立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

“現代新墨家”的文化解讀

作者：彭永捷

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月十六日乙巳

           耶穌2016年3月24日

在人類思想的創(chuàng)新過程中，古老經典總是如“源頭活水”，源源不斷地流出現代思想。法國哲學家笛卡兒曾說過，我們現在所能想到的，無不是以往的哲學家以這樣或那樣的方式已經說過了的。如同西方人總是回溯到古希臘，印度人總是從古老的《吠陀》中尋找靈感，中國人則總是追溯到先秦文化。這些古老經典，標志著德國存在主義神學家亞斯貝爾斯以“軸心時代”的人類幾大文明大體的文化成就，它們奠定各文明未來發(fā)展的方向。無論古老經典是否本身就具有如此豐富的思想內涵，但經由各個文明體對古老經典充滿洗力地不懈解說，經典本身逐漸開顯著越來越豐富的內涵和意義。在富有活力的解釋傳統與解釋活動中，不斷整合已有的文化資源并加以創(chuàng)造性地解釋，成為文化發(fā)展的一種常規(guī)模式。

在當前對中國傳統文化的解釋之中，由于儒、釋、道三家在中國文化中居于主干地位，歷史文本最為豐富，因而居于這種解釋活動關注的焦點。其中儒家傳統居于核心地位，帶有認同感的和持相對客觀態(tài)度的儒學研究者對儒學富有創(chuàng)造性的解釋活動，使儒學成為現代文化中一個非常重要的構成因素。儒學研究者的淑世情懷和對儒學傳統的體認與歸附，使得儒學在當代仍然獲得了鮮明的理論形態(tài)。自20世紀30年代以來，一代以“文化托命人”自任的學者從宋明理學（或以訛傳訛、將錯就錯地稱之為“新儒學”）的道學、心學、氣學三系中分別開出“現代三新學”：“現代新理學”、“現代新心學”和“現代新氣學其中現代新心學的力量最盛影響力最大、持續(xù)最久，在當代兒乎已成為“現代新儒學”的代名詞佛教也是當代文化研究的一個焦點，它一方面是作為佛學研究的一個領域而存在，同時又是信仰群體的關乎尋找朝圣路的精神活動。道家和道教與佛教具有類似的特點，只是由于中國文化向來具有儒、道互補的文化功能，道家的文化精神不僅直接契人現實的心靈，還被用來與存在主義、后現代主義等各種反技術、反異化、反人類中心主義的后現代思想對接。其中一些解釋者竟然是西方科學界或哲學界的重要人物（于是，中國的研究者不管對方是否曾自我標榜，都開始使用“現代新道家”的學術標簽來指稱這批道家的西方“信徒”。

儒、釋、道三家不僅在中國歷史中是不絕如縷的顯學，在當代中國文化建設中也顯示出成為“在場”的顯學的趨勢。這種相對富有成效的解釋和創(chuàng)造活動，一方面形成了文化發(fā)展多元化和多元化的“返本開新”的文化發(fā)展態(tài)勢，另一方面對中國文化中的“小傳統”提供了刺激、喚醒和示范的效應。于是，“現代新墨家”作為回溯占典以賦“新命”的潮流中獨樹一幟的一家也現身于學術舞臺。它的出現應該引人注目，但事實上又悄無聲息；足以攪動整個思想界的深潭，然而卻并未泛出多少漣漪。本文嘗試從知識社會學的角度予其若干介紹和分析，無論是贊同還是批評，都期以與之積極呼應，樂觀其成。

（一）誰是文化續(xù)命人——現代新墨家的宣言

“現代新墨家”的正式提出，可以追溯到《哲學動態(tài)》1997年第12期上發(fā)表的一篇名為《新墨學如何可能？》的文章。這篇以康德式發(fā)問為題并發(fā)表在中國哲學界頭面刊物上的文章，可以看作是現代新墨家的宣言書。如果“新墨學”的說法可以成立的話，那么“現代新墨家”的說法也就是順理成章的了。之所以加上“現代”二字，是與近墨學的短“復興”相區(qū)別。文章的作者時在湖北大學政治行政學院任職（現已調南開大學哲學系任職）的張斌峰博士和山西教育出版社的張曉芒博士，在這份宣言書中共同聲明：“目前新儒學的研究正全面展開，新道家的研究亦初見端緒，唯獨墨學思想的創(chuàng)發(fā)尚少有人問津。而傳統學術中，過于偏向儒學、新儒學、道家思想、佛家思想的研究，這也許是因為墨學在先秦以后的中國文化的發(fā)展中缺乏軸心地位，未能得到封建政治的重視與強化，曾一度中絕。但文化的發(fā)展與傳承的斷裂并不意味其價值的長久失落，墨學在上一世紀末的第一次‘復興’便是一個明證。那么墨學能否再次復興而走上‘顯學’的地位呢？對此，我們深信不疑!”墨學的中絕或許并不能像這兩位博士所說的歸之于封建政治，據現存史料的記載，墨家的滅亡乃是“自取滅亡”：墨子主張“非攻”，墨子后學身體力行“非攻”的政治主張，在一場無法取勝的幫助防守方的守城戰(zhàn)中，幸存的墨家人物信守與城池共存亡的承諾，集體自殺。這正如格外認同韓愈“道統”說的宋明理學家們所深刻體悟的學術發(fā)展法則——“道待人而后傳”。無論墨學斷絕的原因究竟是什么，這并不影響現代新墨家像距孟子千余年的理學開山周敦頤一樣，以“心傳”的方式，得“千載不傳之秘”，上接孔、孟的道統——按照韓愈的說法，這個堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一脈相承的道統，“柯之死，不得其傳矣”[①]。

現代新墨家的創(chuàng)始人（如果現代新墨家能夠在將來形成氣候以使我們能夠用“創(chuàng)始人”的概念的話，我們期望著新墨學不會僅停留在創(chuàng)始的階段）還自信和樂觀地聲稱：“無論從現時代來看，無論是從中國傳統文化的人文精神的重構和科學理性精神的確立，還是從社會經濟、文化的現代化的現實價值層上，抑或是從世界的角度來看墨學，墨家學說在建立新的全球社會時，將會比儒學和道家之學可能提供得更多?！盵②]在這份宣言書中，現代新墨家也重視到了墨學與墨學之外的子百以及界哲學和種文化學說之間多元并存、并包互融的關系，’他們倡導超越“文化山頭主義”，把墨學作為一種“復合的思想類型”，“融人多元化的思考格局之中”，促進墨學與其他文化的平等對話。

在近代，墨學曾有過短暫的“復興”局面?，F代新墨家在提到這次“復興”時，總是打著引號。墨學的這次復興曾受到人們的嘲笑和批評。例如現代新儒學的重要代表人物牟宗三就曾說：“五四前后，講中國思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗，……原來中國學術思想中，合乎西方哲學系統的微乎其微，當時人心目中認為只有墨子較為接近美國的實驗主義。實則墨學的真精神，彼等亦不能了了，彼等又大講《墨辯》，蓋因此篇實含有一點粗淺的物理學的知識，又含有一點名學與知識論。雖然這些理論都極為粗淺，而又語焉不詳，不甚可解，但在先秦諸子思想中，單單這些已經足夠吸引那些淺嘗西方科學哲學的中國學者。因此，研究墨子，其實是《墨辯》，一時蔚為風氣。鉆研于單詞碎義之中，校正訓話，轉相比附。實則從這里并發(fā)現不出真正科學的精神與邏輯的規(guī)?！盵③]這樣的批評足以引起現代新墨家的注意，他們已然明確認識到近代的墨學復興終歸是西方文化對墨家文本的“翻新”和演繹。他們在稍后出版的《近代<墨辯>復興之路》（山西教育出版社1999年版）中，對其歷史經驗與教訓做了詳細的考察。至于當代墨學研究，他們也有相當清醒的認識，認為“從總體上未能突破文字校勘、校注、白話今譯和分類述釋，而固守于‘傳統漢學’的老路”[④]。他們提出要從義理上有所突破，對墨學進行創(chuàng)造性和現代性的解釋。

在這份宣言書中，現代新墨家還提出了自己的工作思路。他們把新墨學的創(chuàng)制分為“建本”和“創(chuàng)新”兩個模塊。

所謂“建本”，就是對墨學作結構上的解析與整體全觀和對《墨子》作意義解釋。現代新墨家強調對墨學作整體的文化形態(tài)和內在結構的整體把握，并突出其與中國傳統中的主干文化—儒、釋、道三家進行互補：依他們的說法，儒、釋、道三家均屬于境界文化或主觀形態(tài)文化，忽略了主觀的客觀化、規(guī)范化、程式化，而這一忽略正是中國文化沒有形成近代民主與科學的精神因素。他們似乎已經宣判，現代新儒家從儒學資源中由“內圣”開“新外王”（即民主與科學）的嘗試，原本就是“此路不通”。現代新墨家已經接過了繼續(xù)開“新外王”的文化主題。他們強調，并非中國文化中沒有民主與科學的因素，而是具有這些因素的墨家、名家等文化沒有得到應有的重視。墨家文化追求客觀的“法儀”，重視工具理性，因而具有走向科學的可能性。墨家文化的“兼愛”、“尚賢”、“尚同”，體現著人本、博愛、平等、民主的思想，因而具有走向民主的可能性。在對《墨子》的闡釋方面，他們提出對文本的三重解釋：作者意、文字意、精神意，在具體的歷史情境中廓清文本的原始意義和文字意義，然后進行創(chuàng)造性的解釋—“在現代社會意義價值層面上，作創(chuàng)造性轉換與引申”[⑤]。

對于“創(chuàng)新”，他們一方面引用胡適在《先秦名學史》中主張的借用現代哲學來研究中國古代學術的會通之路，另一方面，又極力避免近代以來以西學解墨經，然后又以解出的成果來證明墨學與西學的“若合符節(jié)”的荒謬。

在現代新墨家的學術發(fā)展藍圖中，他們力求通過建本與創(chuàng)造性的解釋，來實現墨學在當代的創(chuàng)新。他們強調墨學相對于過分重視人文而輕視科學、重視價值理性而輕視工具理性的中國傳統主流文化的健康與全面，通過傳統墨學與現代哲學的“視域融合”，而使“現代新墨學”成為可能。

（二）“為往圣繼絕學”——現代新墨家的建設

在發(fā)表這樣一個本應引起關注的“宣言”前后，現代新墨家開始了他們的學術建設活動，亦即具體實施《新墨學何以可能？》中擬定的學術工作大綱?！按嬖诰褪潜桓兄?，他們一方面以自己的學術活動顯現著現代新墨家的“在場”，另一方面試圖向世人開顯“什么是現代新墨學”。 他們的“在場”與“開顯”主要集中在以下方面：

1．墨子兼愛學說與現代社會公德的確立。

墨子本是學儒者之業(yè)，但后來對儒學學說產生了強烈的不滿，遂自創(chuàng)一家，所以在學說思想上有許多專門批評儒家以及反其道而行之的地方?，F代新墨家在發(fā)揮墨家思想意蘊時，也往往是同作為顯學的儒家學說的比較來展開的，當然，在許多時候，他們是要證明墨家思想較之于儒家思想，是為殊勝?，F代新墨家認為，儒家思想標榜“仁愛”，仁愛思想是按照“愛有差等”的原則由內向外、由遠及近推行的。儒家的仁愛重視是個人“獨善其身”的私德，墨家的兼愛重視的是“兼善天下”的公德[⑥]；?，F代新墨家對儒學的這種批評，能否為支持儒學立場的學者所認同，可能是成問題的?，F代新墨家富有創(chuàng)見性的地方，在于他們關于墨學與社會公德之間關系的論證。他們認為，兼愛學說是現代人類公德得以成立的基本價值，兼愛學說的理性基礎和邏輯方法更是給現代道德的重建提供了一種新思路與新方法的傳統資源與依據。墨家兼愛學說的論證方式是“實踐理性’，呀“實踐推理”（Practicaloasoning）的方法，儒家仁愛學說的論證則是知性的、心理的方式或“道德形上學”的方法，現代社會公德的合理性論證不可能循著儒家道德形上學的論證或純心理的、情感的、內在超越式的方法來論證，而是對普遍的社會道德經驗事實的理性分析或推理來求得[⑦]。墨家文化顯然更契合于這種方式。

2．墨子兼愛說與儒家仁愛和基督教博愛的比較。

兼愛說是墨子學說的一個核心，現代新墨家就此做了不少文章。他們將墨子的兼愛說與儒家的仁家說和基督教的博愛說一一做了詳細的比較，提出墨家兼愛說的特質與勝義。現代新墨家在比較了儒、墨兩家之后認為，兼愛學說體現了墨家人文精神的普世關懷，并沒有像儒家那樣去追求絕對的道德目標，去脫離現實的功利世界，在內心的道德領域實現內圣的理想。也就是說，墨家沒有把通過道德救世的情懷與現實對立起來。由此，現代新墨家批評說，“儒家和新儒家高喊出來的那種表面上充滿著普世關懷的道德熱忱的詞句里，所包裹的正是與現實生活不相容的、保守主義的、過時的東西”。[⑧]在與基督教的博愛比較中，現代新墨家強調二者雖有不少相通之處，如博愛、泛愛、平等地愛一切人，但有著本質上的差別。墨家的兼愛具有較強的實踐性和現實性，而基督教的博愛只以信仰為依據，愛的力量源自于上帝的仁慈，停留在抽象性的范圍內。在區(qū)別并在一定意義上排除了具有表面性的“家族相似性”的仁愛與博愛學說之后，他們進一步論證了墨家兼愛與現代社會和現代哲學意義上的“愛”的一致性，以及與中國當代社會發(fā)展需要的同步性。他們宣稱，“現代中國，正處在一個由農業(yè)化走向工業(yè)化、商業(yè)化的市場經濟的轉變時期，在這一社會變動與轉型之中要確立與此相應的價值觀念、法理原則和基本公德，又要在中國古老的傳統文化中去尋求相類似的觀念作為生長點，那么可供選擇的只能是墨家的‘兼相愛、交相利’—這一平民觀念與倫理原則”[⑨]。

3．人與自然和平的重建。

人與自然的沖突成為現代哲學重點回應的問題之一，例如同是以中國傳統文化為主體和資源而成一家之言的張立文教授的“和合學”，便以“和合”思想和理念來回應和化解人類在21世紀所面臨的五大沖突：人與自然、人與人、人與社會、靈與肉、文明與文明。現代新墨家力圖從墨學中挖掘有益的文化資源，以求解決之道。他們認為墨子的“兼相愛，交相利”應該成為當代調整人與自然的關系，恢復與自然和諧相處的最高原則和原理；以墨子崇“天志”、順“天意”的思想，恢復人對自然的敬畏；以墨家的節(jié)用、貴儉思想，來抑制人類對自然的無度索取[⑩]。—墨家人文精神的現代價值。在由臺灣法鼓人文社會學院舉辦的“兩岸青年學者論壇—中華傳統文化的現代價值學術研討會”上，與會的張斌峰博士提交了一篇名為《墨家的人文精神及其現代價值》的論文。此文開列了一份墨家智慧可以為當代人文建設提供的豐富資源的總體“清單”。張斌峰認為，在作為文化“小傳統”的墨家文化中，卻蘊含著與現代人文精神內在相容的“大傳統”。墨家的人文精神的基本內涵被解釋為六個方面：“主力”、“賴力”、“強力”的能力本位觀；“強本節(jié)用”、“人給家足”的基本生存觀；“兼相愛，交相利”的人道觀；對待互報、“兼以易別”的平等觀；平等對話、言行一致的溝通觀；“有教無類”、“有道相教”的教育觀。墨家的人文精神具有以下五個特征（“特征”在這里無疑是特點和優(yōu)點的代名詞）：主體與互主體性的統一；價值理性與工具理性的合一；超越性與實踐性的統一；功利性與道義性的統一；人文性與科學性的統一。如果人們選擇墨家文化作為現代人文精神的生長點，現代新墨家“許諾”人們將從中獲得五個方面的“實惠”：有助于市場經濟條件下的能力本位觀的確立；有助于系統地建構和確立基于平民精神、平民的生存哲學或公共哲學；有助于確立個體本位與重視社群相統一的新價值觀；兼愛理論的闡揚可以作為當代人文精神的傳統生長點和極富原創(chuàng)性診釋元點；古典的平民教育觀可以啟迪我們確立以人為本的現代素質教育觀[11]，堅持素質教育的人民性、全體性、平等性[12]。

（三）“人能弘道，非道弘人”——現代新墨家的展望

現代新墨家從發(fā)表“宣言”至今，已七年有余。七年的時間，對一個文化思潮來說，或許是并不太短的時間。當代的思想節(jié)奏同生活節(jié)奏一樣，都處于極速的變化之中，種種思潮在文化舞臺上的生命力越來越短，各領風騷數年而已。然而對一個曾經斷絕了二千余年，留給傳統的影響和文本都相當貧乏的學派，雖經由幾位熱血澎湃的青年學者的創(chuàng)造性解釋與不遺余力的宣揚，若想蔚成大觀，恐怕是需要相當長的積累，要走很長的路?，F代新墨家的自任者，不妨以儒家的“道統”觀念為參照。[13]以儒家“人能弘道，非道弘人”而自勵，對古老的墨學作“高明”（義理或宋學）與“沉潛”（考據或漢學）兩方面的開拓。

現代新墨學的學術事業(yè)，已經有了一個較好的開端。以張斌峰、張曉芒為代表的一批有文化使命感、有擔當意識的中青年學者隊伍，具有著可貴的淑世情懷和人文精神，受過良好的哲學、邏輯和科學素質的訓練，具有一定的中西會通的知識背景，他們依據一定的學術資源，例如張曉芒曾經任職的山西教育出版社，以及與臺灣墨學同仁的緊密合作，貢獻給世人一些富有成效的研究成果。我們似可對現代新墨家抱有樂觀的期望。

從“獻其否，以成其可”的建設性態(tài)度出發(fā)，本文也想從知識社會學的角度，指明現代新墨家存在的一些問題。

第一，墨學的研究主要是由哲學學科的范圍內展開的，具體地說是在中國哲學與邏輯兩個二級學科之內。在邏輯學領域，它屬于中國邏輯史的三級學科，因此與中國哲學二級學科面臨著一些共同的問題，最主要的問題是中西問題。這個問題在中國哲學學科中，成了學科本身存在與否、存在是否具有合法性的根本性問題。在墨學研究中，具體化為以何種方式來會通中西的問題：現代新墨家一方面注意吸取近代墨學“復興”的教訓，一方面再一次地提出以現代哲學來與墨學會通。“會通”是個頗具模糊性的字眼，究竟如何會通呢？誰與誰會通呢？由于中國文化今天仍處在弱勢文化的地位，這種會通極可能再次成為西方學術對中國古典文本的又一次演繹。從現代新墨學的已有成果看，仍然存在著把“返本開新”的創(chuàng)造演變?yōu)橐晕鲗W來重新包裝墨學的傾向。

第二，在強調中西會通時，現代新墨家的一些主要代表人物最重視與西方自由主義（包括自由主義在中國大陸和臺灣的代表）的會通[14]。新墨家的代表似乎并未注意到墨家思想基調中的“平等”思想與民主和自由思想之間的距離和沖突，并未從學術上對這種沖突有所交代。墨家的許多思想，例如尚同，對于現代有著相當的消極影響，也是需要進行反思的。如果自由主義可以和墨家會通，那么應當就會通的根據與方式作出有說服力的學理化的說明。如果兩者根本無法會通，那么就意味著現代新墨家在同時鼓吹兩種相互反作用的學術主張，或許反映出他們尚缺乏成熟的思考，或許是他們徘徊于自由與平等兩個成為時代爭論焦點的主題之間的不確定心態(tài)，或許還多少有點無奈。無論如何，新墨家必須就此二者如何配置做出一個合理的安排和解釋。

第三，現代新墨學仍處于“草創(chuàng)而未明”的階段，與當代文化中的各家顯學尚缺乏有力的互動。由于缺乏這種互動，現代新墨學就像互聯網上未被門戶網站收錄的“孤島”，“自發(fā)”、“自生”，如無改變，也許將來還會“自落”、“自滅”。相對于當代影響較大的新儒家，新墨家本來具有一種立足點上的優(yōu)勢：作為中華傳統多元文化的一種現代補充，而不是作為一枝獨秀的主干，因而不具備新儒學存在的排他性。然而，這種趨向隨著現代新墨家對于墨學的不斷挖掘以及由之而來的文化自信心的擴充，開始把墨學變成一種可以獨立應付萬事并應之無窮的“高大全”。這種傾向在2000年“兩岸青年學者論壇—中華文化的現代價值”學術會議上，就招致了前輩學者的嚴厲批評。另一方面，從儒學史上來看，孟子曾激烈地“辟楊墨”，指斥墨子之“兼愛”與楊朱之“為我”為無父與無君，繼而又謂之“無君無父，禽獸也”的批評。這表明，墨學的主張與儒學是有著嚴重的分歧與對立的，或許由此也與中國文化傳統有著尖銳的對立因素?，F代新墨家在保持著樂觀和自信的同時，對此也不能輕視。不過，這也許為新墨學進行現代學術話語中心提供了某種方便法門—通過與儒學和新儒學的激烈論爭而不斷豐富和發(fā)展自己，展示自己。

第四，從現代新墨學的研究成果看，目前仍處于“……的現代價值”、“……現代意義”的層面上。這種研究方式仍然盛行于中國傳統文化研究領域，特別是儒學領域。然而，由于儒學研究具有相當的廣度，因而這種方式成為深度研究的一種累積工作，在此基礎上可能涌現一些從深層、整體、系統上對儒學資源加以理解、貫通、創(chuàng)發(fā)的有能力的立說者，如唐力權融會《周易》與懷特海的“場有哲學”、成中英的“本體診釋學”、張立文的“和合學”。在新墨學的領域，離這樣的成果的出現還有相當的距離。然而，新墨家應該明白，不能總是停留在不斷應付當前熱點題目的皮相化的水平上，而應該朝深度研究與轉生的方向努力。

現代新墨家是一個非常年輕的學術派別，在全球化與多元化的時代，他們獲得了一個至少使中國文化重新受惠于墨家絕學的機會。正由于墨學相對于中國傳統主流文化的某種異質性，才使我們可能更多地受惠。于此，我們在表達對這些獨行者的期望時，也表達對他們奉獻和創(chuàng)造的敬意。我們也希望借本文呼吁人們對現代新墨家予以相當的關注。從對中國當代哲學發(fā)展的前沿性的把握人手，我們也會繼續(xù)對現代新墨家的進展進行學術追蹤。

【參考文獻】

[①] 《韓昌黎全集》卷11《原道》

[②] 《新墨學如何可能？》．《哲學動態(tài)》．1997年第12期。

[③] 牟宗三．《中國哲學的特質》．上海古籍出版社，1997年11月版。

[④] 《新墨學如何可能?》．《哲學動態(tài)》．1997年第12期。

[⑤] 同上

[⑥] 張斌峰．《墨子“兼愛”學說的新透視》．《中國哲學史》1998年第l期。

[⑦] 張斌峰．《墨子的兼愛學說與現代社會公德的確立》．《甘肅理論學刊》1997年第1期。

[⑧] 張斌峰．《墨子“兼愛”學說的新透視》．《中國哲學史》1998年第l期。

[⑨] 同上

[⑩] 張斌峰、張曉芒．《墨家學說與人類和平理念的確立．《晉陽學刊》1998年第4期．另見二人所撰《墨家學說與人和自然和平的重建》一文。

[11] 張斌峰、張曉芒曾合撰．關于素質教育．《墨子素質教育的倫理觀及其現代意義》一文給予論述。

[12] 張斌峰．《墨家的人文精神及其現代價值》．《兩岸青年學者論壇—中華傳統文化的現代價值論文集》．法鼓人文社會學院叢刊，2000年12月.

[13] 參考拙文《論儒家道統及宋代理學的道統之爭》．《文史哲》2001年第2期.另可參閱拙著．《朱陸之辯—朱熹陸九淵哲學比較研究》．人民出版社，2002年5月版。

[14] 張斌峰、張曉光主編．《殷海光學術思想研究—海峽兩岸殷海光學術研討會論文集》．遼寧大學出版社2000年5月版．另外他們還在報刊上發(fā)表了不少單篇論文。

責任編輯：葛燦