【蔡方鹿 鄧潔】南宋時期理學與功利學關系探討
南宋時期理學與功利學關系探討
作者：蔡方鹿 鄧潔
來源：《社會科學戰(zhàn)線》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初十日丙申
耶穌2016年7月13日
作者簡介：蔡方鹿，四川師范大學首席教授，政治教育學院教授，研究方向：宋明理學與經學，四川 成都 610066；鄧潔，四川師范大學政治教育學院，四川省朱熹研究會研究人員，研究方向：宋明理學，四川 成都 610066
內容提要：南宋時期，理學成為一代學術思潮。與此相關，功利學也是當時的重要流派。二者互動交往，既相互對立批評，又相互交流溝通，在對立辯難和融通交往中促進了宋代學術的大發(fā)展。以往學術界對南宋時期理學和功利學的對立區(qū)分比較注意，看得有些過重，而對二者之間的滲透融通則關注不夠，事實上二者同作為宋學及儒學的組成部分，在重視義理又關注事功、功利方面存在著相同類似之處，既有學派上的差異，又具有大體相似之處。不應只看到二者對立相爭的一面，也應看到相互溝通融合的一面。
關 鍵 詞：南宋時期/理學/功利學/義利觀/宇宙觀
標題注釋：國家社會科學基金項目(11BZX044)。
南宋理學以朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙、魏了翁等為代表，分屬理本論、心本論、性本論等各個流派。各派思想或有差異，但均以維護義理和重義輕利、存理去欲(私欲)為學術宗旨和思想特征。其最終目的都是把以“理”為代表的儒家倫理發(fā)揚光大，并將其貫徹到社會生活的各個領域，以維護社會的穩(wěn)定，為社會的長治久安提供理論根據(jù)。南宋功利學以陳亮、葉適、陳傅良等為代表。此派重視客觀事物，在價值觀上注重功利和事功修為，強調義利同一，道義通過功利和事功表現(xiàn)出來，反對脫離實事實功和客觀物質利益而講道義心性，并提倡實學和經制學，以經世致用。其重視功利和事功效果的功利之學與朱熹等重視道義心性和內在動機的重義輕利思想形成對照，引起了雙方的一些爭論。
南宋理學和功利之學的相互批評，反映了雙方在價值觀和宇宙觀上的思想差異。雙方又同屬講義理的宋學，又相互影響和彼此融通。北宋興起的理學到了南宋，又有了新的發(fā)展，蔚然形成一代學術思潮，包括功利之學在內的其他學派不可能不受到理學思潮的影響，所以雙方亦具有一定的趨同性。同時理學在與功利學的交流中，也受到功利學的影響。功利學和理學之間的互動，促進了整個中國文化的大發(fā)展，也使得在相互交往中，理學和功利學都有了進一步的發(fā)展。本文就南宋時期理學與功利學的異同關系等問題作一探討，以就正于方家。
理學與功利學之異
南宋理學與功利學的思想差異主要表現(xiàn)在宇宙觀(與心性論相關)、義利觀等方面，并通過雙方的相互批評表現(xiàn)出來，由此可見各自思想的特色。
1.宇宙觀的不同
理學代表人物朱熹以理為宇宙的根源和萬物存在的依據(jù)：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者，又各得之以為性?！雹僦祆湔J為宇宙之間只此一理，理是永恒存在的宇宙本體，就算萬物消盡，理仍舊存在。“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了……合天地萬物而言，只是一個理。”②由此可見宇宙的根本便是理。理主宰天、地、人、物，是超時空的形上本體，是永恒的存在。“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！雹厶斓赜惺加薪K，而理無始無終。在萬事萬物產生之前，此理就以萬事萬物的根本依據(jù)存在。心學家陸九淵在宇宙觀上以心為本，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”④的思想，認為“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！睆娬{心即理。張栻以性為宇宙本體，他把性作為宇宙萬有的根源?！疤烀^性，萬有根焉?！雹莅研耘c天命聯(lián)系起來。張栻認為，宇宙萬有都根源于性，性超越形體之上，是有形萬物產生的根據(jù)?！坝惺切詣t具是形以生?！雹拚J為有了性才產生事物的形體及事物本身。呂祖謙提出“心即天”的心本論思想：“心即天也，未嘗有心外之天。心即神也。未嘗有心外之神。烏得舍此而他求。”⑦以心為萬物之本原，“極本原以示之，心者，萬事之綱也?！雹鄰娬{心為萬事萬物之本，天地萬物不能離開心而存在。魏了翁也以心為宇宙本體：“心者，人之太極，而人心又為天地之太極，以主兩儀，以命萬物，不越諸此……此心之外，別有所謂天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也?！雹嵴J為心就是太極，天地萬物均由心產生，而不在心之外。
功利學者陳亮在宇宙觀上則以物為宇宙萬物的本原。提出“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”⑩的思想，以物為宇宙間真實的客觀存在，以此與心學、理學劃清了界限。葉適在哲學上，以物為宇宙的本原，認為道作為事物的規(guī)律存在于事物之中，理和道一樣，都歸屬于物，與物不相分離。以此與程朱的理本論哲學相區(qū)別。強調思想理論必須符合天下實事，檢驗義理的根據(jù)是客觀事物，“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬”(11)。葉適崇尚物質，從性不遺物的觀點出發(fā)，主張把性命道德與客觀事物結合起來。他說：“性命道德，未有超然遺物而獨立者也?！?12)這是對超然物外的性本論思想的批評。葉適指出，自孟子以來，尤其是后世理學心性論以心性為宗主，只內不外，其弊不可勝言?！吧w以心為官，出孔子之后；以性為善，自孟子始。然后學者盡廢古人人德之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣?！?13)認為以心性為宗主的結果造成了性與客觀事物相互脫離，也就違背了主觀與客觀、精神與物質的“內外交相成之道”。并指出：“近世以心通性達為學，而見聞幾廢，為其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣，當更熟論?！?14)認為理學心性論提倡心通性達，把學者的注意力引向內心世界和心性修養(yǎng)，而對社會生活中的見聞則不予重視。葉適認為這種脫離社會實踐的道德修養(yǎng)乃是“為德之病”。從陳亮的“盈宇宙者無非物”和葉適的“性命道德，未有超然遺物而獨立者也”的思想可以看出功利學者與理學家在宇宙論和心性論上確實存在著差異。
2.義利觀的不同
朱熹認為：“直說義理與利害只是一事，不可分別，此大可駭……竊以為今日之病，唯此為大?！?15)主張分別義理與利害，二者不可混同，而主張崇義絀利。與義利說相關，朱熹強調“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”(16)。持理欲不共存的觀點，認為功利學所提倡的“功利”助長了人欲，由此斥“永嘉、永康之說，大不成學問”(17)。陸九淵站在理學立場，提出“功利之意篤，而概之以道義則疏……而亦不能不使人嘆息也”(18)。認為功利篤則道義疏，而使人嘆息。并指出“溺意功利，失其本心”，如果陷溺于功利，就會失卻本心。張栻在義利關系上，亦主張“去利就義，以求夫為學之方”(19)，強調“天下有道，則道義明而功利之說息……若夫無道之世，則功利勝而道義微，徒以勢力相雄長而已，此所由亂也。雖然強弱小大之不可侔，亦豈得而強哉？”(20)雖然也考慮大小強弱之功利，但明顯把道義原則放在功利之上。呂祖謙肯定孟子的仁義之說對利的包含，而不必專門言利。“人皆說仁義便是利，然不必如此說。只看孟子言未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，以仁義為天下，何利之足言。當時舉天下皆沒于利，看孟子此章剖判如此明白，指示如此端的，掃蕩如此潔凈，警策如此親切，當時之病固大，孟子之藥劑量亦大矣?！?21)呂祖謙論義利關系，盛贊孟子之說，表現(xiàn)出對仁義的重視，而把利置于仁義的主導之下。魏了翁在義利觀上以道義為本，以功利為末?！鞍灿诠恢居诘勒x，玩于文采而不知約于義理，凡此者豈但可器而已”，(22)把道義放在比功利更為根本的位置，而功利和文采與道義和義理相比，不過如器而已。以上反映了理學家在義利觀上重視道義和義理、輕視功利的觀念，但也不完全否定功利。
相比之下，功利學派在義利觀上則比較務實，注重功利。陳亮認為“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”(23)即通過肯定禹之功和乾之利來強調功利。并云：“當草昧之時，欲以禮義律之，智勇齊之，而不能與天下共其利，則其勢必分裂四出，而不可收拾矣。”(24)指出在一定的歷史時期，如果僅講禮義和智勇而不講功利，那么只會導致天下四分五裂，而不可治理，可見功利的重要性而不可或缺。葉適在義利觀上，主張“崇義以養(yǎng)利”，指出：“古人以利和義，不以義抑利?！?25)表現(xiàn)出功利學派重視功利、反對以義抑利的思想傾向。
3.理學對功利學的批評
在價值觀上，南宋理學諸派以道義、義理為重，而功利學者則以功利、事功為重。故理學與功利學之間存在著客觀差異。與南宋功利學者同時的理學大家主要有朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙等人，稍后的有魏了翁等。就同屬理學而言，朱學與當時的陸氏心學、張栻之湖湘學、呂祖謙之婺學等雖在本體論、方法論、心性論等方面有所不同，由此分為不同的理學流派，但理學各派卻具有相同的價值觀。朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講席，盛贊其“以義利判君子小人”之訓，并充分肯定張栻嚴于義利之辯，無一毫功利之雜的思想。然而對理學之外的功利之學卻提出了較為嚴厲的批評。認為“今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾，又不及金溪”(26)。盡管對陸氏心學，朱熹持嚴厲的批評態(tài)度，但卻肯定陸學是教人去做個人，比起功利之學來，明顯高出一籌。
朱熹對功利之學的批評，集中在其重功利的價值觀上?！敖裾阒腥藚s是計利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者無不為?！?27)指出功利之學過分計較利害得失，其流弊在于為了得利，而無所不為。“江西之學只是禪，浙學卻專是功利……若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂！”(28)朱熹對功利之學的流行深感擔憂，反映了理學與浙東功利學在價值取向上的差異。
陸九淵批評功利之說云：“義理所在，人心同然……自戰(zhàn)國以降，權謀功利之說盛行者，先王之澤竭，此心放失陷溺而然也。當今圣明天子在上，所愿上而王公大人，下而奔走服役之人，皆不失其本心，以信大義，成大業(yè)，則吾人可以灌畦耕田，為唐虞成周之民，不亦樂乎！”(29)強調義理即是本心，而功利之說盛行使得本心喪失，由此他要求統(tǒng)治者和下層百姓均不失其本心之義理，以成就大業(yè)，而不汲汲于功利。
張栻針對當時的社會風氣，指出：“今日大患是不悅儒學，爭馳乎功利之末，而以先王嚴恭寅畏、事天保民之心為迂闊遲鈍之說。向來對時亦嘗論及此。上聰明，所恨無人朝夕講道至理，以開廣圣心，此實今日興衰之本也?！?30)批評當時爭馳于功利的風氣，主張講道明理，將其視為治理社會之本。雖然張栻并不完全否定功利，但也批評了當時流于功利之說。這反映了理學家的價值取向。
呂祖謙對功利學亦提出批評?！肮f興，變詐之風起，棄本徇末，忘內事外，競欲收富強之效于立談之余，反顧王道豈不甚遲而可厭哉！”(31)指出功利之說、變詐之風的興起，使得人們棄本逐末，追求外在的功效，而忽視了王道義理。呂祖謙把子路之學與管仲的功利學作了比較：“子路所學乃圣門根本之學，若使其成就豈管仲之所能及。管仲之功雖成，不過是功利之學。蓋管仲如已熟之荑稗，子路如未熟之五谷。五谷未熟時固不如荑稗，然或至于熟，豈荑稗之比哉！”(32)認為子路的圣門之學如五谷，而管仲的功利學如野草，其褒貶揚棄，一目了然。
魏了翁批評當時的功利之習盛行，使得社會治理無所依靠?！拔┕梢员甲咚故溃x理所不計也；智術可以排難解紛，而誠信非所先也。嗚呼！今無一可恃矣。”(33)批判以功利欺世，以智術解難，而不計義理、不講誠信的社會習尚，導致俗流世壞，人們莫適其歸，而人心渙散。
理學家從重義輕利的價值觀出發(fā)，強調以仁義、道義的原則治天下，充分看到單純講求功利給社會治理帶來的弊端。
4.功利學對理學的批評
陳亮從自然人性論出發(fā)，認為自然之性是人身本能，主張加以調節(jié)，并批評了理學的理本論思想和空談心性的流弊。陳亮強調人身和人性不得離開客觀事物而存在，衣食住行等物質生活之事是為了滿足人身及人性的客觀需要?！疤煜仑M有身外之事，而性外之物哉！百骸九竅具而為人，然而不可以赤立也。必有衣焉以衣之，則衣非外物也；必有食焉以食之，則食非外物也；衣食足矣，然而不可以露處也，必有室廬以居之，則室廬非外物也?！?34)這表明陳亮對人性的論述，著眼于與人性相關的日常生活之事，是從人身的自然本能和物質需求出發(fā)，具有實事實功的客觀態(tài)度。這與朱熹追求形上的宇宙本體，忽視具體的人生日用對人性的影響的思想旨趣各異。
從性為人身本能、性理不得脫離這個基礎出發(fā)，陳亮批評了理學的理本論和道德性命之說的流弊。“夫淵源正大之理，不于事物而達之，則孔孟之學真迂闊矣?！?35)認為理表現(xiàn)在事物之中，通過事物而見理。如果認為理可以脫離事物而存在，那只是“迂闊”之學。他指出：“自道德性命之說一興，而尋常爛熟無所能解之人自托于其間，以端愨靜深為體，以徐行緩語為用。”(36)其“以端愨靜深為體”，即指理學家以理為宇宙本體；其“以徐行緩語為用”，即批評理本論哲學不切人生日用，只求上達而不務下學。指出理學流行的結果是造成“天下之士始喪其所有，而不知適從矣。為士者恥言文章、行義，而曰‘盡心知性’；居官者恥言政事、書判，而曰‘學道愛人’。相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已”(37)。批評理學的興起，導致人們把注意力轉向空談心性，而廢棄天下實有之事，最終陷入“百事不理”的流弊。陳亮對理學流弊的批評，在南宋道德性命之說方興未艾之時，不失為一種清醒的認識，成為理學批判的肇端。
葉適對理學家推崇的《禮記·樂記》的觀點提出批評。“‘人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也?！簧磩?，何有于靜？以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲，相去幾何？”(38)認為人生即為動，而非靜。以主動哲學代替主靜哲學。指出《樂記》以性為靜，以物為欲的觀點是片面的，其要旨是“尊性而賤欲”。在葉適看來，理學的理論從根本上是站不住腳的。葉適主張把性命道德與客觀事物結合起來，所謂道德性命之道義不能脫離客觀事物之功利而存在?！昂笫廊逭咝兄偈嬷?，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”指出理學家繼承董仲舒的思想，講道義而脫離功利，其道義便是無用的“虛語”。陳亮、葉適對理學的批評，表現(xiàn)出功利學派與理學思想的差異。
理學與功利學之同
盡管南宋理學與功利學在宇宙觀、心性論、義利觀等方面存在著差異，并通過雙方的相互批評表現(xiàn)出來，但雙方亦存在著相同或近似的一面。這主要表現(xiàn)在：
1.同屬于宋學
在中國經學史上，南宋理學與功利學均屬于以講義理為主的宋學，均對以訓詁考據(jù)為主的漢學之流弊提出了批評，這是雙方的相近處。由于理學乃宋學之一脈為人們所熟知，這里專就功利學的宋學屬性作一闡述。
功利學者陳亮站在宋學義理的立場，對章句訓詁之學提出批評?！暗乐谔煜?，平施于日用之間得其性情之正者，彼固有以知之矣……圣人之于詩，固將使天下復性情之正，而得其平施于日用之間者，乃區(qū)區(qū)于章句訓詁之末，豈圣人之心也哉？孔子曰：興于詩。章句訓詁亦足以興乎？愿與諸君求其所以興者?！?39)認為道在天下，圣人之旨載于經，而不可在章句訓詁之末中去尋求。這體現(xiàn)了其重義理輕訓詁的宋學傾向。
葉適對漢學訓詁之習亦提出批評?！笆聨熤畤溃翝h始，然彼不過章句訓詁而已，胡為兢兢于此哉？若夫性命道德，其何以處之？然得之深，未若守之固也?！?40)認為章句訓詁之學始于漢代之師傳，而不必勤勉于此。如何處理性命道德與章句訓詁的關系？葉適認為與其得到較深的認識，不如堅守篤行更為重要。從葉適的治學傾向看，他是比較明顯地體現(xiàn)了宋學對漢學訓詁的批評?！白越浶g講于師傳，而訓詁之說行，《書》以義，《詩》以物，《周官》以名數(shù)，《易》以象，《春秋》以事以例，大抵訓詁之類也?？谑谥府?，以淺傳淺，而《春秋》必欲因事明義，故其浮妄尤甚，害義實大。然則所謂‘口說流行’者乃是書之蠧也。至漢為學官，后世相師，空張?zhí)摿x，雖有聰明之士終不能仿佛，而以科舉腐余之說為圣人作經之極致矣，哀哉！”(41)把漢學歸于訓詁之類，指出漢學經術相傳是“以淺傳淺”，“空張?zhí)摿x”，而不明義理，其腐余之說未能體現(xiàn)圣人作經之旨。
陳傅良也批評了漢學章句訓詁之習?！胺驅W之為王者事，非若書生務多而求博，雖章句言語皆不忍舍也。”(42)即強調求學的目的是治理國家，而不是像漢代儒生那樣陷于繁瑣考據(jù)、章句訓詁之中而不能自拔。
可見陳亮、葉適、陳傅良等南宋功利學者在重功利的同時也重視宋學義理，批評漢學章句訓詁之習，體現(xiàn)出與理學家相近的一面。
2.理學家亦有重功利而與功利學相近的一面
盡管南宋理學家與功利學家相互批評，以此反映出各自不同的價值觀和宇宙觀，但二者并非絕對對立而不相容。他們之間除存有對立和思想差異的一面外，亦有相互影響、相互融通而相同相近的一面。這也是思想史上客觀存在的事實。認識這一點，對于了解南宋思想史上理學與功利學思想的實質、相互關系、發(fā)展演變及對后世的影響，是十分重要的。
過去認為理學比較重視道德自律、倫理約束，對道德理性比較強調，而忽視功利，或者說與功利學派有比較大的分歧；而功利學派則重功利和事功，輕視道義，與理學形成對立。一般來說，這種認識大體是有道理的，但還需補充和進一步說明。
受功利學和社會物質生活現(xiàn)實的影響，朱熹等理學家也并非不講功利，在強調以道義為重的前提下，給功利也留下一定的位置。朱熹不僅強調義利的分辨，主張循天理之宜，去人之私利，而且提出“義未嘗不利”的義利統(tǒng)一觀。“義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心……才說義，乃所以為利，固是義有大利存焉?！?43)認為義中包含了利，“義有大利存焉”，在行義之時，便有利在其中，甚至認為義所以為利，義最終是為了利，義不是孤立的存在，而是有大利存于其中?？梢娏x利不離，二者不可分割地聯(lián)系在一起。并指出：“程子曰：‘君子未嘗不欲利?！珜Ｒ岳麨樾膭t有害，惟仁義則不求利而未嘗不利也?！?44)指出一事當前，唯利是求而不知有仁義，只會有害；只有以仁義為心，不去求利，反而會客觀地帶來利益?？梢娎韺W家并不排斥功利，在批判人之私利的同時，主張義利雙方在以義為先的基礎上相互統(tǒng)一，相互結合。尤其在政治治理的實踐中，朱熹、張栻等理學家重視客觀物質利益，考慮民眾生活和疾苦，把德治體現(xiàn)在重視民生和體恤民情上。
陸九淵在某種程度上亦存在著重視功利的一面。“來教謂，‘既非以此要官職，只是利國利民處隨力為之，不敢必朝廷之從與事功之成?！苏骈L者之本心也，誠能廓而充之，推而廣之，則高明廣大，誰得而御？”(45)對于王順伯所說的利國利民之事功甚為贊賞，認為只要把這種不為做官、只求利民之心推廣開來，是任何人不能阻擋的。并云：“將輸之利害不明，則費廣于舟車之徭；儲藏之利害不悉，則公困于腐蠧之弊。物苦道遠，則尋以輸尺，斛以輸斗，吏污法弊，則私良公害，私盈公虛，此所謂不必求之下焉者也。富貴乘急而騰息，豪民困弱而兼并，貪胥旁公而侵漁。繩甕不立，而連阡陌者猶未已也；糟糠不厭，而余芻豢者猶爭侈也，此所謂不必求之上焉者也。由是言之，有余不足之數(shù)可得而見，而取予之說可得而知也。然狃于常者，變之則駭；便于私者，奪之則爭。黨繁勢厚，則捍格而難勝；謀工計深，則詭秘而不可察。圖利而害愈繁，趨省而費益廣，則夫天下之才果不易得，而取予之說果不易知也?！?46)從這里可以看出陸九淵深明利害關系，重視客觀物質利益。在客觀認識現(xiàn)實社會實情和經濟運行現(xiàn)狀的基礎上，主張明利害，去兼并，防貪腐，立門戶，足衣食，公私兩便，去繁趨簡，節(jié)省財用，選才任能，為我所用，如此使社會得到治理。
張栻重視事功，主張把事功與德統(tǒng)一起來。他說：“德者本也，事功者末也，而本末一致也。故程子曰：‘有顏子之德，則有禹稷之事功。’所謂事功在圣賢?！?47)雖然德為本，事功為末，但張栻認為應把二者結合起來，即使圣賢之德也體現(xiàn)在事功上。由此，張栻一方面肯定事功，同時又有所保留。他說：“事功固有所當為，若曰喜事功，則喜字上煞有病?！?48)反映了張栻事功當為又不過分追求的思想。張栻及其岳麓弟子在治理國家和抵御侵略的實踐中，均有突出的事功修為和政績，這正是其重躬行踐履學風的表現(xiàn)。
呂祖謙亦重視客觀利害關系。“大抵看史，見治則以為治，見亂則以為亂，見一事則止知一事，何?。坑^史當如身在其中，見事之利害、時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作如何處之？如此觀史，學問亦可以進，知識亦可以高，方為有益?！?49)強調必須重視事之利害、時之禍患，假設自己身臨其境，遇此等事，應當如何處置。顯然比較重視客觀的利害得失。呂祖謙對董仲舒的義利觀未能完全認同。他說：“正其誼而不謀其利，觀仲舒之言則義利不可并也，而《文言》則曰，義者利之和，將從仲舒乎？從孔子乎……以傳廢經，可乎？關譏而不征，固孟軻氏之言，而凡貨不出于關，舉其貨，罰其人者，亦經之所載也。以子廢經，可乎？”(50)認為董仲舒的觀點與孔子所說的“義者利之和”的思想有別，故應從孔子之言。呂祖謙曾批評以傳廢經、以子廢經的傾向。董仲舒的言論與孔子之言相比，應置于從屬的地位。這體現(xiàn)了呂祖謙傾向于功利學的一面。
魏了翁作為南宋后繼理學的代表人物既上疏表彰二程、張載等理學家，確立理學的正統(tǒng)地位，同時也專門到建康去拜謁葉適，稱葉適是“道學正宗”。并沒有把功利派的代表人物看成是理學的對立面。魏了翁除堅持理學立場外，他自己也講要“趨事赴功”，在義理與事功的關系問題上，反對忽視功利，認為本之于義理的事功和客觀利害關系，是必須要計較的。他說：“眾寡強弱何可不計？然本諸義理之是非，則事功之利害從之。”(51)對于在義理指導下的功利，他是充分肯定的。并主張通過賞罰，“欲以振天下趨事赴功之心”(52)。明確提倡“趨事赴功”，可見其對事功的重視。并強調“一寸有一寸之功，一日有一日之利，皆實效也，事半功倍，惟此時為然”(53)。表明他不僅重視功利和實效，而且認為功利須平時一點一滴地講求，才能收到事半功倍的效果。同時也表明，理學與功利學并不是相互排斥的，而是把功利包括在義理之內。
3.功利學家亦有重義理而與理學相近的傾向
南宋功利學派也屬于宋學，浙東的永康、永嘉之學等都屬于宋學的這個大范疇之中。宋學在經學史上與漢學相區(qū)別，以講義理為重。宋學所講義理，包括了儒家倫理和道德性命之說。可以說，理學諸派、功利學諸家都屬宋學。既然是宋學，那么在講義理上，它們就具有一定的相同性，這在陳亮、葉適、陳傅良等人的思想里得到體現(xiàn)。當然，陳亮、葉適肯定是對功利更加強調和重視。陳亮在其淳熙十一年(1184)復朱熹的《又甲辰秋書》中，不同意朱熹把自己的觀點歸結為“義利雙行、王霸并用”，并表示自己也是反對“義利雙行、王霸并用”的。還是認為“義”和“王”更重要，這個“利”和“霸”應該從屬于或者服從于“義”和“王”。也就是說，陳亮重視功利，也并非不講義理，他反對的只是脫離功利而空談道德性命的那種義理，而主張把仁義道德與事功結合起來，以事功體現(xiàn)道德義理。對此，浙東永嘉功利學者陳傅良概括陳亮的思想是“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。此老兄之說也?！?54)指出德、理通過事功表現(xiàn)出來，但不是只講事功不講德、理和道義。表明功利學派是在重功利、講事功的基礎上，把義理與功利結合起來，而不是完全排斥道義。這與受時代思潮發(fā)展的主流——理學和宋學的影響相關。
葉適亦肯定義理對于治理國家的作用。“古人君臣之相與言也，以義理遠貪欲，而治道立?！?55)強調以義理來反對貪欲?？梢娙~適把人的物質欲望與貪欲區(qū)別開來。葉適也看到只講功利不講義理的副作用。“王成詔稱：‘有功不賞，有罪不誅，雖唐虞猶不能以化天下?！笫勒撝蔚溃瑹o所統(tǒng)一，只以刑賞為極至，遂以私意扳執(zhí)古人。此等語言，傳誦既熟，極害義理?！?56)作為功利學者的葉適也不同意只講功利刑賞而不講義理的做法，他認為，只以刑賞為極至是極害義理而有違治道的。
理學家講事功和功利學派講事功可能有一定的區(qū)別?；蛘哒f功利學派更加明白地講事功，理學家則更多地強調道德理性，以此來糾正人欲橫流的局面，把事功置于道義的統(tǒng)轄之內。但南宋理學與功利學還是有一定的融通之處，過去我們對此重視得不夠，看雙方思想的差異比較多。今天我們通過整理研究南宋時期理學與功利學之異同來探討南宋理學與功利學的相互關系，挖掘其時代意義。可以在這個方面予以關注，即理學重道義、功利學派重功利在一定程度上也是可以相互融通的。雙方各有所側重，但又是相互影響和融通的。這樣就可以解釋為什么陳亮不承認自己是“義利雙行、王霸并用”，為什么葉適也被打入“偽學逆黨籍”，即在禁理學的統(tǒng)治者看來，葉適與理學類似。為什么理學家魏了翁稱葉適是“道學正宗”，為什么一些理學家明確提出類似功利學派的“趨事赴功”的觀點，為什么陳傅良收盡張栻門人等這樣一些現(xiàn)象。正因為湖湘學派具有這些與功利學的相通之處，所以張栻之后，其弟子大多追隨了永嘉事功學派的陳傅良。朱熹說：“今永嘉又自說一種學問，更沒頭沒尾……君舉(陳傅良)到湘中一收，收盡南軒門人。”(57)湖湘學者大多在張栻身后歸于陳傅良，這說明湖湘學派重躬行踐履和留心經濟之學的特點與永嘉學派重實事實功的思想相吻合，這也是南宋理學與功利學相互融通，而非絕對對立的表現(xiàn)。
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(57)黎靖德：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2961頁。
責任編輯：葛燦
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