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中國政治思想史“接著講”的兩種路向

——以梁漱溟、牟宗三為例

作者：任劍濤

來源：原載于 《天府新論》2015年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月十五日丁丑

           耶穌2015年6月30日

【摘要】中國政治思想史研究，存在“照著講”與“接著講”的不同取向。前者的學(xué)術(shù)史取向與后者的“思想”史取向相當(dāng)不同。但“接著講”也有不同的取向：有“批判”的“接著講”，主要體現(xiàn)為以馬克思主義為指導(dǎo)思想的研究進路；也有肯定的“接著講”，主要體現(xiàn)為現(xiàn)代新儒家的研究進路。聚焦后者，按中國“知行”高度相關(guān)的思想結(jié)構(gòu)特征，各偏一方的兩種研究路徑展現(xiàn)出來：像梁漱溟那樣，他接著中國政治思想史而創(chuàng)造性講出來的思想，直接導(dǎo)向中國的現(xiàn)代政治實踐；對牟宗三而言，他“接著講”中國政治思想史，重點落在中國政治思想史的現(xiàn)代學(xué)科主題建構(gòu)上。兩者的偏好不同，分別指向中國儒家傳統(tǒng)政治思想的“理論”與“實踐”端點，但共同結(jié)構(gòu)起儒家式的中國政治思想史研究體系。

【關(guān)鍵詞】政治思想；實踐；學(xué)理；現(xiàn)代新儒家；梁漱溟；牟宗三

【作者簡介】任劍濤，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

中國政治思想史研究的方法自覺日益明顯。這是一個學(xué)科理性地自我規(guī)訓(xùn)的標(biāo)志。[1]對于這門源自西學(xué)的、新興的中國現(xiàn)代學(xué)科而言，歸納總結(jié)其不同的研究方法、進路，對提升學(xué)科研究的學(xué)術(shù)品質(zhì)具有不言而喻的重要性。中國政治思想史的研究方法，從大的類型來講，可以分為批判—否定型與承接—肯定型兩種。基于馬克思主義立場對中國政治思想史進行研究的，大多屬于前一類型。這一類型的研究需要專門論列，不屬于這里要討論的問題。站在現(xiàn)代立場上，運用各具特色的研究方法對中國政治思想史進行的研究，屬于后一類型。相比而言，兩種研究進路各具其現(xiàn)代性品格。但前者的意識形態(tài)化特點較為凸出，難以進行相對單純的學(xué)術(shù)討論。后者基本上是在學(xué)術(shù)上可以深入討論的論題，而且其因應(yīng)于中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的形勢，嘗試對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的努力，成為一種有效推進中國現(xiàn)代政治思想成長的進路。因此，對其進行描述分析，將有利于中國現(xiàn)代政治思想的建構(gòu)。

一、照著講、接著講與接續(xù)的取向

中國政治思想史的研究，與中國其他現(xiàn)代形式的專門學(xué)科史一樣，都是接引西方現(xiàn)代學(xué)科分類而創(chuàng)制的中國思想史研究新領(lǐng)域。因此，在方法上必須有高度的自覺，才足以撰寫出具有學(xué)科特質(zhì)的專門思想史。比較而言，中國政治思想史的方法自覺程度和系統(tǒng)論述，要弱于中國哲學(xué)史。這不僅是一個直觀的表現(xiàn)，而且也在學(xué)術(shù)水準(zhǔn)上顯現(xiàn)出來。出現(xiàn)這樣的差異，有一種內(nèi)在的原因：方法論本就是哲學(xué)的一個部門。開創(chuàng)中國哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)者，對方法論的表述，既自覺，也全面。開創(chuàng)中國政治思想史的學(xué)者，在方法上的自覺程度也許不輸中國哲學(xué)史的開創(chuàng)者，但系統(tǒng)的陳述則不如前者。試觀梁啟超、呂思勉、蕭公權(quán)所撰中國政治思想史的著作，方法意識要么體現(xiàn)在以現(xiàn)代西方政治學(xué)論述主題重整中國歷史上的相關(guān)思想資源，并對中西政治思想的論述差異性頗為注重，如梁、蕭；要么直接切入中國政治思想史，對方法問題存而不論，如呂。[2]反觀馮友蘭等中國哲學(xué)史的創(chuàng)制者，對方法的自覺程度很高，方法問題的論述也相對系統(tǒng)。中西之間的哲學(xué)同異，自然還是重要的參照框架，但他們對具有自主性的中國哲學(xué)史學(xué)科，尤其是研究者的主觀取向，有一個精到的論述。如果說，這些陳述在致力于清理中西相關(guān)思想的差異性上確立了中國相關(guān)思想的歷史特質(zhì)，那么，關(guān)于研究者建構(gòu)這些專門學(xué)科史的態(tài)度上究竟是為了什么的陳述上，則為研究者指示了學(xué)科史與學(xué)科發(fā)展的積極互動關(guān)系。在這些論述中，馮友蘭尋求創(chuàng)造性地重寫中國哲學(xué)史所做出的方法陳述，具有超過中國哲學(xué)史學(xué)科的一般方法意義。他撰寫《新理學(xué)》時就明確指出：

“本書名為新理學(xué)。何以名為新理學(xué)？……照我們的看法，宋明以后底道學(xué)，有理學(xué)心學(xué)二派。我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學(xué)中之理學(xué)一派。我們說‘大體上’，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學(xué)，大不相同之處。我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來底理學(xué)講底。因此我們自號我們的系統(tǒng)為新理學(xué)。”[3]

簡而言之，“照著講”，是一種比較明顯的學(xué)術(shù)—思想史敘述進路；“接著講”，是一種研究者依照基本價值原則、結(jié)合當(dāng)下情形的創(chuàng)造性發(fā)揮。“照著講”自然不是照本宣科，也有明確的研究方法指引，但因為它確立的學(xué)術(shù)史還原的基本定位，因此重在描述歷史上重要的政治思想家之生平、著作、觀點，以及他的思想承前啟后的歷史關(guān)聯(lián)；而“接著講”明顯不滿足于思想史的歷史陳述，試圖接續(xù)歷史上的大思想家所陳述的價值準(zhǔn)則、重大問題、闡述原則，結(jié)合研究者的當(dāng)下處境，進行創(chuàng)造性的發(fā)揮，從而使自身成為思想史的一部分。

“歷史的發(fā)展是不能割斷的，在發(fā)展的過程中，任何一個時代對于前一個時代，都不是全盤否定，而是揚棄。在揚棄中完成了承先啟后、繼往開來的責(zé)任?，F(xiàn)代化時代的哲學(xué)家也沿用了宋明道學(xué)的詞句，但并不是依傍于宋明道學(xué)；是‘接著講’，而不是‘照著講’的?！盵4]

“中國需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別?！盵5]

馮友蘭對“照著講”與“接著講”的進一步闡述，將兩種研究取向的差異性進一步明確化了：任何一個學(xué)科的發(fā)展，都離不開對其歷史淵源的清理；但同時，任何學(xué)科史的研究，不僅是對歷史的還原，還必須承載它所處時代的思想使命。就此而言，一個學(xué)科的發(fā)展不是憑空的玄想產(chǎn)物，它必須在歷史上有所本，但同時需要因應(yīng)于現(xiàn)實需要與知識演進，建構(gòu)起具有時代特征的學(xué)科理論，否則就等于終結(jié)了這一學(xué)科的演進史?？梢?，一個學(xué)科的思想史研究與其思想演進是緊密聯(lián)系在一起的：前者為后者提供歷史資源，后者為前者供給現(xiàn)實活力。相比而言，“照著講”基礎(chǔ)上的“接著講”，對一個學(xué)科會否陷入僵化、死亡，具有決定性的影響。因此，它也就有著更加值得重視的價值。

既然“接著講”的研究者將重點落在基于學(xué)科史基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性發(fā)揮，那就必然會因于研究者主觀取向的差異而展現(xiàn)不同的研究風(fēng)格。先做一個學(xué)科轉(zhuǎn)換，將視角確定為中國政治思想史，并以馮友蘭的“接著講”作為方法視點，來看中國政治思想史的研究。在中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的背景條件下，中國政治思想史的學(xué)科建構(gòu)，也是一個熱點。這與中國現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型的處境是緊密聯(lián)系在一起的。盡管中國政治思想史的方法陳述，大致圍繞著的是學(xué)科的中西關(guān)系、中國政治思想的歷史演變與分期等問題，但這門學(xué)科仍然體現(xiàn)出對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代、打通還原歷史與應(yīng)答現(xiàn)實的特點。

參與到中國政治思想史學(xué)科建構(gòu)的學(xué)者甚眾，面面俱到的描述分析是專門著作的任務(wù)。在限定性的“照著講”與“接著講”的主題中，也應(yīng)當(dāng)論列范圍廣泛的、相關(guān)的學(xué)者。但枚舉式的評述，也許是足以說明問題，又不至陷入面面俱到而面面俱失的變通性辦法。為此，為了凸顯中國政治思想史“接著講”的典型案例，特舉梁漱溟由學(xué)理到實踐、牟宗三從實踐返書齋的兩個“接著講”例證，來描述和分析中國政治思想史的學(xué)科建構(gòu)與實踐回應(yīng)的不同路數(shù)。

梁漱溟與牟宗三都是現(xiàn)代新儒家中在政治論述上足以體現(xiàn)“接著講”的典范人物。他們接續(xù)中國政治思想史的取向，之所以在新儒家陣營中具有代表性，是因為二人對中國政治思想傳統(tǒng)的把握相當(dāng)深透，完全具備不失原樣“照著講”的學(xué)術(shù)能力；同時，他們都致力于中國政治思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，因此具有明確的“接著講”的意圖。最為關(guān)鍵的是，二人將“照著講”與“接著講”作為緊密聯(lián)系的、審視中國傳統(tǒng)政治思想之現(xiàn)代價值與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的連貫方式。這樣，就將“接著講”的重要性置于“照著講”之上，從而體現(xiàn)出因應(yīng)于中國政治轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實以激活中國傳統(tǒng)政治思想的獨特進路，真正呈現(xiàn)出“接著講”的思想史特質(zhì)，避免陷入缺乏當(dāng)下活力的“照著講”之學(xué)術(shù)史重寫。

但梁、牟二人“接著講”的接續(xù)傳統(tǒng)路數(shù)，大為不同。從知行關(guān)聯(lián)的中國傳統(tǒng)思想構(gòu)成性上觀察，兩者都展現(xiàn)出一種對接理論與實踐的意圖。但是，二者思想風(fēng)格的差異還是比較明顯的：梁顯然更趨向于以行的、也就是實踐的方式激活中國傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代價值。而牟明顯趨向于以知的、也就是理論的方式重構(gòu)中國傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代知識樣式。盡管兩者采取的都是“接著講”的進路，并對理論與實踐的相關(guān)性有自覺觀照，從而成為思想史研究凸顯思想特質(zhì)的高位路徑，但兩者都未展現(xiàn)知行合一的最高境界：梁對中國傳統(tǒng)政治思想的知識闡釋與其實踐激活，有著顯見的落差；牟對中國傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代知識改寫，顯著優(yōu)于他對之的政治實踐呈現(xiàn)。這種分別呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代實踐與理論重建的“接著講”狀態(tài)，也許是中國處在現(xiàn)代政治實踐狀態(tài)卻難竟功、需要理論升華但流于烏托邦表達這一特定發(fā)展階段的一種必然？！

二、實踐接續(xù)：梁漱溟式的社會重建儒學(xué)

梁、牟二人對中國傳統(tǒng)政治思想的“接著講”，既然呈現(xiàn)出不同特點，那么就有必要加以各別的描述，這樣才能理解他們的苦心孤詣，也才能從中發(fā)現(xiàn)兩者各具的方法意識和現(xiàn)代價值，以及如何超越二人理念，尋求打通中國政治思想史現(xiàn)代書寫的實踐與理論貫通之路。

梁漱溟被稱為“最后的儒家”。這是一個具有特殊意味的稱呼。恰如命名者指出的，“在近代中國，只有他一個人保持了儒者的傳統(tǒng)與骨氣。他一生的為人處事，大有孔孟之風(fēng)：他四處尋求理解和支持，以實現(xiàn)他心目中的為人之道和改進社會之道。”[6]確實，在現(xiàn)代新儒家的陣營中，梁之所以得到“最后的儒家”這樣的稱謂，是因為他有著其他新儒家身上不曾表現(xiàn)出來的獨特性：他是一位承繼了傳統(tǒng)儒家將價值信念與歷史關(guān)懷、政治行動與理論闡釋緊密結(jié)合的基本精神的獨特人物。在現(xiàn)代新儒家陣營中，像牟宗三那樣對儒家進行現(xiàn)代知識形式書寫的進路，是大致趨同的、激活儒家政治思想的路線。從范圍更加廣泛的視角看，現(xiàn)代新儒家中也有積極參與政治活動的人物，譬如張君勱，撰制憲法文本、建立政黨組織、參與政治博弈。但比較起來，牟宗三那種書齋功夫，缺少一種與社會緊密互動的活潑氣息；張君勱那種奔走于高層政治領(lǐng)域的活動，又缺乏扎根社會的沉潛能力。倒是常常被人相對忽視的梁漱溟，拉開視距再看其貢獻，反而比當(dāng)世引起極大關(guān)注、學(xué)術(shù)與政治聲望明顯在其之上的康有為、梁啟超、張君勱，更顯示出值得重視的價值。因為，梁漱溟以參與政治書寫出的現(xiàn)代新儒家之恰如其分的政治進退，及表現(xiàn)出的身處政治狂風(fēng)暴雨中鎮(zhèn)定為儒家辯護的頑強，正是“接著講”中國傳統(tǒng)政治思想所必須的人格品質(zhì)。

一般中國政治思想史的研究史反思，并不把梁漱溟列為代表性人物。從他撰寫的專門著作來看，確實也沒有命名為“中國政治思想史”的作品，甚至沒有一本深入論及中國政治思想史重大主題的著作。具體一些說，何以將梁漱溟列為具有代表性的、針對中國傳統(tǒng)政治思想“接著講”的象征性人物呢？原因不外兩重：一重原因，是前述的梁漱溟在中國政治從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之際，展現(xiàn)出獨特的人格魅力。這直接呈現(xiàn)了“接著”傳統(tǒng)儒家脈絡(luò)，而在現(xiàn)代處境中活靈活現(xiàn)展示儒者政治思想的實踐性品格的風(fēng)采。另一重原因，是梁漱溟全方位體現(xiàn)出來的“接著”儒家政治思想傳統(tǒng)，力圖融國家層面的政治實踐、社會層面的秩序重建與文化比較的政治精神于一爐的意念，真正全面地展示了“接著講”的現(xiàn)代新儒家之政治思想全貌。就此而言，梁漱溟對現(xiàn)代新儒家政治思想的貢獻，乃是一種集合了國家理念、社會思想與理論創(chuàng)制的完備性嘗試，這不是其他現(xiàn)代新儒家中人所可比擬的。盡管梁漱溟分別在三個方面的貢獻，可能不如其他術(shù)有專攻的現(xiàn)代新儒家成員，但聚合起來看，則無出其右者。

這樣的貢獻，可以從三個方面加以描述。首先看梁漱溟對儒家政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的主題聚焦。這樣的主題聚焦，不經(jīng)過實際的政治權(quán)力實踐，是很難抓住的話題。必須承認的是，儒家政治思想之所以成為中國古代政治思想的中堅，不是因為傳統(tǒng)儒家在政治上有多么深刻的哲學(xué)創(chuàng)制，在這方面，儒家不如道家；同時，也不是因為儒家在政治制度上有怎樣的高效舉措，在這方面，儒家不如法家。在中國人的精神結(jié)構(gòu)上，儒家必須與道家互補，才能將中國人的精神世界充實起來；在中國人的政治生活中，儒家必須借重法家，才足以將國家統(tǒng)治體系完型。①但相比而言，儒家對中國古代政治理念與制度的專注處理，確實有著超出諸家的突出貢獻：它所提供的中國政治形態(tài)之倫理政治、核心價值之仁義禮智、政治調(diào)節(jié)規(guī)范之禮義廉恥、社會規(guī)范之忠孝節(jié)義，姑不做價值評判，確實形成了一個完整的政治思想體系。中國古代高度穩(wěn)定的社會政治秩序、或謂超穩(wěn)定的社會政治結(jié)構(gòu)，②與儒家的政治秩序觀念的供給，具有密切關(guān)系。這樣的政治思想，或許正是陷入持續(xù)動蕩的近代中國社會需要重拾的傳統(tǒng)政治智慧。梁漱溟指出：

“孔子畢生致力就在讓他自己生活順適通達，嘹亮清楚；平常人都跟自己鬧別扭，孔子則完全沒有。這種學(xué)問究竟是什么學(xué)問，安一個什么名詞才好呢？恐怕遍找現(xiàn)代世界所有大學(xué)、研究院，學(xué)術(shù)分科的名詞，都找不到一個合適的給他安上?？鬃赢吷芯康模拇_不是旁的而明明就是他自己；不得已而為之名，或可叫做‘自己學(xué)’……孔子學(xué)說的真價值，就在他自己對自己有辦法，用他自己的話說，就是從心所欲不逾矩。自己對自己有辦法，亦就是自己不跟自己打架，自己不跟自己鬧別扭。所謂自己對自己有辦法，其實尚是我們解釋他的話，在他自己無所謂有辦法無辦法，只是他的生命很圓滿，他自己的生活很順適而已！此即孔子學(xué)說真價值所在?！盵7]

梁漱溟認為，相比于孔子這樣的為己之學(xué)，西方征服自然的技術(shù)高超，但缺乏生命的智慧。因此，他們“自己毀滅他自己，自己對自己沒辦法。自己對自己沒辦法，則其他辦法都不是真辦法?！盵8]在這樣的對比中，梁漱溟確信儒家傳統(tǒng)政治智慧的現(xiàn)代效用。這一政治智慧，就是一種克己自反的政治智慧。它是一種勿需借重外在強制力量呈現(xiàn)出來的和諧的自然秩序。這一秩序，深植于人心之中，“孔子學(xué)說的價值，最后必有一天，一定為人類所發(fā)現(xiàn)，為人類所公認，重光于世界！”[9]梁漱溟這樣的申論，確立起了認取儒家政治思想現(xiàn)代價值的基本判準(zhǔn)。這也許正是他秉持“自己學(xué)”的精神勉力介入國家高層政治的深沉動力所在，也是在政治介入收到一定成效之后明智退出國家權(quán)力領(lǐng)域的政治判斷力的政治觀念基礎(chǔ)。

面對變遷中的中國社會、尤其是中國基層社會所做的相關(guān)政治思考，讓梁漱溟將傳統(tǒng)儒家政治致思深植其中的中國基層社會秩序，作為理解中國政治生活與重建中國秩序的重大選項。禮樂教化意義上的“政教合一”，被梁漱溟視為重建中國社會政治秩序的首要選項。“有效的教育，就是我國的禮樂。禮樂予人以柔軟的自然的影響，使人有公共的生活，最好的秩序，而代替了強制的法律；使人有公共的秩序，公共生活，同時也代替了宗教?！盵10]在確定禮樂教化的社會政治功用的基礎(chǔ)上，梁漱溟認定禮樂教化所存的中國基層社會，正是重光孔子思想的廣闊空間。他在致力鄉(xiāng)村建設(shè)之余，對鄉(xiāng)村建設(shè)所具有的政治思想史意義進行的闡釋，構(gòu)成社會介入式的政治致思的一個亮點，這也是一個致力于編制高頭講章的書齋式新儒家甚少注意的領(lǐng)域。

“建立中國的新秩序，新組織構(gòu)造。但是從什么地方入手呢？那末，入手處就是鄉(xiāng)村。中國這個國家，仿佛是集家而成鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成國。我們求組織，若組織家則嫌范圍太小，但一上來就組織國，又未免范圍太大；所以鄉(xiāng)是一個最適當(dāng)?shù)姆秶?。——不惟從大小上說鄉(xiāng)為最合適，并且他原來就是集鄉(xiāng)而成的一個國，所以要從鄉(xiāng)入手。再則，我們的這個新組織，明白地說：是要每一個分子對于團體生活都會有力的參加，大家都是自動的，靠多數(shù)人的力量組織而成；那末，為團體主體的多數(shù)人既都在鄉(xiāng)村，所以你要啟發(fā)他自動的力量，啟發(fā)主體力量，只有從鄉(xiāng)村作工夫。不但是站在鄉(xiāng)村外面的人說是對鄉(xiāng)村作工夫，而其主力的發(fā)動，亦必然地是從鄉(xiāng)村開頭?！盵11]

鄉(xiāng)村建設(shè)之所以在梁漱溟的政治致思中占有如此重要的地位，是因為中國儒家政治思想本就是深深扎根在鄉(xiāng)土社會的倫理秩序以及相應(yīng)的政治秩序之中——尊尊親親的鄉(xiāng)土倫理，支撐著忠孝仁義的政治秩序。梁漱溟在現(xiàn)代背景中激活儒家傳統(tǒng)政治思想，必然回到這種鄉(xiāng)土倫理中尋找資源。他的這一選擇，不只是一種政治行動的進路，更是一種政治思想史的進路。由鄉(xiāng)村居中串聯(lián)起來的家庭與國家，這種獨特的中國現(xiàn)代建國思路，乃是一種承接儒家傳統(tǒng)政治思想的、“接著講”的路數(shù)。

廣為人知的是，梁漱溟在三大文化即中西印文化比較的廣闊視野中，對中國傳統(tǒng)政治思想進行了儒家式的歸納。他畫龍點睛地指出了“中庸”之作為中國政治基本價值的決定性意義。在他認定的西方文化向前索取、印度文化反身向后、中國文化調(diào)和持中的類型特點基礎(chǔ)上，梁漱溟確信，西方文化的勃興之后，必然是中國文化的復(fù)興，緊接著一定是印度文化的復(fù)興。在他把西方文化和印度文化分別安頓在當(dāng)下和未來兩個時閾后，中國文化便成為西方文化呈現(xiàn)自身限度之外的、恰值復(fù)興的文化位置上。他的直白主張是，“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來?！盵12]批評地拿出的中國態(tài)度是什么呢？梁漱溟回答到，“我要提出的態(tài)度便是孔子之所謂‘剛’。剛之一義也可以統(tǒng)括了孔子全部哲學(xué)，原很難于短時間說得清。但我們可以就我們所需說之一點，而以極淺之話表達他。大約‘剛’就是里面力氣極充實的一種活動?！挥羞@樣向前的動作可以彌補了中國人素來缺短，解救了中國人現(xiàn)在的痛苦，又避免了西洋的弊害，應(yīng)付了世界的需要，完全適合我們從上以來研究三文化之所審度。這就是我所謂剛的態(tài)度，我所謂適宜的第二路人生。本來中國人從前就是走這條路，卻是一向總偏陰柔坤靜一邊，近于老子，而不是孔子陽剛乾動的態(tài)度；若如孔子之剛的態(tài)度，便為適宜的第二路人生?！盵13]在其所勾畫的、世界文化正處其中的從第一路向轉(zhuǎn)到第二路向之際，儒家持中且陽剛的態(tài)度，正好是一種“自己學(xué)”之自己解決自己問題的態(tài)度。而這樣的態(tài)度，乃是一種重回中國傳統(tǒng)政治思想之儒家“正脈”的主張。這不是一種單純的比較文化言說，而是一種“接著”中國傳統(tǒng)政治思想史“講”其現(xiàn)代運命的進路。

將前述三方面統(tǒng)合起來審視，就足以發(fā)現(xiàn)梁漱溟接著傳統(tǒng)儒家重建中國現(xiàn)代政治敘事的自覺努力，以及這一努力所具有的特殊價值。一方面，梁漱溟拒斥了毫無所本的現(xiàn)代政治敘事方式，一心要將中國傳統(tǒng)政治思想與中國現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型對接起來，這是一種中國政治思想史“接著講”的、明確的問題意識的體現(xiàn)。另一方面，梁漱溟在“接著”中國傳統(tǒng)政治思想的著力點上，選準(zhǔn)了儒家主流政治思想，也就是孔子政治思想這一現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的基石，進而對鄉(xiāng)土倫理、鄉(xiāng)村秩序的重建，中西印文化—政治理念的遞進性路向，加以自信的論述，從而凸顯了中國政治思想“接著講”的問題架構(gòu)。再一方面，梁漱溟在參政議政、共商國是、鄉(xiāng)村建設(shè)的實際政治與社會事務(wù)中，活生生地呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的努力方向。這是一種為其他所有現(xiàn)代新儒家同道未曾充分展示的、兼具理論與實踐意向而重在實踐功夫的“接著講”進路。

三、創(chuàng)新學(xué)理：牟宗三式的政治哲理儒學(xué)

牟宗三終生以專業(yè)哲學(xué)研究為職志。人們很少閱讀到他論及政治時事的言論。如果說他載入中國現(xiàn)代思想史冊的主要理由，是對心性儒學(xué)所做出的現(xiàn)代性表述的話，那么他對新外王的闡釋，也就不太為人重視。所謂心性之學(xué)，可以理解為現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)—倫理學(xué)建構(gòu)；所謂外王之學(xué)，則是現(xiàn)代新儒家的政治—實踐哲學(xué)。兩者的特征鮮明，指向明確，共同結(jié)構(gòu)成整全的儒家思想體系(comprehensive doctrine)。前者，不是此處關(guān)注的重心；后者，構(gòu)成確定論題的核心。換言之，后者直接關(guān)系到牟宗三對中國傳統(tǒng)政治思想 “接著講”的主旨。

牟宗三早期撰寫的新外王三書，即《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》，有著鮮明的、對“中國政治思想史”“接著講”的意圖。盡管牟氏后來并沒有對新外王的論述主題進行進一步的闡述，心思全幅轉(zhuǎn)向現(xiàn)代心性儒學(xué)的建構(gòu)。不過，人們在新外王三書中，完全可以發(fā)現(xiàn)牟宗三將儒家傳統(tǒng)政治思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代政治思想的嘗試，具有著開創(chuàng)儒家現(xiàn)代政治思想敘事新局面的巨大作用。

新外王三書呈現(xiàn)出一個共同特點，“此三書實為一組。其中心觀念，扼要言之，實欲本中國內(nèi)圣之學(xué)解決外王問題者?！盵14]恰如論者所說，“作者的‘新外王三書’，意在分析中國文化的特殊價值及其局限與缺失。這一時期，牟氏主要趨向是以西學(xué)價值批評、改造中學(xué)，尤其是在引進西學(xué)，倡導(dǎo)啟蒙意識、知識理性與現(xiàn)代制度建構(gòu)方面，不遺余力?！盵15]這一評論，不僅可以用來概括牟宗三新外王論題的特點，也可以理解為牟宗三新外王三書呈現(xiàn)的現(xiàn)代儒家政治思想的“接著講”方法意識：這類言說，不是對儒家傳統(tǒng)政治思想的“照著講”，也就是傳統(tǒng)政治知識形態(tài)的還原，而是直接因應(yīng)于中西思想的碰撞，也就是直接因應(yīng)于中國遭遇現(xiàn)代政治挑戰(zhàn)之后，中國人在政治思想上對傳統(tǒng)政治思想做出的、適應(yīng)現(xiàn)代政治需要的知識形態(tài)建構(gòu)。論者對此似乎暗含批評，實際上沒有深入理解牟宗三這樣的論述宗旨所具有的重大意義。以西學(xué)陳述的現(xiàn)代政治價值批評和改造中學(xué)，意在給出中國傳統(tǒng)政治知識的現(xiàn)代知識形式。于今而言，這對傳統(tǒng)政治思想的“接著講”也還是極端重要的工作。自然，重新呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治的知識形態(tài)，也是重要的。因為中國人在與自己的傳統(tǒng)疏離長久之后，已經(jīng)無法進入傳統(tǒng)政治思想的知識世界。但更為重要的是，中國傳統(tǒng)政治思想的既定知識形式，必須要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的知識形式，否則就不足以呈現(xiàn)其現(xiàn)代適應(yīng)性，更無從煥發(fā)現(xiàn)代政治思想活力。至于“啟蒙意識、知識理性與現(xiàn)代制度”，倒恰好構(gòu)成牟宗三“接著講”中國傳統(tǒng)政治思想的三個思想支點。啟蒙思想的18世紀(jì)結(jié)構(gòu)，自然是需要深入反思的。[16]但晚近中國是不是需要啟蒙的問題，似乎不必費太多口舌。從晚清政府最后杜絕了和平改良、刺激了風(fēng)起云涌的革命來看，至少對封閉權(quán)力的啟蒙就很必要；從康有為全變則存、小變?nèi)酝鲎呦虮；时＝虂砜矗俪梢环N開放的、因應(yīng)現(xiàn)代變遷的損益可知理念，也表明至少對自閉的現(xiàn)代儒家是需要啟蒙的。理性精神，只要不是理性決定一切的精神、不是建構(gòu)理性主張的人可以隨己意構(gòu)造一切的自負理性，而是一種適應(yīng)經(jīng)驗需要的漸進理性，那不僅不是對儒家傳統(tǒng)思想的顛覆，反倒是對儒家古典式的經(jīng)驗理性精神的忠實繼承與發(fā)揚?，F(xiàn)代制度對中國現(xiàn)代國家建構(gòu)所具有的意義，絕對不是重啟儒家式制度如“春秋法”所可以替代的。審慎地講，兩種理念至少應(yīng)該是良性競爭的關(guān)系。這意味著，儒家必須開放地汲取現(xiàn)代西方限權(quán)制度以激活儒家傳統(tǒng)治權(quán)的理念，從而建構(gòu)起有利于中國限制國家權(quán)力的現(xiàn)代體制。

循此思路可以發(fā)現(xiàn)，新外王三書正好指向儒家傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的三個主題：一是儒家傳統(tǒng)政治思想特質(zhì)的道德理想主義，究竟在現(xiàn)代是否具有激活的價值，有無必要以“接著講”的方式對之進行現(xiàn)代學(xué)理闡釋。二是在中國悠長的歷史綿延中，發(fā)現(xiàn)其中沉潛的政治史哲理、政治實踐演替中所蘊藏的深刻律則。三是在治道的豐富思想遺產(chǎn)中注入政道之思，從而將儒家政治思想的政道理念確立起來。

“中國之文化生命，首先表現(xiàn)出‘道德主體’與‘藝術(shù)性主體’，而表現(xiàn)此兩主體之背后精神，一曰‘綜合的盡理之精神’，一曰‘綜合的盡氣之精神’。由前者，有‘道德的主體自由’；由后者，有‘美的主體自由’（即黑格爾所謂‘美的自由’）。然而‘知性主體’則未出現(xiàn)，因而精神表現(xiàn)之‘理解形態(tài)’，終未彰著。是以，就純哲學(xué)言，儒家學(xué)術(shù)發(fā)展至宋明理學(xué)，只完成‘道德形上學(xué)’，而理解之先驗原理則未觸及。就歷史發(fā)展言，邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)未出現(xiàn)，而國家、政治、法律亦未達其完成之形態(tài)。在學(xué)術(shù)方面，邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)，在集團生命之組織方面，國家、政治、法律，此兩系為同一層次者，而其背后之精神俱為‘分解的盡理之精神’。而此精神之表現(xiàn)必依于‘知性主體’之彰著，精神之‘理解形態(tài)’之成立。此恰為中國之所缺，西方文化生命之所具。故在中國歷史發(fā)展中，其精神之表現(xiàn)，國家、政治、法律一面之‘主體自由’（此可簡稱曰‘政治的主體自由’），亦終隱而不彰?！盵17]

這是一段足以呈現(xiàn)牟宗三“接著講”儒家傳統(tǒng)政治思想特質(zhì)的話語。一是他設(shè)定了辨析中西政治思想特質(zhì)的概念框架，即體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想特質(zhì)的“綜合的盡理之精神”，與體現(xiàn)西方思想特質(zhì)的“分解的盡理之精神”。這樣的思想差異性，導(dǎo)出了中西文化的不同學(xué)理建構(gòu)進路，西方凸顯了邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)的純粹知識特征，中國顯示出道德形上學(xué)的倫理知識特點。向社會歷史領(lǐng)域延伸，西方成就了國家、政治、法律的政治主體之自由，中國則成就了道德主體之自由。這種足以彰顯中西文化精神的類型學(xué)歸納，是基于無法撼動的“事實”(fact)給出的，它與人們的價值(value)立場無關(guān)。二是在中西比較的框架中，展現(xiàn)了中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)變需要彌補的重大缺失：在哲學(xué)上正是“分解的盡理之精神”，以期以邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)為中國文化確立精確的現(xiàn)代知識；在政治歷史領(lǐng)域，正是政治主體之自由，以期建構(gòu)憲政民主制度。無疑，這兩點迄今仍然是中國文化需要補強的文化結(jié)構(gòu)面。在這樣的比較框架中，中國人需要自覺堅持道德理想主義的儒家立場，不為政治現(xiàn)實主義所動搖。但是，承繼儒家的基本價值立場，并不意味著不需要借鑒源自西方現(xiàn)代政治的“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”方式。因此，因應(yīng)于現(xiàn)代西方的民主法治建制，儒家需要站穩(wěn)內(nèi)圣的價值立場，并以此為前提條件，嘗試開出現(xiàn)代的“新外王”。

“儒家最高的境界是圣賢，圣賢乃是通過一步步老老實實地做道德實踐、道德修養(yǎng)的工夫而達到的。儒家的立場是重視豪杰而不重視英雄，故從不高看漢高租、唐太宗，故順著儒家理性主義的發(fā)展，在做事方面并不欣賞英雄，……故其理性主義在政治上亦無法表現(xiàn)。儒家的理性主義在今天這個時代，要求新的外王，才能充分地表現(xiàn)。今天這個時代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。事實上，中國以前所要求的事功，亦只在民主政治的形態(tài)下，才能夠充分地實現(xiàn)，才能夠充分地被正視。……要求民主政治乃是‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件，事功得靠此解決，此處才是真正的理想主義。而民主政治即為理性主義所涵蘊；在民主政治下行事功，這也是理性主義的正當(dāng)表現(xiàn)。這是儒家自內(nèi)在要求所透顯的理想主義——理性主義的理想。另一面則是科學(xué)，科學(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件，亦即新外王的材料、內(nèi)容?？茖W(xué)的精神即是個事功的精神，……科學(xué)亦可與儒家的理性主義相配合，科學(xué)乃是與事功精神相應(yīng)的理性主義之表現(xiàn)?？茖W(xué)亦為儒家的內(nèi)在目的所要求，儒家并不反對知識，在以前的社會中，那些老知識也就足夠應(yīng)付了，然而今天的社會進步，往前發(fā)展、要求新知，亦屬應(yīng)當(dāng)?shù)囊??！盵18]

這段話，是現(xiàn)代新儒家對“內(nèi)圣開出外王”的綱領(lǐng)性闡釋。其總的精神，自然是對儒家傳統(tǒng)“接著講”。其具體的接續(xù)，顯然是將傳統(tǒng)儒家未曾表現(xiàn)出來的、而本是其內(nèi)在要求的民主與科學(xué)，作為實現(xiàn)其基本精神意向的現(xiàn)代表現(xiàn)形式：在這里，民主政治不僅不與儒家傳統(tǒng)沖突，相反具有內(nèi)在的連續(xù)性，一種理想主義—理性主義的儒家，勢必要求民主政治的事功形式；同時，科學(xué)不僅不與儒家傳統(tǒng)對立，相反也具有內(nèi)在的吻合關(guān)系，它應(yīng)是儒家理想主義—理性主義的知識形式。正是將民主與科學(xué)作為接著儒家傳統(tǒng)講述出來的創(chuàng)新性理念，因此讓儒家因應(yīng)其自身的邏輯對接上現(xiàn)代的需要。這樣的“接著講”，自然與梁漱溟那種在實踐性的活動中呈現(xiàn)的“接著講”風(fēng)格迥異：它在理論上闡釋民主之于儒家傳統(tǒng)的順接性，而非逆轉(zhuǎn)性；科學(xué)之于儒家傳統(tǒng)的知識呈現(xiàn)必然，而非與儒家德性觀念對立的材質(zhì)形式。這是一種具有明顯知識取向的、“接著講”儒家的進路。

與梁漱溟在文化比較中確立起來的重回儒家傳統(tǒng)、重建鄉(xiāng)村社會的實踐進路不同，牟宗三將“接著講”儒家的致思收攝進書齋，處理為應(yīng)當(dāng)?shù)膬r值決斷和必須的知識建構(gòu)。他為儒家重回中國文化的現(xiàn)場所設(shè)定的三件大事，體現(xiàn)出這樣的思想特質(zhì)。

“我們現(xiàn)在疏導(dǎo)文化生命之發(fā)展所必有之事，當(dāng)為以下三端：一、道統(tǒng)必須繼續(xù)。此為立國之本，日常生活軌道所由出，亦為文化創(chuàng)造之原?！袊酝那в嗄甑臍v史中，惟是彰著此一套，一切圣賢用心惟是直接扣緊此方面而立言。此即為以仁教為中心的道德政治的教化系統(tǒng)，亦即禮樂型的教化系統(tǒng)?！?、學(xué)統(tǒng)必須開出?！瓋?nèi)圣之道為道統(tǒng)，此學(xué)統(tǒng)即為‘知識之學(xué)’之統(tǒng)緒。此義，西方文化中特別彰顯，此即為希臘之傳統(tǒng)?！氈谥袊幕校肆x始終未出現(xiàn)，而‘學(xué)之為學(xué)’亦終未建立起。其故即在內(nèi)圣之學(xué)吸住了人心，而‘知性’始終未獨立地彰著出?！⒄y(tǒng)必須認識。……政統(tǒng)即政治形態(tài)之統(tǒng)緒。在反省地了解此統(tǒng)緒中，必須了解在商質(zhì)周文的發(fā)展中，如何成為貴族政治，又如何在春秋戰(zhàn)國的轉(zhuǎn)變中，形成君主專制一形態(tài)。在君主專制一形態(tài)中，君、士、民的地位及特性如何？民主政治如何是更高級的政治形態(tài)？中國以往何以一治一亂？學(xué)人用心何以只注意治道而不措意于政道，直至今日而不變？民主政治中諸主要概念，如自由、權(quán)利、義務(wù)等，是何意義？凡此俱必須透澈了解，而后可以信之篤，行之堅，成為政治家式的思想家，或思想家式的政治家。然后從事政治活動者，始可以為理想而奮斗，不至于一意孤行，隨盲目的權(quán)力而顛倒也?！盵19]

這一段論述，體現(xiàn)出牟宗三“接著講”儒家思想的核心主題和思想風(fēng)格：繼續(xù)道統(tǒng)，是牟氏表明自己之為儒家的價值立場所注定的；開出學(xué)統(tǒng)，是儒家必須重建自己的知識體系之現(xiàn)代處境所決定的；認識政統(tǒng)，是儒家實現(xiàn)其理想主義所必須的政治努力。這類表達，展現(xiàn)的是一種“應(yīng)當(dāng)”(ought to be)義。因此，相關(guān)的表述也就成為書齋知識分子的信念表達。這樣的表達，不必由倡導(dǎo)者去親證，也不必然通向一種社會實踐模式。其“應(yīng)當(dāng)”的意味，乃是對一種信念得以維持之必然如此的推定：道統(tǒng)必須繼續(xù)的理由，也就依賴于信從道統(tǒng)者的頑強信念；學(xué)統(tǒng)必須開出的理由，也就在于“學(xué)之為學(xué)”建構(gòu)的必要性與重要性已然呈現(xiàn)；政統(tǒng)必須認識，乃是因為一系列政治問題需要人們辨析。如果說信念與知識可以區(qū)分開來對待的話，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)的問題，在牟宗三那里已經(jīng)主要是知識建構(gòu)的問題。他所確立的“疏導(dǎo)文化生命之發(fā)展所必有之事”，三占其二地成為知識建構(gòu)事宜。概念、判斷與推理所構(gòu)成的知識架構(gòu)，成為信念能否堅守的決定性事項。這就與憑借直覺確立的儒家傳統(tǒng)信念迥異其趣。這是現(xiàn)代新儒家“接著講”傳統(tǒng)儒家而致力于創(chuàng)新學(xué)理的進路。如果將牟宗三后期致力于從康德哲學(xué)中吸取知識建構(gòu)營養(yǎng)，打造現(xiàn)代儒家的心性學(xué)體系作為視點，來回觀“新外王三書”的創(chuàng)新儒家學(xué)理的“接著講”進路，他的言說特點，就更容易被人們所把握。這比之于將古代儒家直接解讀為現(xiàn)代性言說，更呈現(xiàn)出一種領(lǐng)承傳統(tǒng)、應(yīng)接現(xiàn)代的“接著講”品格。

四、出路何在：實踐與學(xué)理能否對接

中國政治思想史的“接著講”所呈現(xiàn)的兩種路向，體現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家因應(yīng)于中國現(xiàn)代變遷做出的創(chuàng)造性回應(yīng)。在這類論述中，現(xiàn)代化是其“接著講”的設(shè)定前提，換言之，現(xiàn)代新儒家并不打算違逆歷史演進趨勢，徒勞無功地“恢復(fù)”歷史形態(tài)的儒家價值信念、制度安排與生活方式。這是馮友蘭對“接著講”中國傳統(tǒng)思想研究進路所做的基本規(guī)定。在梁漱溟那里，這一立場體現(xiàn)為他對中國現(xiàn)代變遷的開懷擁抱：他深刻意識到，中國的現(xiàn)代建國，必須依賴中國人自己去完成。正是因為如此，傳統(tǒng)中國“自己學(xué)”的現(xiàn)代價值乃是毋庸置疑的。在中國現(xiàn)代建國的設(shè)計中，梁漱溟啟動鄉(xiāng)村建設(shè)思維，積極推動鄉(xiāng)土重建的社會運動，由此將儒家中國倫常秩序的重建，安頓在國家建構(gòu)的基礎(chǔ)工程的重要位置上；并且以一種“執(zhí)兩用中”的態(tài)度，確立起中國傳統(tǒng)儒家文化態(tài)度的現(xiàn)代價值。梁漱溟的相關(guān)言說，完全是直接的陳述，因為它直接指向?qū)嵺`領(lǐng)域。因此，相關(guān)的陳述并不重視學(xué)理上的精細分辨、學(xué)術(shù)上的精致建構(gòu)。牟宗三對承繼儒家立場，促其煥發(fā)現(xiàn)代生機的論說，同樣是基于中國必須完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的先設(shè)立場。他在論述科學(xué)與民主相比而言的重要性時指出：

“科學(xué)知識是新外王中的一個材質(zhì)條件，但是必得套在民主政治下，這個新外王中的材質(zhì)條件才能充分實現(xiàn)。否則，缺乏民主政治的形式條件而孤離地講中性的科學(xué)，亦不足稱為真正的現(xiàn)代化。一般人只從科技的層面去了解現(xiàn)代化，殊不知現(xiàn)代化之所以為現(xiàn)代化的關(guān)鍵不在科學(xué)，而是在民主政治；民主政治所涵攝的自由、平等、人權(quán)運動，才是現(xiàn)代化的本質(zhì)意義之所在。假如在這個時代，儒家還要繼續(xù)發(fā)展，擔(dān)負它的使命，那么，重點即在于本其內(nèi)在的目的，要求科學(xué)出現(xiàn)，要求民主政治的出現(xiàn)——要求現(xiàn)代化，這才是真正的現(xiàn)代化?！盵20]

牟宗三對現(xiàn)代化本質(zhì)特征的歸納，是基本準(zhǔn)確的。這里的關(guān)鍵，不是肯定他對現(xiàn)代化本質(zhì)特征的歸納是否準(zhǔn)確，而在于他對現(xiàn)代化不容置疑的承接。這自然是儒家中人致力處理因革關(guān)系、經(jīng)權(quán)關(guān)系、損益關(guān)系的傳統(tǒng)在他身上的體現(xiàn)。這不是一種因循守舊的絕對保守主義立場，而是一種因勢利導(dǎo)、順應(yīng)時局的開明態(tài)度。這是一種原始儒家才具有的雍容大度的文化胸襟與精神氣象。而牟宗三在學(xué)理上致力于對接傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代理念，認定儒家在現(xiàn)代必須承接民主與科學(xué)，并在學(xué)理上分辨民主與科學(xué)之于儒家現(xiàn)代再生的極端重要性，而不是直接將儒家傳統(tǒng)指認為民主與科學(xué)，充分顯示了他對儒家現(xiàn)代學(xué)理建構(gòu)的高度重視。這是一種明顯不同于梁漱溟實踐進路的、著眼于知識建構(gòu)的“接著講”儒家的路向。

在分別描述和分析梁漱溟與牟宗三“接著講”儒家政治思想的嘗試后，我們可以發(fā)現(xiàn)，他們的思想風(fēng)格已經(jīng)很難再現(xiàn)傳統(tǒng)儒家高度聯(lián)結(jié)理論與實踐的固有風(fēng)格。梁氏在直接陳述孔子思想現(xiàn)代價值后，將更多的經(jīng)歷投向了國務(wù)活動與鄉(xiāng)村建設(shè)，其理論建構(gòu)缺乏高深學(xué)理的支撐，它本人甚至沒有表現(xiàn)出對理論建構(gòu)的濃厚興趣。而牟宗三對理論的興趣，尤其是對政治哲學(xué)、尤其是哲學(xué)—倫理學(xué)基礎(chǔ)理論的高昂興致，明顯促使他遠離中國現(xiàn)代變遷的實踐領(lǐng)域，安于書齋的精細理論建構(gòu)。兩者的貢獻，自然是彪炳史冊。但兩者均失于片面地推動儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)變：梁氏的實踐優(yōu)先和偏重，使其對傳統(tǒng)儒家學(xué)理的闡釋相形見拙；牟氏的理論前置和偏好，使其對儒家倫理的踐行被人忽略。這對他們兩人“接著講”儒家來說，也許并不是什么缺陷。因為任何一個思想家都不可能解決“接著講”儒家政治思想的所有問題。但對承接儒家傳統(tǒng)的完整性而言，則有明顯的缺失。原因很簡單，傳統(tǒng)儒家從來就致力于將政治與倫理，換言之，將實踐與理論高度統(tǒng)合起來。這是儒家借助知行問題的處置，而形成的一種強勢傳統(tǒng)。從某種意義上講，如不能維持起碼的知行合一，甚至將知行打為兩截，那無論一個人怎么聲稱秉持儒家立場，也就最多只是局部意義上的儒家了。

分析起來，儒家對知行關(guān)系的處理，存在知先行后、先行后知、知行相須、知行合一，知難行易、知易行難等不同偏好。但總體上講，儒家主流體現(xiàn)出知行相即、知行合一的突出特征。朱熹指出，“知行常相須。如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》卷九）知行的相關(guān)性準(zhǔn)則，在朱熹這里是一個極為重要的準(zhǔn)則，知行以排序和輕重呈現(xiàn)其不同的重要性。而在王陽明那里，知行更呈現(xiàn)出一種高度合一的狀態(tài)，“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，即便是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！?《傳習(xí)錄》下)知行合一，是儒家重視道德實踐的精神特質(zhì)所決定的事情。對一種基于孟子所述的、隨時可以發(fā)動的“良心”基礎(chǔ)上的道德實踐來講，如果不能將知行高度關(guān)聯(lián)起來，甚至是完全打通，那么，儒家的道德實踐就可能落于空疏和冥行的陷阱之中，喪失儒家倫理知行相連的思想—行為特質(zhì)。我們自然不能說梁漱溟與牟宗三完全陷入了各取知行之一端的陷阱。尤其是梁漱溟將儒家的知行合一傳統(tǒng)承接下來，并在艱難的政治環(huán)境中發(fā)揚光大，似乎值得人們大力表彰。但總的說來，梁漱溟對儒家倫理現(xiàn)代實踐的貢獻，高于它對儒家倫理的理論闡釋；牟宗三對儒家倫理的知識詮解，要優(yōu)于他對儒家倫理的社會實踐推進。這就使得現(xiàn)代新儒家中頗具代表性的二人，各自呈現(xiàn)儒家傳統(tǒng)知行兩端之一端的特質(zhì)。顯然，這不是儒家現(xiàn)代實踐與理論闡釋高度關(guān)聯(lián)甚或直接打通的理想狀態(tài)。

牟宗三后半生處在一個相對安寧的環(huán)境中，晚年更是遭遇他所在的政治體的民主政治急遽轉(zhuǎn)型，其所呈現(xiàn)的儒家政治思想“接著講”的狀態(tài)，頗值玩味。一方面，牟宗三對臺灣民主政治轉(zhuǎn)型的先期呼吁，無疑對播撒民主的種子發(fā)揮了積極作用。尤其是這樣的民主理念傳播，直接以儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代接續(xù)為論說方式，因此，讓儒家成為臺灣民主政治轉(zhuǎn)型的思想推手。這對儒家的現(xiàn)代論說有著極為重要的價值：儒家并未站在現(xiàn)代民主政治轉(zhuǎn)型的對立面，而且順應(yīng)時代變遷和現(xiàn)代處境，儒家堅定地支持了民主政治的理念傳播與制度建構(gòu)，這本身就是對儒家與民主相容關(guān)系的極佳證明。這也表明，儒家不僅在理論上是可以接著其傳統(tǒng)來建立它的現(xiàn)代敘事，也可以基于現(xiàn)代民主政治實踐來建構(gòu)自己的政治論說。另一方面，牟宗三對儒家傳統(tǒng)政治思想與現(xiàn)代民主政治主題的內(nèi)在勾連，即從理性的運用表現(xiàn)到架構(gòu)表現(xiàn)的演進性論證，展現(xiàn)出儒家順應(yīng)時代變遷的積極態(tài)度和適應(yīng)能力。這就將儒家安置在一個守持傳統(tǒng)價值立場、激活固有資源、順應(yīng)時代演化、應(yīng)接當(dāng)下任務(wù)的高位上。因此讓儒家免于一種與時代抗衡的僵化，進而讓儒家迸發(fā)現(xiàn)代活力。這是一種值得肯定的、積極對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的進路。后來牟宗三在哲學(xué)上確立康德切口，以之為闡釋儒家現(xiàn)代知識形態(tài)的參照框架，實在是他早期就已經(jīng)確立起來的中西比較思路的一個有效擴展。他的哲學(xué)成就，迄今是現(xiàn)代新儒學(xué)陣營中無可比擬的。這種開放的文化襟懷，正是儒家展現(xiàn)其現(xiàn)代品質(zhì)的重要方面。大凡“接著講”儒家政治思想的學(xué)者，缺乏這樣的比較思維，就很難設(shè)想他接得住儒家傳統(tǒng)、完得成現(xiàn)代重構(gòu)任務(wù)。

不過，需要指出的是，牟宗三“接著講”儒家政治思想的現(xiàn)代政治實踐方面的成就，仍然只是一種呈現(xiàn)為理論邏輯推導(dǎo)的成就，它是一種誘發(fā)民主的潛在性成就，遠不是一種直接推動中國民主政治轉(zhuǎn)型的實踐成就。就此而言，牟氏還是一個坐而論道者。之所以如此論斷，是因為在臺灣的民主政治轉(zhuǎn)型過程中，他幾乎未置一詞。③當(dāng)然，這并不能用來直接證明牟宗三在民主轉(zhuǎn)型的實際過程中失語了。也可能是保持某種審慎的政治態(tài)度使然，也可能是因為長期的儒家式民主呼吁收效之后勿需再度發(fā)言。但從整體上講，在臺灣民主政治轉(zhuǎn)軌之際的緘口不言，起碼應(yīng)當(dāng)說是一種實踐上“接著講”儒家政治思想的遺憾缺席。這自然與牟宗三之作為專業(yè)哲學(xué)家的定位有關(guān)。一個哲學(xué)家對時局保持適當(dāng)?shù)木嚯x，也許是它保持一種理性審視當(dāng)下政治的必須。因此，牟氏對臺灣民主政治轉(zhuǎn)軌的沉默，就是可以得到辯護的。同時，這也可以用來證明牟宗三“接著講”儒家政治思想之“坐而論道”的學(xué)理風(fēng)格，以及未曾展現(xiàn)“起而可行”意欲的實踐欲求的言說特質(zhì)。

梁漱溟與牟宗三“接著講”儒家政治思想，并不是一種單純的學(xué)術(shù)趣味的表現(xiàn)。人們可以發(fā)現(xiàn)，他們之“接著講”儒家政治思想，是受到雙重力量的推動：一是對中國政治思想歷史資源所具有的現(xiàn)代價值的判析；二是對中國現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型之需要激活傳統(tǒng)資源的判斷。就前者而言，他們必須處理傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想的關(guān)系問題；就后者來看，他們需要處理儒家政治思想的現(xiàn)代實踐方案。兩個命題各自的內(nèi)部，具有明顯的張力：前者，需要論者有一種大開大合、疏解儒家傳統(tǒng)政治思想與現(xiàn)代民主政治思想的學(xué)理辨析能力；后者，需要論者兼具坐而論道、起而可行的理論家與實踐家品質(zhì)。梁漱溟與牟宗三都是兼通中西的思想家，但要達到切中中西政治思想宏旨、又處理好中西相關(guān)政治論說主題細節(jié)的程度，顯然不是某一個學(xué)者所可以完成的任務(wù)。至于一個人既有理論家的天分、又具實踐家的品質(zhì)，那幾乎是可望而不可及的事情。須知，在實際的政治生活中，具有政治實踐天分的人，已屬鳳毛麟角。而他同時又能對幾乎耗盡精力的政治實踐進行理論提煉，簡直就是匪夷所思的事情了。梁漱溟的實踐能力，在“接著講”儒家政治思想的現(xiàn)代新儒家陣營中是很強的一類人物了。但其實踐的收效差強人意不說，理論的精致感就更是無法讓人滿意。牟宗三的一生，幾乎是一個典型的大學(xué)學(xué)者的一生?；馃岬恼螌嵺`，既不是他的興趣所在，也不是他的能力長項。因此，他只能在書齋中處理“接著講”儒家政治思想的重大主題。

可見，在“接著講”儒家政治思想的嘗試中，要想做到知行合一，是有極大的難度：一方面，這是受到一個人的天生稟賦和后天才具限定的事情；另一方面，也許這種難度是知行兩方面各自的內(nèi)在規(guī)定性所注定的。在行的方面，實踐一種國家層面上的政治方案，離開了國家權(quán)力的全面支持，完全是無法設(shè)想的。但國家權(quán)力的自私秉性與思想家的行動邏輯，相去甚遠。這就決定了思想家只能在其中一個方面有所施展，或者有限地展現(xiàn)兩個方面的局限化才干。在近代以來的中國政治生活世界，思想家之體驗的外部政治張力的日益加劇，極大限制了他們尋求知行合一的、“接著講”儒家政治思想的嘗試。在這一意義上講，他們對儒家政治思想傳統(tǒng)的守持、對現(xiàn)代政治理念的接引之“行”，就只能依賴于行者的價值信念、堅強意志。至于知的方面，“接著講”儒家政治思想，難度也極大，一方面，離開了統(tǒng)合中西相關(guān)知識的支撐，就會陷入現(xiàn)代分類知識的汪洋大海，因此很難有專精的論道；另一方面，離開了專精的知識辨析，常常只能將問題大而化之地處理，故而很難建構(gòu)原創(chuàng)性的理論。即使對梁漱溟、牟宗三這樣中西兼通的思想家來說，他們的知識缺陷也不容否認。因此，他們總是很難天衣無縫地連接中西大哲對政治所做的深沉思考，更難打通政治思想與政治實踐兩個世界。

如此說來，“接著講”儒家政治思想幾乎是注定失敗的事情？結(jié)論未必如此悲觀。但梁漱溟與牟宗三的個案至少表明，“接著講”儒家或中國傳統(tǒng)的政治思想，因為旨在回應(yīng)思想家當(dāng)下的思想創(chuàng)制需要和政治實踐要求，因此，完成這樣的任務(wù)，已經(jīng)超出了思想家的能力范圍。但解決這一難題可能有另外一個途徑：付諸社會公眾的分工合作。現(xiàn)代政治在中國的興起與完型，是一個極度復(fù)雜的社會政治變遷過程，非經(jīng)全民族共同努力，是無法期其竟功的。于是，思想家個人“接著講”儒家或傳統(tǒng)政治思想的嘗試，勢必轉(zhuǎn)進為民族的現(xiàn)代政治建構(gòu)努力。如此，才既接得住傳統(tǒng)神脈、又接得住現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的重任。不過，這似乎不是中國政治思想史研究的任務(wù)了？！

【注釋】

①在20世紀(jì)80年代中國出現(xiàn)的文化熱中，儒道互補、儒法互補被表述為中國傳統(tǒng)思想兩種基本的互補結(jié)構(gòu)。這是對中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)較為準(zhǔn)確的概括。這一概括的可信性，遠遠超過時下大陸新儒家人士做出的傳統(tǒng)中國即儒家中國的斷言。

②參見金觀濤等：《興盛與危機——論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（1992年增訂本），香港中文大學(xué)出版社1992年版，第一章，第9-13頁。人們一般會認為，以超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)命名中國傳統(tǒng)社會，似乎有些看低中國傳統(tǒng)社會意味。其實，維持一種基本制度的穩(wěn)定，首先是一種高超的政治智慧。那種以劇烈革命為參照系評價穩(wěn)定社會的思路不一定適宜。循此思路，可以確信，儒家支持政治穩(wěn)定的政治思想，是值得肯定的政治遺產(chǎn)?，F(xiàn)代政治學(xué)家如亨廷頓、福山之著力闡發(fā)的政治秩序與政治穩(wěn)定主題，表明政治致思的穩(wěn)定問題，是政治學(xué)必須高度重視的大問題。參見弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源——從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，序言第1-6頁。

③臺灣學(xué)術(shù)界有論者指出，在民主政治轉(zhuǎn)軌時期，新儒家是處于缺席狀態(tài)的。參見任劍濤：《吁求普世儒學(xué)：現(xiàn)代性儒學(xué)普世論立場的建構(gòu)》，載氏著：《復(fù)調(diào)儒學(xué)——從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，臺灣大學(xué)出版中心2013年版，第330-331頁。也許，牟氏對之有所議論，只是公開出版物上缺少相關(guān)記錄而已。

【參考文獻】

[1]參見：任劍濤.自我規(guī)訓(xùn)的“中國政治思想史”[J].東岳論叢，2012，（11）.

[2]參見：梁啟超.先秦政治思想史·序論[A].劉澤華，等.中國政治思想史研究[C].湖北教育出版社，2006.87-98；蕭公權(quán).中國近代思想家文庫·蕭公權(quán)卷[C].張允起編.中國人民大學(xué)出版社，2015.29-75；呂思勉.中國政治思想史[M].中華書局，2012.3-5.

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[4] [5]馮友蘭.中國現(xiàn)代哲學(xué)史[M].廣東人民出版社，1999.174，200.

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[7] [8] [9] [11] [12] [13]梁漱溟.中國近代思想家文庫·梁漱溟卷[C].梁培寬編.中國人民大學(xué)出版社，2015.69-70，71，71，357，317，316-323.

[10]梁漱溟.梁漱溟全集：第五卷[C].山東人民出版社，2005.675.

[14] [15][17] 牟宗三.歷史哲學(xué)[M].廣西師范大學(xué)出版社，2007.舊序二1，新版序3，舊序一3.

[16]參見：[美]格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú?現(xiàn)代性之路——英法美啟蒙運動之比較[M].齊安儒譯.復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.序言1-15.

[18] [20]牟宗三.政道與治道[M].廣西師范大學(xué)出版社，2006.10-11，12.

[19]牟宗三.關(guān)于文化與中國文化[A].白欲曉.牟宗三哲學(xué)與文化論集[C].南京大學(xué)出版社，2010.308-309.

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