)按儒家的立場，臧文仲見柳下惠之賢而“不與立”，簡直就是“蔽賢之罪”，此為宋儒范祖禹(1041-1098)語，見《四書章句集注》所引，第164頁。

(41)《論語·為政》：“子曰：殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?/span>

(42)按，焦循在《說權》八篇文字的最后，便以荀子的這句話結尾，其曰：“無權則賊道也，是故荀子曰：‘人無動而不可以不與權俱。’”(《雕菰集》卷10《說權八》，《焦循詩文集》，第181頁)

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