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“王道政治”是個(gè)好東西

——政治合法性的認(rèn)定、賢士統(tǒng)治的理由與權(quán)力分配的正義

作者：蔣慶

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：西歷2016年3月30日

（六年前，王紹光教授撰《“王道政治”是個(gè)好東西？——評(píng)“儒家憲政”》一文，對(duì)本人提出的“王道政治”理念進(jìn)行了激烈的批評(píng)。該文后在廣州《開(kāi)放時(shí)代》雜志發(fā)表，影響甚大。當(dāng)時(shí)我撰寫(xiě)了《回應(yīng)王紹光教授對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的批評(píng)》一文予以回應(yīng)，但除英文稿收入《儒教憲政秩序》在海外公開(kāi)發(fā)表外，中文稿一直未在國(guó)內(nèi)公開(kāi)發(fā)表。六年后，我撿出舊文，稍事潤(rùn)色，改為現(xiàn)在文章名稱，在國(guó)內(nèi)公開(kāi)發(fā)表，以了一場(chǎng)學(xué)術(shù)公案也。丙申春蔣慶謹(jǐn)識(shí)。）

緣  起

本人《政治儒學(xué)》出版七年后，基于儒教“王道政治”之理念，本人又進(jìn)一步提出了“儒教憲政”的構(gòu)想。由于“王道”一詞涉及“儒教中國(guó)”最根本的政治義理，而“憲政”一詞又涉及到現(xiàn)代國(guó)家最根本的制度安排，故受到國(guó)內(nèi)外來(lái)自各種學(xué)派的批評(píng)質(zhì)疑，其中最主要的批評(píng)質(zhì)疑除來(lái)自自由主義外，還來(lái)自以王紹光教授為代表的新左派。二零一零年五月三日至五日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學(xué)舉辦了“儒教憲政與中國(guó)未來(lái)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議。在會(huì)議上，我提交了一系列關(guān)于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會(huì)者討論。會(huì)上自由主義學(xué)者與新左派學(xué)者對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”提出了認(rèn)真嚴(yán)肅且系統(tǒng)有據(jù)的批評(píng)，當(dāng)時(shí)我一一作了口頭回應(yīng)。會(huì)后，我將數(shù)年來(lái)涉及“王道政治”與“儒教憲政”的文章結(jié)集為一書(shū)，名為《政治儒學(xué)·續(xù)篇：“王道政治”與“儒教憲政”——未來(lái)中國(guó)政治發(fā)展的儒學(xué)思考》。

2010年5月4日至5日，一場(chǎng)旨在討論儒教憲政與中國(guó)未來(lái)社會(huì)發(fā)展的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在香港城市大學(xué)舉行，蔣慶、王紹光、盛洪、康曉光、白彤東、貝淡寧、李晨陽(yáng)、林安梧、姚中秋、范瑞平、唐文明、陳弘毅、陳祖為、韓星、羅秉祥等學(xué)者出席。

《儒家憲政與中國(guó)未來(lái)》， 范瑞平等編，華東師范大學(xué)出版社2012年出版

貝淡寧教授與范瑞平教授有心弘揚(yáng)儒學(xué)，希望此書(shū)能在海外出英文版，好讓世界更深入更全面地了解中國(guó)儒學(xué)，特別是了解中國(guó)大陸的“政治儒學(xué)”。在此書(shū)醞釀出版的過(guò)程中，書(shū)稿“評(píng)審委員會(huì)”希望本人對(duì)“王道政治”與“儒教憲政”的批評(píng)質(zhì)疑再作一次系統(tǒng)全面的文字回應(yīng)。為此，我專門(mén)就王紹光教授的批評(píng)文章《“王道政治”是個(gè)好東西？——評(píng)“儒家憲政”》一文進(jìn)行了回應(yīng)。至于回應(yīng)是否如理，讀者自會(huì)評(píng)判。嗟呼！今之所謂“回應(yīng)”，古之所謂“辯”也。予豈好辯哉！孟子不得已而辯，荀子言君子必辯，予從二夫子后，亦不得已而辯也。

王紹光教授批評(píng)本人提出的“王道政治”理念與“儒教憲政”構(gòu)想，涉及的問(wèn)題很多，本人謹(jǐn)就其中五個(gè)最主要的問(wèn)題再重申我的看法。

一、關(guān)于“合法性缺位”問(wèn)題

首先，王教授用經(jīng)驗(yàn)性的民意調(diào)查，來(lái)論證某一政治權(quán)力是否缺乏“政治合法性”。王教授認(rèn)為，如果民意調(diào)查中民眾對(duì)某一政府的滿意度相當(dāng)高，就證明某一政治權(quán)力具有充分而完備的“政治合法性”，即就不存在“合法性缺位”問(wèn)題，因而批評(píng)我對(duì)中國(guó)近代以來(lái)“合法性缺位”的論斷不準(zhǔn)確。對(duì)于這一問(wèn)題，我要強(qiáng)調(diào)的是：我所說(shuō)的“合法性缺位”是指“三重合法性缺位”，而不是指“一重合法性缺位”，即是指某一政治權(quán)力同時(shí)缺乏“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”，而不是指某一政治權(quán)力缺乏其中的某一種合法性。

在我看來(lái)，“超越神圣的合法性”是建立在宗教信仰與超驗(yàn)價(jià)值上的合法性，百年來(lái)的中國(guó)打倒了中國(guó)五千年來(lái)國(guó)人共同信仰的國(guó)民宗教——儒教，導(dǎo)致了中國(guó)的“政治合法性”不能建立在宗教信仰與超驗(yàn)價(jià)值上，即不能建立在儒教的“超越神圣的合法性”上，而儒教在中國(guó)政治上的作用正是為中國(guó)的政治權(quán)力提供“超越神圣的合法性”，即為中國(guó)的國(guó)家與政府提供神圣的宗教信仰與超驗(yàn)的道德價(jià)值。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)近代以來(lái)的中國(guó)存在“合法性缺位”，即是指存在“超越神圣合法性”缺位。也即是說(shuō)，近代以來(lái)的中國(guó)，在科學(xué)崇拜與民主迷信的推動(dòng)下，經(jīng)過(guò)一次又一次世俗化的激進(jìn)反宗教運(yùn)動(dòng)，徹底摧毀了中國(guó)的儒教，使中國(guó)的政治不再能夠體現(xiàn)神圣的宗教信仰與超驗(yàn)的道德價(jià)值，因而使中國(guó)的政治權(quán)力得不到“超越神圣合法性”的證成，最終造成了“超越神圣合法性”缺位的狀況。

另外，在“歷史文化合法性”問(wèn)題上，盡管近年來(lái)中國(guó)文化傳統(tǒng)開(kāi)始受到國(guó)人重視，但相對(duì)于中國(guó)近代以來(lái)經(jīng)過(guò)辛亥、五四、文革等一次高過(guò)一次的激烈反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，特別是政治上激烈反對(duì)所謂“封建專制”的運(yùn)動(dòng)，中國(guó)的政治傳統(tǒng)在學(xué)理上成了完全負(fù)面的存在，從而在現(xiàn)實(shí)政治上被完全摧毀。也就是說(shuō)，百年來(lái)無(wú)論哪一個(gè)中國(guó)的政治派別，無(wú)論其推崇何種主義，也無(wú)論屬于左派還是右派，建立的政治架構(gòu)在基本理念與根本制度上均是外來(lái)政治思想與政治模式的翻版，均缺乏源自中國(guó)自身歷史文化傳統(tǒng)的政治義理與政制形式，即均缺乏中國(guó)歷史文化的自性特質(zhì)。故在這一意義上，近代以來(lái)中國(guó)的政治權(quán)力仍然面臨著另外一重“合法性缺位”問(wèn)題，即仍然面臨著“歷史文化合法性”缺位問(wèn)題。至于“人心民意的合法性”，由于這一合法性是建立在主觀、經(jīng)驗(yàn)、感受上的合法性，故而這一合法性具有流動(dòng)、短暫、變化的性質(zhì)，只要政治權(quán)力能夠使人民的物質(zhì)生活水平得到改善與提高，在任何時(shí)代都能獲得人心民意的認(rèn)同，即形成所謂的“政績(jī)合法性”。

但是，“人心民意合法性”的內(nèi)容很廣泛，除物質(zhì)生活的滿足外，還包括各種基本權(quán)利的保障、民眾的安全感與幸福感、民眾對(duì)社會(huì)道德的評(píng)價(jià)與對(duì)政治公正的期待等，都是“人心民意合法性”的組成部分，因而完整的“人心民意合法性”，不應(yīng)該只包括民眾物質(zhì)生活水平的提高，還應(yīng)該包括上述各個(gè)方面的內(nèi)容。由此可見(jiàn)，王教授所理解的合法性，只局限于“人心民意的合法性”，而不涉及“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”。在我看來(lái)，某一政治權(quán)力獲得了“人心民意的合法性”，即便是獲得了完整的“人心民意的合法性”，如果沒(méi)有獲得“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，這一政治權(quán)力在合法性上仍處于不完備的狀態(tài)，這就是我所說(shuō)的“合法性缺位”。

前面已言，中國(guó)近代以來(lái)的政治權(quán)力大多缺乏“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，所以存在著“合法性缺位”的問(wèn)題。因此，就算如王教授所言某一政治權(quán)力擁有“人心民意的合法性”，也不能否認(rèn)我所說(shuō)的中國(guó)近代以來(lái)存在著“合法性缺位”的問(wèn)題。此外，從王教授只從“人心民意”來(lái)理解合法性可以看出，王教授代表的左派與自由民主人士代表的右派在“政治合法性”上沒(méi)有本質(zhì)性的區(qū)別，二者都把“民意”作為“政治合法性”的唯一基礎(chǔ)，即二者都是近代西方“人民政治”的產(chǎn)物，只是左派自認(rèn)為比右派具有更廣泛的人民性，因而比右派具有更廣泛的合法性，即左派更能代表大多數(shù)民眾的意志，而右派則只代表少數(shù)大資產(chǎn)者的意志，因而右派與左派相比，無(wú)疑更缺乏廣泛的合法性基礎(chǔ)。然而，王教授沒(méi)有看到，其所堅(jiān)持的左派立場(chǎng)，在合法性上卻是與右派一樣的立場(chǎng)——“民意合法性”立場(chǎng)，即所謂左派正是站在與右派相同的“民意合法性”立場(chǎng)上來(lái)反對(duì)右派，指責(zé)右派在合法性上不能真正代表民意，唯有自己才能真正代表民意。正是在這一意義上，其實(shí)左派與右派是一家，都是西方近代“人民政治”的產(chǎn)兒，即“現(xiàn)代性政治”的產(chǎn)兒，盡管這一家子人一百多年來(lái)相互爭(zhēng)吵攻訐而不遺余力。

二、關(guān)于“規(guī)范合法性”與“認(rèn)同合法性”問(wèn)題

王教授為了否定我對(duì)西方民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”的判斷，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的問(wèn)卷調(diào)查，說(shuō)明西方民眾對(duì)民主政府的信任度很底，因而證明西方民主政治不是“民意合法性一重獨(dú)大”，而是“民意合法性”歉缺，即不是“過(guò)于民主”，而是“不夠民主”。在這里，王教授沒(méi)有看到“規(guī)范合法性”與“認(rèn)同合法性”的區(qū)別，而是用“認(rèn)同合法性”替換了“規(guī)范合法性”。

我們知道，西方民主政治的合法性是“主權(quán)在民”，“主權(quán)在民”是一種建立在形而上學(xué)普遍原則上的“規(guī)范合法性”，是衡量政治秩序與政治權(quán)力是否正當(dāng)?shù)睦硇詷?biāo)準(zhǔn)，具有形上真理的規(guī)范性質(zhì)。故不管現(xiàn)實(shí)政治中的民眾對(duì)民主的政治秩序與政治權(quán)力的主觀認(rèn)同度有多大，民主的合法性都是規(guī)范性的“主權(quán)在民”。極而言之，即使民主政治中的民眾對(duì)民主的政治秩序與政治權(quán)力都不認(rèn)同，對(duì)民主政府的所作所為都不滿意，民主政治的合法性仍然是“主權(quán)在民”。這是因?yàn)槊裰髡嗡哂械摹爸鳈?quán)在民”的“規(guī)范合法性”，是理性的、客觀的、普遍的，恒定的，而對(duì)民主政府的認(rèn)同則是經(jīng)驗(yàn)的、主觀的、心理的、流變的。因此，“規(guī)范合法性”決定了民主政治的合法性性質(zhì)，是評(píng)判民主政治是否合法的根本標(biāo)準(zhǔn)，而不是主觀心理的“認(rèn)同合法性”決定了民主政治的合法性性質(zhì)，成為評(píng)判民主政治是否合法的根本標(biāo)準(zhǔn)。正是在這個(gè)意義上，“民意合法性一重獨(dú)大”是指民主政治在“規(guī)范合法性”上只有一重，而缺乏另外兩重“規(guī)范合法性”，即缺乏“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，因而在“規(guī)范合法性”上不受其它“規(guī)范合法性”的制約，即不受“超越神圣合法性”與“歷史文化合法性”的制約。

正是因?yàn)槿绱?，我才指出民主政治在合法性?wèn)題上存在著一重獨(dú)大的嚴(yán)重弊端。王教授站在新左派“大民主”的立場(chǎng)上用主觀心理的“認(rèn)同合法性”來(lái)替換客觀普遍的“規(guī)范合法性”，認(rèn)為西方政治的問(wèn)題不是由民主造成而是由不夠民主造成，從而否定我對(duì)西方民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”的論斷。顯然，這一做法不僅置換了“政治合法性”的不同概念——把“規(guī)范合法性”變成了“認(rèn)同合法性”，也忽視了 “主權(quán)在民”這一“規(guī)范合法性”在現(xiàn)代政治中所具有的普遍而絕對(duì)的統(tǒng)治地位——右派的“選民政治”與左派的“人民政治”只是“主權(quán)在民”的“規(guī)范合法性”在各自的意識(shí)形態(tài)中的不同表述。另外，從王教授對(duì)“西方民主政治并不民主”的批評(píng)中也可以看到，左派與右派（自由民主派）雖然表面上水火不容，但在根本的政治思想上則具有高度的同質(zhì)性與一致性，即二者都高度推崇民主，二者的根本理念都肇始于近代西方“主權(quán)在民”的“政治現(xiàn)代性”，只是左派自認(rèn)為比自由民主派更民主、更現(xiàn)代性而已。

三、關(guān)于文革“大平等”與“儒教憲政”的“賢士統(tǒng)治”問(wèn)題

王教授之所以被學(xué)界稱為“新左派”，就是因?yàn)橥踅淌趯?duì)文革的“大平等”無(wú)限的懷念與推崇，認(rèn)為中國(guó)理想的政治就是文革提出的消滅“三大差別”的絕對(duì)平等主義政治，這種政治的目的就是要在中國(guó)建立消滅工農(nóng)差別、城鄉(xiāng)差別、體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)差別的全方位的徹底平等社會(huì)。因此，王教授特別反對(duì)“儒教憲政”提出的“賢士統(tǒng)治”的理念，即特別反對(duì)“儒教憲政”中“通儒院”的制度安排。在王教授看來(lái)，“儒教憲政”中體現(xiàn)“賢士統(tǒng)治”理念的“通儒院”，就是壓制性的不平等的精英統(tǒng)治，所以必須反對(duì)。

確實(shí)，“儒教憲政”中的“賢士統(tǒng)治”無(wú)疑是一種不平等的制度安排，但這種不平等的制度安排不是建立在王教授所說(shuō)的資本對(duì)權(quán)力的壟斷上，即不是建立在所謂“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”上，而是建立在人的德性與能力的自然差異上，即建立在現(xiàn)實(shí)中人的“賢”與“能”的天然合理的不平等上。孔子言“上智下愚不移”，孟子言“物之不齊物之情”，朱子言“天理之自然等差節(jié)文”，即是此義。亦即謂：“政治儒學(xué)”所理解的政治的不平等，是基于人的自然的不平等，故人的自然的不平等，是“賢士統(tǒng)治”的人性基礎(chǔ)。因此，按照儒家“選賢舉能”的根本原則，賢能者宜在高位，故“賢士統(tǒng)治”雖然不平等，但并非不公正，反而是一種“以不平等對(duì)待不平等”的自然的公正。

我們知道，政治權(quán)力是極為稀缺的資源，并非人人可以擁有，賢能之士因其德性與能力，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中處于與平庸大眾不對(duì)等的地位，賢能之士因?yàn)檫@種不對(duì)等分配到更大的權(quán)力資源是天經(jīng)地義之事，即是公正合理之事。因?yàn)檎螜?quán)力具有公共性，是今人所說(shuō)的“公共物品”，只有賢能之士的“賢”與“能”才能在根本的人格意義上保證政治權(quán)力的行使有效地做到為公不為私，而平庸大眾因其在“賢”與“能”上的欠缺則做不到這一點(diǎn)。也就是說(shuō)，將政治權(quán)力分配給賢能之士與將政治權(quán)力分配給平庸大眾，相比之下前者對(duì)賢能之士而言是公正的，后者對(duì)賢能之士而言是不公正的。這是因?yàn)椋t能之士所具有的仁心、德行、教養(yǎng)、信念、學(xué)識(shí)、智慧、才干使賢能之士應(yīng)該在政治上分配到更大的權(quán)力才能利用這一權(quán)力為民眾服務(wù)，而平庸大眾缺乏這種從政所必須的品質(zhì)而將權(quán)力平等地分配給平庸大眾顯然是對(duì)賢能之士的不公正——賢能之士應(yīng)該得到權(quán)力卻沒(méi)有得到權(quán)力，因而不利于賢能之士利用權(quán)力治國(guó)平天下。

這里所說(shuō)的公正，是一種“自然的公正”，即“天道秩序的公正”，亦即朱子“天理自然等差節(jié)文的公正”，人類的一切制度安排都必須保障這種公正，才稱得上是“公正的制度”。也可以說(shuō)，這種公正是孔子“正名”意義上的公正，柏拉圖“各司其職”意義上的公正，亞里士多德“以不平等對(duì)待不平等”意義上的公正，伯克“自然貴族”意義上的公正。這種公正不是現(xiàn)代多元主義所推崇的“平面化不同”，而是人類所有古老智慧所肯定的“立體性等差”。總之，這是一種實(shí)質(zhì)性的而非形式性的“分配的公正”，或者說(shuō)“分配的正義”。（“公正”與“正義”乃翻譯不同，詞義相同，本文使用此詞時(shí)隨文各異，不求統(tǒng)一。）

其實(shí)，儒家與新左派亦有某些相近之處，儒家也反對(duì)王教授所反對(duì)的資本對(duì)權(quán)力的壟斷與侵蝕，反對(duì)建立在“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”上的政治精英與財(cái)富精英合謀壓榨廣大民眾，即反對(duì)王教授所說(shuō)的打著民主旗號(hào)欺騙人的“金主政治”。但是，儒家不走極端，不會(huì)因?yàn)樗^“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”的虛偽與不平等就一刀切地掃除一切不平等，而不問(wèn)這些不平等在“天道”秩序上是否具有合理性以及在歷史延續(xù)中是否具有合法性，更不會(huì)如王教授一樣縱情高歌“遍地英雄”、“六億舜堯”的文革式“徹底大平等政治”，而是主張以建立在“賢”與“能”上的合理的等級(jí)性“賢士統(tǒng)治”取代建立在資本與強(qiáng)權(quán)合謀上的不合理的壓迫性“金權(quán)統(tǒng)治”，從而以“賢士統(tǒng)治”所推崇的“王道”與“仁政”來(lái)保護(hù)大多數(shù)民眾的利益。這是因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，只有儒家的“賢能之士”因其道德品性、智慧學(xué)識(shí)與從政能力才能真正實(shí)質(zhì)性地代表廣大民眾的根本利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，因而在“賢能之士”獲得統(tǒng)治權(quán)力后才能強(qiáng)有力地反對(duì)資本對(duì)權(quán)力的壟斷侵蝕，即才能強(qiáng)有力地反對(duì)政治精英與財(cái)富精英合謀對(duì)廣大民眾的壓榨剝奪。因此，王教授不應(yīng)擔(dān)心“儒教憲政”所體現(xiàn)的“賢士統(tǒng)治”理念，更不必顧慮“通儒院”實(shí)現(xiàn)“賢士統(tǒng)治”的制度安排，因?yàn)闅v史昭示我們，在中國(guó)歷史上真正能夠代表民眾利益為民請(qǐng)命的都是儒家的賢能士大夫！是故，儒家賢士在德性、品行、信念、學(xué)識(shí)、教養(yǎng)、能力、身份上的自我認(rèn)同，在人格上的道德期許以及在歷史中的道統(tǒng)傳承，都決定了賢士不是民眾的壓迫者，而是民眾根本利益的天然代表者與追求者。這一點(diǎn)看看《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記·儒行篇》、橫渠“四句教”、王陽(yáng)明奏議以及歷代史書(shū)就會(huì)知道。

我們說(shuō)儒家賢士代表了民眾的根本利益，但這種“代表”是柏克所說(shuō)的“實(shí)質(zhì)性代表”，而不是現(xiàn)代民主政治中的“程序性代表”，兩種“代表”相比，“實(shí)質(zhì)性代表”比“程序性代表”更可靠，因?yàn)椤俺绦蛐源怼蔽幢卣婺堋按怼?，而“?shí)質(zhì)性代表”則是已經(jīng)“代表”，盡管這并不意味著否定“程序性代表”的正面價(jià)值。此外，儒家賢士在“三代”后的“無(wú)王時(shí)代”代表“王道”，“王道”有“人心民意合法性”一重，故代表民眾正當(dāng)?shù)母纠媾c長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，正是賢士之所以為賢士的神圣天職。所以，王教授推崇的“文革大平等”，按照王教授的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，不是歷史中可能實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”，而儒教的“賢士統(tǒng)治”才是歷史中可能實(shí)現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”。這是因?yàn)?，儒教的“賢士統(tǒng)治”在中國(guó)古代曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)，今天則可以繼承其精神因應(yīng)時(shí)代條件的變化再造創(chuàng)性地實(shí)現(xiàn)之，而文革“消滅三大差別”的“大平等”在任何社會(huì)任何時(shí)代都不可能實(shí)現(xiàn)，只能是名符其實(shí)的“空想的烏托邦”，盡管我們對(duì)這種“空想的烏托邦”悲天憫人的救世情懷抱著深深的同情與敬意。也即是說(shuō)，在不遠(yuǎn)的將來(lái)，通過(guò)“儒教憲政”制度的重建，如通過(guò)議會(huì)中“通儒院”的制度安排，將一部分政治權(quán)力，即一部分議會(huì)權(quán)力，給予信奉儒家價(jià)值的儒士共同體成員并非不可能，而徹底消滅社會(huì)分工將勞心者與勞力者一體拉平的做法則絕對(duì)不可能！我們今天可以設(shè)想讓王教授去東莞工廠的流水線上打工，而讓東莞工廠的打工仔到王教授任教的香港中文大學(xué)講臺(tái)上當(dāng)教授嗎？這可是文革“知識(shí)分子勞動(dòng)化，勞動(dòng)人民知識(shí)化”的“大平等”的偉大理想啊！這顯然是不可能的，在任何時(shí)代都不可能。是故，王教授的“大平等”左派理想注定是不能實(shí)現(xiàn)的烏托邦空想，而“儒教憲政”的“賢士統(tǒng)治”則是可以在歷史中期待、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)的儒家理想！

在平等問(wèn)題上，與在主權(quán)問(wèn)題與民意問(wèn)題上一樣，左派與自由民主派也具有同質(zhì)性與一致性，即兩派均反對(duì)“等級(jí)性政治”，均追求“平等性政治”。左派追求的是“消滅資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”的平等政治，自由民主派追求的是“一人一票參與選舉”的平等政治，二者都把“等級(jí)性政治”斥為“封建專制”加以反對(duì)，因而二者都反對(duì)儒教的“賢士統(tǒng)治”。然而，左派認(rèn)為，自由民主派追求的平等政治因?yàn)榇嬖凇百Y產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”，不是真正的平等政治，反而掩蓋了現(xiàn)實(shí)政治中的不平等，即以形式的平等掩蓋了實(shí)質(zhì)的不平等，而左派追求的平等政治因?yàn)橄麥缌恕百Y產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”，因而才是真正的實(shí)質(zhì)性的平等。不過(guò)，站在儒家的立場(chǎng)來(lái)看，左派批評(píng)右派的不平等，正是站在與右派一樣的“政治現(xiàn)代性”立場(chǎng)來(lái)批評(píng)右派，因?yàn)樽非蟆捌降刃哉巍蹦耸俏鞣浇詠?lái)“政治現(xiàn)代性”最重要的特質(zhì)，而今天的所謂左派右派，無(wú)論其如何相互攻擊，均是“一母二子”，即均是“政治現(xiàn)代性”最忠實(shí)的產(chǎn)兒。只不過(guò)，左派比右派更忠實(shí)于其母，即更忠實(shí)于“政治現(xiàn)代性”，左派在追求平等上遠(yuǎn)非右派可及，因?yàn)樽笈勺非蟮钠降纫扔遗勺非蟮钠降绕降鹊枚嗟枚啵丛谧非蟆捌降刃哉巍鄙献笈杀扔遗筛降?。這就說(shuō)明了為什么左派與右派都反對(duì)儒教的“賢士統(tǒng)治”，而左派的反對(duì)卻要比右派的反對(duì)激烈得多。是故，就王教授對(duì)本人“儒教憲政”構(gòu)想中“賢士統(tǒng)治”的批評(píng)，亦應(yīng)作如是觀。

四、關(guān)于權(quán)力分配的正義問(wèn)題

由上分析可知，其實(shí)新左派與自由民主派有極為相同之處，即都追求政治價(jià)值上的平等主義與民主主義，并由這種平等主義與民主主義推導(dǎo)出政治權(quán)力的平等分配制度，只是新左派認(rèn)為自由民主主義“一人一票”的權(quán)力分配制度不夠平等不夠民主，因而主張民眾在政治上應(yīng)最大限度地全面參與政治過(guò)程，并通過(guò)“大平等”與“大民主”掌握更大的政治權(quán)力。然而，對(duì)這一建立在平等主義與民主主義上的關(guān)于權(quán)力分配的政治義理與制度安排，根據(jù)儒家“王道政治”的理念與“儒教憲政”的構(gòu)想，必須回答在政治權(quán)力的分配上涉及到的“分配正義”的四個(gè)根本問(wèn)題。這四個(gè)“分配正義”的根本問(wèn)題是：

1、人類現(xiàn)實(shí)的存在中是否存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別？

2、如果人類現(xiàn)實(shí)的存在中存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別，這種凡圣賢不肖之別是否具有權(quán)力分配上的政治意義？

3、如果凡圣賢不肖之別具有權(quán)力分配上的政治意義，這種政治上的權(quán)力分配是否符合正義？

4、如果凡圣賢不肖之別在政治權(quán)力的分配上向圣賢傾斜符合正義，那么什么樣的制度安排才能合理有效地保障這種政治權(quán)力的分配向圣賢傾斜的正義？

對(duì)這四個(gè)根本政治問(wèn)題的回答，新左派的看法與自由民主派并無(wú)本質(zhì)區(qū)別：

第一，人類經(jīng)過(guò)啟蒙后，人人都敢于在公共領(lǐng)域公開(kāi)運(yùn)用自己的理性，即每個(gè)人在理性上都已經(jīng)達(dá)到了完全的自主與自義，實(shí)現(xiàn)了“承認(rèn)的政治”，即實(shí)現(xiàn)了人人平等的政治，故在人類現(xiàn)實(shí)的存在中已不存在政治意義上的凡圣賢不肖之別；

第二，由于人類現(xiàn)實(shí)的存在中已不存在政治意義上的凡圣賢不肖之別，就不存在凡圣賢不肖之別在權(quán)力分配上的政治意義問(wèn)題；

第三，由于不存在凡圣賢不肖之別在權(quán)力分配上的政治意義問(wèn)題，就不存在政治上權(quán)力分配向圣賢傾斜的正義問(wèn)題；

第四，由于不存在凡圣賢不肖之別在政治權(quán)力分配上向圣賢傾斜的正義問(wèn)題，就不存在通過(guò)合理的制度安排有效保障政治權(quán)力的分配向圣賢傾斜的正義問(wèn)題。

然而，對(duì)這四個(gè)根本政治問(wèn)題的回答，“政治儒學(xué)”與新左派及自由民主派的看法正好相反：人類的啟蒙只是表面性的，并且是解構(gòu)道德的，啟蒙后的人類在道德上或者說(shuō)在普遍的善上沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的提升與進(jìn)步，人人都敢于在公共領(lǐng)域公開(kāi)運(yùn)用自己的理性并達(dá)到完全的自主與自義，只能說(shuō)明人對(duì)超越神圣的價(jià)值與崇高絕對(duì)的道德表現(xiàn)出愚昧無(wú)知與狂妄自大，所謂人人平等的“承認(rèn)的政治”也只是與上帝爭(zhēng)平等的政治（西方），或者說(shuō)與圣賢爭(zhēng)平等的政治（中國(guó)），這種政治無(wú)疑是“自義”與“自圣”的“人人是神是圣的政治”，故儒家堅(jiān)決反對(duì)這種人人平等的既愚昧無(wú)知又狂妄自大的政治。

是故，在 “政治儒學(xué)”看來(lái)，第一，人類現(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)都會(huì)存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別；第二，這種凡圣賢不肖之別具有權(quán)力分配上的政治意義；第三，這種凡圣賢不肖之別具有權(quán)力分配上的政治意義，即符合“以不平等對(duì)待不平等”以及符合“以他人應(yīng)得之物給予應(yīng)得者”的政治權(quán)力向圣賢傾斜的“權(quán)力分配的正義”；第四，政治權(quán)力向圣賢傾斜的“權(quán)力分配的正義”必須建立合理的制度安排即憲政制度才能有效保障政治權(quán)力的分配向圣賢傾斜而不是向凡庸不肖傾斜，而這樣的制度才是“正義的制度”。

正是基于這四個(gè)理由，本人提出了建立在“王道政治”理念上的“儒教憲政”構(gòu)想，這一“儒教憲政”構(gòu)想的目的說(shuō)白了就是要通過(guò)建立符合儒家根本政治價(jià)值——“王道”——的制度安排，即通過(guò)符合儒教根本義理的憲政制度有效地保障政治權(quán)力的分配向圣賢傾斜，以此實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力上的“分配正義”，從而使人類現(xiàn)實(shí)中存在著的凡圣賢不肖之別具有政治權(quán)力分配上的義理意義與制度意義。這就是“政治儒學(xué)”推崇具有所謂精英政治意味的“賢士統(tǒng)治”的理由，只是儒教的精英不是現(xiàn)代社會(huì)中只握有學(xué)科知識(shí)與專業(yè)技術(shù)的“世俗精英”，即不是韋伯所說(shuō)的缺乏信仰追求與精神關(guān)懷的現(xiàn)代“無(wú)靈魂的專家”，而是證悟“天道”、上達(dá)“天德”、下傳“天意”、踐行“天命”的“圣賢君子”，即是信奉超越神圣價(jià)值、深諳圣賢經(jīng)典、富于古典教養(yǎng)、具有從政德行與從政能力的“橫渠四句教”意義上的“賢士精英”。

當(dāng)然，“賢士精英”為治理好國(guó)家，也必須掌握治理國(guó)家所必須的學(xué)科知識(shí)與專業(yè)技術(shù)，并且應(yīng)該掌握得更好，即“欲善其事必先利其器”。職是之故，鑒于新左派的政治主張是比自由民主派更平等更民主的“大平等”與“大民主”的政治主張，所以作為新左派主力的王教授激烈反對(duì)本人的“政治儒學(xué)”以及激烈反對(duì)本人建立在儒家“王道政治”上的“賢士統(tǒng)治”與“儒教憲政”構(gòu)想，就不足為奇了。因?yàn)椤罢稳鍖W(xué)”主張?jiān)谡螜?quán)力的分配上向圣賢傾斜的“分配正義”體現(xiàn)了人類“等級(jí)性政治”的古典原則，直接否定了新左派“大平等”與“大民主”的現(xiàn)代性理想，故“政治儒學(xué)”遭到王教授比批判自由主義更猛烈更激忿的批判，也就完全可以理解了。

五、關(guān)于“中華社會(huì)主義民主”問(wèn)題

王教授的文章通篇都是在批評(píng)“儒教憲政”不是“好東西”，那么，什么是王教授所說(shuō)的“好東西”呢？在王教授文章的結(jié)尾處，王教授提出了自己替代“儒教憲政”的“好東西”：“中華社會(huì)主義民主”。王教授借用“王道政治三重合法性”的義理架構(gòu)指出：“社會(huì)主義”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（歷史文化的合法性）。在這里，王教授對(duì)“天道”（超越神圣的合法性）存在著根本性的誤解。

依儒教，作為超越神圣合法性的“天道”，指涉的是宗教性的超越神圣價(jià)值或超驗(yàn)形上本體，是信仰把握的對(duì)象而不是理性知解的對(duì)象，而左派所依據(jù)的理論是生命的無(wú)神論與歷史的物質(zhì)論，亦即是建立在啟蒙理性上的歷史進(jìn)步論與科技至上論。這種理論否定了對(duì)超越神圣的“昊天上帝”的信仰與先驗(yàn)形上的“天道天命”的信仰，而是相信辨證理性能夠創(chuàng)造出一個(gè)未來(lái)合理（合乎理性）的新世界，并相信科學(xué)技術(shù)是推動(dòng)歷史發(fā)展的決定性因素。因此，這種體現(xiàn)“政治現(xiàn)代性”特質(zhì)的世俗的、理性的、啟蒙的、科學(xué)的、技術(shù)的、無(wú)神的、物質(zhì)的左派理論，顯然不能等同于儒教“三重合法性”中關(guān)于“超越神圣合法性”的理論，因?yàn)槿褰讨小俺缴袷サ暮戏ㄐ浴本褪恰瓣惶焐系鄣暮戏ㄐ浴保笈衫碚摏](méi)有這種超越神圣的宗教性質(zhì)，因而不會(huì)具有“超越神圣的合法性”。

至于在“人心民意的合法性”方面，王教授認(rèn)為“民主”是人道，這沒(méi)有錯(cuò)，但“民主”所體現(xiàn)的大眾參與不能作為政治上唯一的“規(guī)范合法性”，即不能以大眾參與作為政治權(quán)力是否正當(dāng)?shù)奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn)。鑒于“民主”屬于人道，建立在“王道政治”上的“儒教憲政”有“人心民意的合法性”一重，故“儒教憲政”并不排斥合理的大眾參與，大眾參與在“儒教憲政”的制度安排中，即在儒教“議會(huì)三院制”的“庶民院”中，得到了制度性的合理安排，獲得了憲政性的有力保障。但這種“大眾參與”是代議制意義上的“大眾參與”，而不是王教授推崇的“文革式大民主”意義上的“大眾參與”。但是，盡管如此，“儒教憲政”在本質(zhì)上則是精英政治，即是一種“賢能之士”應(yīng)當(dāng)握有更大權(quán)力的精英政治（如果可以借用西方“精英政治”一詞的話），“庶民院”的制度安排不會(huì)改變“儒教憲政”這一獨(dú)特的精英政治即“賢士統(tǒng)治”的性質(zhì)。正是在這一點(diǎn)上，王教授認(rèn)為“儒教憲政”是精英政治大致看到了儒教政治的核心，即儒教政治是合理的“等級(jí)性政治”。

但是，王教授文章中卻把現(xiàn)代西方大資產(chǎn)者占有議會(huì)政治權(quán)力稱為精英政治，這顯然與“儒教憲政”的精英政治不同：前者占有權(quán)力是基于金錢(qián)財(cái)產(chǎn)，后者擁有權(quán)力是基于德能學(xué)識(shí)。（基于金錢(qián)財(cái)產(chǎn)的政治形態(tài)不僅是西方政治的現(xiàn)代形態(tài)，也是西方政治的傳統(tǒng)形態(tài)。在西方的歷史中，古希臘的政治形態(tài)與古羅馬的政治形態(tài)中即存在著這種基于金錢(qián)財(cái)產(chǎn)的政治形態(tài)。而基于德能學(xué)識(shí)的政治形態(tài)不只是今日中國(guó)重建“儒教憲政”的義理訴求，也是“儒教中國(guó)”五千年歷史中一脈相承的“德治傳統(tǒng)”與“學(xué)治傳統(tǒng)”。此義詳參本人《再論政治儒學(xué)》一書(shū)中的《太學(xué)五學(xué)說(shuō)》。）因此，如果按照“政治儒學(xué)”關(guān)于“賢士統(tǒng)治”的精英理論，王教授所說(shuō)的占有議會(huì)政治權(quán)力的大資產(chǎn)者并非真正的精英，而可能是庸眾，甚至可能是“樂(lè)得其欲”的小人，因?yàn)槿寮业木⑷缜八鍪亲C悟“天道”、上達(dá)“天德”、下傳“天意”、踐行“天命”的“圣賢君子”，即是信奉超越神圣價(jià)值、深諳圣賢經(jīng)典、富于古典教養(yǎng)、具有從政德行與從政能力的“橫渠四句教”意義上的“賢士精英”，而不是巨額金錢(qián)財(cái)產(chǎn)的所有者?！抖Y記》言：“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲”即是此義。至于王教授認(rèn)為“中華”是地道，即是“歷史文化的合法性”，理解準(zhǔn)確，這里就不再多說(shuō)了。  

總之，出于人類普遍的良知與儒家“民胞物與”的仁心，我敬重新左派對(duì)弱式大眾的同情關(guān)懷。但出于儒家的義理立場(chǎng)，我不接受新左派“大平等”與“大民主”的主張。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，對(duì)弱式大眾的同情關(guān)懷不是屬于政治上的“正義”問(wèn)題，而是屬于宗教上的“仁愛(ài)”問(wèn)題，故同情關(guān)懷弱式大眾的“仁愛(ài)”與權(quán)力分配向賢士君子傾斜的“正義”是兩回事。因此，儒家賢士君子若能在憲政制度中分配到更大的政治權(quán)力，則意味著更有利于實(shí)現(xiàn)儒家基于同情仁愛(ài)之心的“仁政”，從而更有利于在國(guó)家立法與制定政策上關(guān)懷弱式大眾，因?yàn)槿拭駩?ài)物的惻隱之心正是賢士君子之所以為賢士君子的根本特征。正因?yàn)槿绱?，孔子才認(rèn)為執(zhí)政者必須具有“仁”德，孟子才說(shuō)“仁者宜在高位”，陽(yáng)明先生才說(shuō)士大夫必須具有“良知”。

另外，我們今日反思民主政治的歷史與現(xiàn)狀，自由民主的“政治現(xiàn)代性”已經(jīng)在平等與民主上出現(xiàn)了很多問(wèn)題，而新左派的“大平等”與“大民主”主張又企圖繼續(xù)沿著這一“政治現(xiàn)代性”的道路用“更現(xiàn)代性”的方案來(lái)解決“政治現(xiàn)代性”帶來(lái)的危機(jī)，即把“政治現(xiàn)代性”的基本原則如理性、啟蒙、自主、自由、平等、權(quán)利、民主等推到極端來(lái)反對(duì)“政治現(xiàn)代性”，這一做法實(shí)質(zhì)上是對(duì)“政治現(xiàn)代性”的傳承、發(fā)展、完善與新的證成。對(duì)于新左派這種以“政治現(xiàn)代性”原則來(lái)解決“政治現(xiàn)代性”問(wèn)題的方案，我是看不到希望的。

是故，關(guān)于“政治現(xiàn)代性”問(wèn)題，只能用“政治傳統(tǒng)性”來(lái)對(duì)治，因?yàn)樵诳床坏较Ｍ麜r(shí)，回歸傳統(tǒng)就是唯一的希望。就中國(guó)而言，回歸傳統(tǒng)就是回歸儒教文明，“儒教憲政”就是回歸儒教文明在政治重建上的制度性訴求。這一訴求既區(qū)別于中國(guó)的自由民主主義者，也區(qū)別于中國(guó)的新左派，當(dāng)然也區(qū)別于中國(guó)的港臺(tái)新儒家，而是一種建構(gòu)具有中國(guó)歷史文化特色即儒家文化特色的中國(guó)式政治制度的訴求。

以上就是我對(duì)王教授批評(píng)“王道政治”與“儒教憲政”的五個(gè)方面的回應(yīng)。王教授的批評(píng)文章名為“‘王道政治’是個(gè)好東西”？我的上述回應(yīng)可以用王教授文章的語(yǔ)式來(lái)回答：“王道政治”是個(gè)好東西?！皇前褑?wèn)號(hào)換成了句號(hào)而已。

附錄：

【王紹光】“王道政治”是個(gè)好東西？——評(píng)蔣慶“儒家憲政” http://www.shlprivate.cn/article/id/2204/

責(zé)任編輯：吹劍