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“大陸新儒家”與“港臺新儒家”的“兩行”反思

作者：賴錫三

來源：《思想》第29期，澎湃新聞轉(zhuǎn)發(fā)，標題被改為《臺灣學者賴錫三：大陸新儒家復古情調(diào)很難不掉入中西對抗老調(diào)》

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初八日己亥

           耶穌2015年11月19日

李明輝先生在澎湃的訪問發(fā)言，由于他在學術立場上的代表性，以及發(fā)言內(nèi)容的批判性，引發(fā)了大陸相關學者的熱烈響應，尤其針對港臺新儒家與大陸新儒家的異同話題，引爆了多音復調(diào)的言辯，不同發(fā)言位置的光譜一一浮現(xiàn)，這無疑是帶有豐富訊息的學術現(xiàn)象，也反映了目前大陸學界頗具文化活力的動能。這種迅速響應、力道強勁的背后，其深層而多重的意義為何？很值得臺灣相關學者審慎深思、再三咀嚼。

身為儒學研究的門外觀察者，我底下幾點粗淺的觀察，請教各位方家。首先我的基本態(tài)度是，大陸和臺灣學者皆可藉此機會進行雙向反思，而不必掉入“彼是我非”的簡單對立。據(jù)方克立、王達三的敏銳觀察，大陸新儒家的興起現(xiàn)象是值得正視的，它不僅涉及哲學、學術層面，它還有社會、文化、政治、歷史的實踐層面；而據(jù)唐文明的描述，后文革時代的大陸儒學復興從1980-90年代以后，其內(nèi)涵則更加混雜多元化。身為臺灣學者，我愿先從臺灣內(nèi)部的反思開始：

（一）值得臺灣學者省思甚至憂患的是：民國新儒家（唐牟徐）曾給臺灣帶來的文化生命力，是否已有逐漸空洞化危機？

這可分兩方面來說，就知識層次的儒學研究來看，臺灣當代新儒家的論述創(chuàng)新、師生宗風的薪傳上，在李明輝等所謂“第三代新儒家”之后，后續(xù)光譜已漸模糊難辨，缺乏學養(yǎng)繼創(chuàng)的開新論述，而學術圈內(nèi)的新儒家研究則有專技化的淡泊危機。就民間的文化層面來看，雖然李明輝提及臺灣民間仍保有高度儒家文化的生命風土，但這未必能過度樂觀與高估，尤其近年臺灣政黨對臺灣認同的有效操作，明顯造成臺灣文化與中國文化的裂隙（刻意高視兩者的“差異與斷裂”，低視兩者的“同一與連續(xù)”），許多原本屬于臺灣／中國連續(xù)性的儒家文化積淀，被簡化操作成臺灣本土文化。其結(jié)果造就了臺灣在地文化認同的自覺提升，卻未必能認同臺灣本土和儒家文化可能有著一定程度的連續(xù)性。這在在顯示臺灣民間保存的儒家文化生命力，仍需要儒者（而非僅是學者）進行自覺化與顯題化的文教工作。

相較來看，大陸民間的儒學生命似乎較能有根柢復蘇的認同動能，配合中國在世界政經(jīng)地位的快速崛起，大陸學者顯然有一股乘勢翻盤的氣勢，甚至帶有強烈以儒學復興民族文化的饑渴。若暫時不談大陸新儒家的學術深廣度與嚴謹性，就目前臺灣儒者的實踐力道和臺灣民間對儒家文化的認同程度，和目前大陸的情況來相較，在某個歷史時間點之后，是否已有生命力“一者漸下”與“一者漸上”的黃金交叉現(xiàn)象？亦即王達三所謂“在臺灣出現(xiàn)去中國化的情況下，臺灣新儒家的境遇日漸困難”這一觀察，很值得臺灣儒門學者戒慎恐懼。

學術和文化的實踐，除了話語論述的創(chuàng)新以外，更重要的還是價值信念（理）與生命氣力（氣）的競爭。目前大陸儒者似乎有一股歷史契機的大時代感，倘若這股力道不至于被政治收編而喪失理想性格，那么這一股回應歷史機運而復歸傳統(tǒng)文化的沛然力道，一則值得臺灣以其特殊歷史經(jīng)驗觀察之、回應之，二則值得臺灣學者參贊之、助化之。臺灣新儒家的固有資產(chǎn)與固化危機是一體并存的，如何更廣泛、更多元、更開放地看待當今大陸在特殊歷史處境下的儒學復興現(xiàn)象，將是兩岸學者既競爭又合作的文化共享，也是唐文明所謂代際接力的辯證課題。

（二）大陸新儒家除了別急于二分“心性儒學”與“政治儒學”之外，也可藉由港臺新儒家或者更廣義的臺灣經(jīng)驗，進一步深度反省政治儒學、經(jīng)世儒學的威權性格。例如，當大陸新儒家站在絕對的文化主體性立場，直接將臺灣新儒家的現(xiàn)代化論證努力（如道德內(nèi)圣連接民主科學），視為西化的去主體性之衰弱象征時（如李存山揭露蔣慶的“變相西化說”），是否也對照出自身有掉入國族與文化的本質(zhì)主義之封閉嫌疑？

尤其當今人類處于高度跨文化交流的時代，許多所謂源自西方的現(xiàn)代性生活早已高度融入當今東亞儒家文化圈的生活世界，甚至相當程度被吸收轉(zhuǎn)化為百姓日用而不知的日常性，其間雖也造成大規(guī)模傳統(tǒng)生活的斷裂與破壞，但它也同時大規(guī)模更新并轉(zhuǎn)化了傳統(tǒng)生活；所謂西方現(xiàn)代性神話的破滅，并不能否認它的合理成分也已成為了中港臺現(xiàn)代人的日常積淀。中國夢所謂泱泱大國的自信與自覺，其實不必停留在任何二元對立（如中╱西、唯心╱唯物、資本主義╱社會主義等等對立）的僵化模式，應適度承認現(xiàn)代性文明的在地合理化，并努力使傳統(tǒng)資源與現(xiàn)代生活更加有機結(jié)合，以將儒學有利于更新或拯治現(xiàn)代性危機的傳統(tǒng)養(yǎng)分，如重視倫理、重視社群、重視人格修養(yǎng)等等傳統(tǒng)價值，加以開發(fā)成跨文化的當代資源，以提供給全人類思考當今現(xiàn)代性危機的一種跨文化資產(chǎn)。這些傳統(tǒng)儒學的傳統(tǒng)價值，可以不只是提供恢復中華民族文化大業(yè)的區(qū)域性資源；但如果無視于跨文化混雜的現(xiàn)代生活之事實處境，而過度浪漫地想要恢復古典儒家的王道建制，無疑反會斷裂了百年中國的現(xiàn)代化努力。任何試圖復原未與西方現(xiàn)代性文化遭逢前的政治儒學之黃金年代，確實很難不有烏托邦之嫌。

或?qū)⑷鍖W當做可開發(fā)成促進現(xiàn)代性生活的全人類普遍資產(chǎn)（牟宗三的路），或?qū)⑷鍖W當成對抗西方現(xiàn)代性文明的中國歷史傳統(tǒng)資產(chǎn)（蔣慶雖強調(diào)自己既是特殊主義又是普遍主義，但從他的復古情調(diào)和拒斥現(xiàn)代性看來，很難不掉入中西對抗老調(diào)），這是兩種不一樣的思維方式。這兩種差異的思維方式，或許反映了港臺新儒家和大陸新儒家兩種不同的地理處境和歷史經(jīng)驗：大陸向來習慣于世界中心、春秋一統(tǒng)的主體想象，而百年文化的挫折也終究不能中斷其文化主體復歸中位的形上渴望；反觀臺灣向來位處邊緣的虛待之位，因此具有容易吸收多元文化而虛懷納物的傾向。

這兩種不同時空處境，或許也會影響兩種響應西方現(xiàn)代性文明的潛在模型：臺灣相對容易接受跨文化的內(nèi)在多元性而對文化的本質(zhì)主義較為警覺，大陸相對容易走向中心一統(tǒng)化、文化主體性的形上堅持。而兩者是否可以借著差異，來反省各自歷史地理經(jīng)驗對政治、文化的限定想象，以避免掉入“此亦一是非，彼亦一是非”的一偏知見？這是一種解放意識型態(tài)的挑戰(zhàn)。比如任鋒批評港臺儒學有其“天然外在約束”，卻遺忘了大陸儒學也有它“天然內(nèi)在約束”。如何藉由雙方差異來促成雙邊反思，以便走向辯證轉(zhuǎn)化的“兩行”交流，比爭論血統(tǒng)正嫡、國大小學，更為深刻困難且當務之急。

（三）有大陸學者提到，港臺新儒家和大陸新儒家的差異，或許約可模擬為宋學、漢學之爭。前者雖強調(diào)心性內(nèi)圣實踐必然要通向政治外王實踐，但后者更堅持政治儒學的精神在于政治社會文制的經(jīng)世濟民，亦即道德的修養(yǎng)實踐直接就在于外王推擴中，未必要先有內(nèi)圣再通外王。正如蔣慶要區(qū)分：港臺新儒家是“由心性講政治的儒學”，而不同于他強調(diào)公羊春秋那種“創(chuàng)制意識的政治儒學”。

換言之，大陸新儒家的經(jīng)學強調(diào)，除了認定它自身有學術史的根據(jù)外，即原本先秦儒學和經(jīng)學、禮學完全不分開，而外王實踐就必然要依托在經(jīng)禮學的傳統(tǒng)政經(jīng)社會文化等具體血肉中。這種挑戰(zhàn)似乎延續(xù)了歷來“反（宋明）理學”的異議傳統(tǒng)，如楊儒賓教授在《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》中，那種不曾間斷批判復性論、體用論的“相偶論”傾向之儒學傳統(tǒng)。據(jù)此，我們不宜太低估大陸新儒學對照于臺灣新儒學的歷史性和理論性意義。

回到先秦儒學的道德實踐傳統(tǒng)來看，孔子與六經(jīng)傳統(tǒng)、周文禮教的密切關系確實也有它的根據(jù)，那時的儒學實踐似乎未有：先復性見體再推擴外王的本體論優(yōu)次順位。所以大陸新儒家那種政治儒學平行于甚至優(yōu)先于心性儒學的強調(diào)，似乎也有它學術史的判斷根據(jù)。但同樣值得反思的是，先秦儒學和當時周傳統(tǒng)禮樂文教密切相關，甚至儒學向來與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、宗法家族、父家長制血肉相連，這一方面提供了儒學做為中國文化主體性的具體風土，但是否這也同時造成了儒家背負了不少傳統(tǒng)政治的意識型態(tài)？大陸新儒家似乎太急于將歷史的合理性等同于價值的合理性，認為恢復儒學就連帶必須大規(guī)模地與傳統(tǒng)生活劃上等號，并由此自覺或不自覺地排斥或反抗現(xiàn)代社會的民主科學之生活方式。

在我看來，李明輝所描述的臺灣新儒家情境，其實已經(jīng)相當程度用價值判斷批判或者取代了歷史判斷。即儒家過去的經(jīng)學禮學之文化生活脈絡，大部份只能被認為是過去歷史的存在合理性，但卻未必能同時具有與時俱進的未來價值。反而臺灣新儒家要承認民主科學的當今價值，并在承認現(xiàn)代民主科學為普遍價值的立場上，用他們認為儒學可普遍化為全人類價值的道德自律立場，一方面給予現(xiàn)代化的重新論證（如康德化的論證模型），另一方面將道德自律和現(xiàn)代性生活給辯證接軌（如道德良知坎陷以開出民主科學）。

我們雖未必能接受牟宗三的良知坎陷以開出民主科學之說，但他反映出臺灣新儒家并不固化傳統(tǒng)的思想開放性。以牟宗三為代表的臺灣新儒家這種新型態(tài)的宋明理學立場，無疑會被反理學立場的大陸新儒家視為斷裂了過去具體歷史的抽象繼承。但反過來說，將歷史合理性等同于價值合理性，極可能對過去的歷史缺乏批判性。例如政治儒學是否曾經(jīng)也是過去專制政體的同盟？是否也曾為過去的君權、父權、男性等中心主義提供了意識型態(tài)，甚至提供形而上學的價值保障？要恢復過去經(jīng)世濟民的政治儒學是否也得要同時進行批判揚棄的工作？換言之，臺灣新儒家對過去歷史的抽象繼承，是否也就隱含了批判的揚棄？

臺灣新儒家和大陸新儒家雖然都認同傳統(tǒng)文化，但他們所認同傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和方式顯然不會一樣。港臺新儒家或許會認為現(xiàn)代生活對傳統(tǒng)生活的因革損益之必要與合理，因此對當今公民社會、民主科學采取了較大程度的開放納受，而儒學也必須切合于當今現(xiàn)代生活的實際。但大陸新儒家會擔憂現(xiàn)代（西方）生活對傳統(tǒng)生活的淘空，而要恢復儒家的價值觀就必須適度同時恢復傳統(tǒng)生活甚至制度，以使儒學有血有肉地再現(xiàn)，而不是在現(xiàn)代性神話下繼續(xù)讓它抽象淡泊的宿命?？梢娺@兩種文化保守主義所要“保守”的方式和內(nèi)容都不一樣，兩者的差異不一定只是理論層次的問題，還可能跟歷史時代、地理經(jīng)驗等隱黯向度有關。

（四）如何理解內(nèi)圣與外王的關系？到底是先內(nèi)圣再外王？還是即內(nèi)圣即外王？內(nèi)╱外的關系是否可被理解為在當下的社會實踐中一體呈現(xiàn)？而臺灣新儒家似乎傾向于：（先）內(nèi)圣（再）外王的理想化模型？假使如此的話，在現(xiàn)今民主政治、資本主義的現(xiàn)代社會中，它是否會有不易切合現(xiàn)實的難題？

李明輝在訪問稿里，曾提到現(xiàn)今專業(yè)知識分工下儒者型知識分子的發(fā)言困境，其實這并非僅限于儒者型知識分子，而是當今專技型知識分子在極度復雜分化的現(xiàn)代生活，都必然要面對的普遍有限處境。在現(xiàn)代高度社會分工下生活的知識分子，一則除了得盡量擴充現(xiàn)代各領域的廣泛知識以外，再則也要高度自覺發(fā)言位置的片面性以迎向多元的對話溝通，三則儒家仍然該適度堅持道德價值對知識專業(yè)的引導批判性，因為有許多所謂專家立場的發(fā)言是在擁護自身的權力與利益。

儒家對德性之知與見聞之知的辯證思維，未必完全失效而是需要應用得更靈活開放。但是這種道德反省和廣泛知識的參贊互滲，是否必要堅持原儒所謂“內(nèi)圣通外王”的先后模式？是否可考慮適度修正或放松“先修內(nèi)圣再通外王”的理想范式？因為“內(nèi)圣通外王”的先╱后、內(nèi)╱外的強調(diào)，反而可能造成內(nèi)圣╱外王的斷裂嫌隙，因為內(nèi)圣通外王的合理性乃是以中國古典的政治歷史傳統(tǒng)為背景，一旦歷史背景不再，實踐的模型可能也要跟著轉(zhuǎn)化。而適度轉(zhuǎn)化甚至放下“內(nèi)圣通外王”的理想范式，絕非放棄道德修養(yǎng)的堅持，而是心性修養(yǎng)或道德實踐不一定要再以“復性見體”為價值優(yōu)先。

換種方式講，亦即儒家的超越性是否可以從形上天道的體證，大規(guī)模地調(diào)整為社會文化的道德實踐，將內(nèi)在的超越性更加具體化為人倫日用的橫向超越性？亦即儒者之道乃可以在現(xiàn)今當代社會文化生活中來日生日成，將道體完全落實為極高明而道中庸的社會實踐。過去宋明理學最大的挑戰(zhàn)或許來自于佛老的心性形上學與工夫論的內(nèi)圣挑戰(zhàn)，然而當時儒者在吸收佛老的內(nèi)圣工夫而又返歸儒家社會實踐的外王學，逐漸形成一套內(nèi)圣外王“即體即用”的圓融觀，但這樣的體用圓融仍然不免帶有細微二元論的傾向（如“體用不二而有別”、“先內(nèi)圣后外王”等等形上等級制），然而隨著當今宗教超越性的逐漸失效（逐漸內(nèi)在化、唯物化），儒學過去的超越性追求是否可以跟著一起轉(zhuǎn)化？甚至擺脫佛老影響下的超越論模型，重新回到先秦孔子的“內(nèi)圣即外王”，來取代“內(nèi)圣通外王”的模型。如此一來，儒家的道德心性修養(yǎng)乃與社會文化的外王實踐，可能成為幾無差別的一事兩面。而這種思維方式或許比較近于王夫之那種“性日生日成”模式，而非心學那種逆覺體證的“復性”模式。假使堅持“先內(nèi)圣后外王”、“先復性再推擴”的修養(yǎng)模式，那么當今儒者必然要面對如何見證“心性本體”這一類工夫論難題？然而當今儒者是否能保有這種“心／性／天”通而為一的見道傳承呢？而且縱使有此心性修養(yǎng)是否又未必能對現(xiàn)今社會實踐有太多貢獻？如此一來，儒家在當今社會的勝場何在？

體用論這一話語系統(tǒng)的魅力，在于心性天道的本體之高明，以及社會政治的本體之發(fā)用，兩頭都拉住。既超克佛老，又深化倫常。以體用來消化相偶是一條高明之路，而宋明時代走的正是這個高明之宜。但是當今儒者或儒學研究者，多少人能賦予本體以心性工夫之經(jīng)驗內(nèi)容？且又能將此超越感受轉(zhuǎn)用為社會實踐之大能？體用論確實維系著宋明儒以來的莊嚴命脈，而它的不二不一的詭譎表述，則必也有信念與情感在支撐。然當世之人若不能穩(wěn)立體用論話語系統(tǒng)背后的這些實感，那么令人擔心它會有兩頭落空的危機。宋明大儒幾乎都有本體與工夫的實感追求，所面臨的中國傳統(tǒng)政治社會也和當時儒者的日用實踐有一定的相應處，因此體用系統(tǒng)的力道自有它契機契理的歷史脈絡。但在當今時代，儒學的挑戰(zhàn)或許已不來自佛老，其所面臨的更是東西跨文化的挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)化，甚至全世界的宗教超越性都面臨了神圣的失能與規(guī)范的重建，在這樣后形上學的時代，如何重新表述孔子的超越型態(tài)？

總而言之，內(nèi)圣通外王的傳統(tǒng)儒學實踐模式，是否可能在“心性內(nèi)圣實踐”與“社會外王實踐”同時落空？要力挽此弊、力克此難，儒學的實踐模式是否要再做調(diào)整、或者重新再詮釋？人類的歷史處境一直在變遷、文化也一直在流動交換，不管是港臺新儒家或者大陸新儒家，是否都必須在正視當前歷史社會處境的挑戰(zhàn)，不斷給出新藥方？而宋明儒當時為響應佛道所給出的藥方，在今日看來，是否已完成其歷史使命？而當今兩岸儒者的歷史新命，是否有待給出新的響應模式？

（五）所謂中國文化傳統(tǒng)的主體性內(nèi)涵，或許可以儒家為基調(diào)，卻不必由儒家所獨占，更毋需將儒家文化本質(zhì)化為唯一中心主體。過去古典中國因為運用了經(jīng)世儒學做為國家意識型態(tài)來治國，但在當今跨文化時代則更宜強調(diào)中國文化的內(nèi)在多元性。眼前大陸所謂中華文化的偉大復興，未必要被直接簡化為儒家文化的古典復興，反而也可以思考多元傳統(tǒng)文化，如何古典新義地做為跨文化資產(chǎn)。例如在儒學與政治關系的思考上，經(jīng)世儒學容易理所當然地被當做建構(gòu)國族認同、文化認同的基柢，但這是否也容易缺乏批判反思其中隱含的“同一性”、“中心性”之暴力？反觀道家（例如莊子）在思考思想、政治、文化的認同模型時，總是對人類中心主義、權力中心主義、文化本質(zhì)主義，等等不同型態(tài)的同一性暴力，帶有高度的批判覺察，并帶出尊重多元差異的開放態(tài)度。

換言之，中國傳統(tǒng)政治那種“以一御多”的政治形上學、政治身體論的“君權中心主義”等原型，儒家向來較缺乏批判反思，反而道家對各種權威保有高度敏感的游牧距離。如今大陸新儒家欲恢復政治儒家與傳統(tǒng)政治的親密共構(gòu)關系，最好同時也能將中國文化其它多元的批判資源考慮在內(nèi)。例如法國莊子學家畢來德（Jean Fran?ois Billeter）就認為：對中國傳統(tǒng)政治威權的形上學之反省，莊子可能具備了比儒家更具當代性的跨文化資產(chǎn)，而反觀臺灣所位處的“非中心”之時空狀態(tài)，有時也反而比位處中原的華夏中心心態(tài)，更具有尊重多元差異的開放思維。

責任編輯：葛燦