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儒學的自由主義陷阱

作者：慕朵生

來源：新浪歷史首發(fā)

             作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十七日辛巳

           耶穌2015年5月5日

導語：2015年5月1日，《文史哲》雜志開展人文“‘性本善’還是‘性本惡’——儒學與自由主義的對話”高端論壇。本文是作者在論壇的發(fā)言，現(xiàn)授權新浪歷史刊發(fā)。作者認為，在批評和反抗惡政方面，自由主義者有時比儒家做得還好，但自由主義和儒學有著實質性的區(qū)別，兩者是不可通約的。

論壇現(xiàn)場論壇現(xiàn)場

我翻看了下參會人員名單，發(fā)現(xiàn)我是唯一一名不專門從事教學科研的人。這樣也好，因為作為儒學的業(yè)余愛好者，我就沒有了“學術正確”的壓力，能放開來談幾點粗淺的看法。

十二年前，我從一名自由主義的鐵桿粉絲，轉學儒家文化。初期，我曾有個想法，即打通儒學和自由主義的隔閡，實現(xiàn)兩者的匯通。比如，當時我設想，可以“仁義為體，忠恕為用”，在“仁本體”的原則下，通過“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠道”和“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，分別將伯林等人所說的“積極自由”和“消極自由”兩種自由觀，接引到儒學中來。又比如，我還設想通過把儒學中作為德性的“中庸”，發(fā)揮為德性和理性兼?zhèn)涞摹爸杏估硇浴?，與哈貝馬斯的“交往理性”和羅爾斯的“重疊共識”實現(xiàn)匯通。

但是，隨著我越來越關注宗教問題，越來越重視以《春秋公羊傳》為代表的今文經(jīng)學，我慢慢發(fā)現(xiàn)而且越來越堅定地認為，自由主義和儒學有著實質性的區(qū)別，兩者是不可通約的，自由主義對儒學來說，就是一個巨大的陷阱，而且在中國也是行不通的。為什么這樣說呢？大家都知道，自由主義有其深厚的歷史淵源，其中一大淵源就是耶教(俗稱“基督教”)。具體來說，耶教對自由主義形成和發(fā)展至少產(chǎn)生三大影響：

其一，上帝造人。耶教認為，作為最高神的“上帝”(即耶和華)創(chuàng)造了人，人人皆為“上帝”之子。從“上帝”創(chuàng)造人看，“上帝”對人具有絕對的宰制權，人不可能“超凡入圣”“即凡而圣”，即人與“上帝”是不平等的，人在“上帝”面前是不自由的。從人人皆為“上帝”之子看，人與人之間是平等的，每個人都是自由的。其中，耶教這種人人生而自由和平等，是自由主義基本政治價值觀的前提性預設和根本性來源，并逐步發(fā)展演變?yōu)椤疤熨x人權”理論，如《美國獨立宣言》開宗明義提出：“我們認為下面這些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利?！?/p>

其二，人性罪惡。耶教認為，人生而有罪，人性是邪惡的、墮落的——這種“原罪”是“上帝”對人類祖先亞當和夏娃偷食“智慧之果”的懲罰。從精神信仰角度看，要想去惡從善，需要篤信“上帝”，不斷“懺悔”，積極“向善”，終身“贖罪”，從而得到“救贖”，進入“天堂”。從世俗生活角度看，人性罪惡既然與生俱來、不可避免，為維持社會秩序運轉、實現(xiàn)個人自由平等，就應設計一套權利保障制度和權力約束機制。因此，自由主義必然強調法治精神，特別是強調權力分工制衡的憲政原則，防止權力的僭越和暴虐。進而言之，自由主義認為政府、國家乃至整個政治，都是一種“必要的惡”，法治憲政云云，都抹不掉“以怨報怨”、“以暴易暴”的底色。

其三， 政教分離?！兑?jīng)》上說，“上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒。”這種思想，逐步演變成世俗和神圣、天國和人間彼此分割的 “雙城記”：“上帝之城”由“天使”建立，原則源于“上帝之法”，通過超驗正義治國；“地上之城”受“撒旦”統(tǒng)治，原則基于人性罪惡，通過功利幸福治國。到了“文藝復興”時代，人們反對神權壓制，追求身在塵世、作為凡人的幸福，繼起的“啟蒙”思想家趁機恢復古希臘的自然法傳統(tǒng)，借鑒古希臘的城邦治理經(jīng)驗，特別是又提出契約論理論，將社會、政府、國家甚至是整個政治，都假定為人與人之間的契約，而不再是實現(xiàn)“上帝”意志的工具，從而將政治重心由“人與神”轉移到“人與人”，實現(xiàn)了所謂的“政教分離”。就是說，自由主義鼓吹的“政教分離”，很大程度上源于耶教的“人神”兩分、“神圣/世俗”兩分的二元論思想。

以上三點表明，即使不能說自由主義完全脫胎于耶教，也可以說是在很大程度上，特別是在其價值觀念、理論預設和制度架構上，主要來源于耶教。我認為，這種主要源自耶教且?guī)в形鞣降赜蛐陨实淖杂芍髁x，缺乏各種文明普遍認可的基礎，因而不是普世價值和普世主義，而是一種相對價值和相對主義。只不過，它因在一個時期以來的相對強勢而占據(jù)道德優(yōu)越感和制高點，所以自我產(chǎn)生自負，使人產(chǎn)生誤解，認為它是普世主義和普世價值。但是，它要想拓展疆域，除非將另外一種文明、一個國族的宗教信仰、文化傳統(tǒng)連根拔起、全盤否定、徹底“耶教化”，否則就是無源之水、無本之木，就是空中樓閣、鏡花水月。

明乎此，就不難理解為什么110年前“新文化運動”的“健將”們，一定要“打倒孔家店”，要“拼命往西走”；就不難理解為什么至今仍有許多自由主義者抱有“啟蒙形態(tài)”，不斷批判質疑儒家文化，甚至主動投身耶教的懷抱。這些人，都是激進的或原教旨主義的自由主義者。他們的理想與路徑，盡管與左翼思潮明顯不同，但對中國精神信仰和文化傳統(tǒng)的傷害與破壞，同出一轍，效果侔等。

當然，既源自耶教“人神”兩分二元論思想，同時也基于自然法和契約論之上出現(xiàn)的“政教分離”，即自由主義政治貌似脫離耶教亦可獨立生存繁衍的現(xiàn)象，使得一些中國自由主義者天真地相信，政治是可以建構的，自由主義政治是可以脫離一種文明、一個國族固有的宗教傳統(tǒng)和文化土壤得以實現(xiàn)和推行的，甚至是與之并行不悖、相得益彰的——這是一種溫和的自由主義主張。日本、韓國、印度等國族以及臺灣地區(qū)的政治現(xiàn)狀，都或多或少為這種天真的幻想提供了一些可資說道的依據(jù)。

事實上，近百年來，不僅中國溫和的自由主義者做著這種天真的幻想，就連大多數(shù)“現(xiàn)代新儒家”也不例外。兩者的不同在于，溫和的自由主義者認為儒家傳統(tǒng)心性之學，與自由主義政治可以并行不悖甚至是可以相得益彰，而“現(xiàn)代新儒家”則主張“內(nèi)圣開出新外王”，亦即由儒家傳統(tǒng)心性之學開出西方式的“民主和科學”——實際上就是開出自由主義政治?！艾F(xiàn)代新儒家”方面，理論上的典型，是牟宗三先生的“良知坎陷說”；實踐上的典型，是張君勱先生參與1946年版《中華民國憲法》的起草和修訂。如今，有人提出“現(xiàn)代新儒家”的“內(nèi)圣開出新外王”課題已在臺灣大獲成功，并由此認為它是中華文明演進的不二之途！

但是，就我個人看法，拋開“全盤西化”的激進自由主義以及“荊軻刺孔”的偽自由主義暫且不論，就連溫和的自由主義方案，甚至是“現(xiàn)代新儒家”的“內(nèi)圣開出新外王”方案，也是歧出的，錯誤的，危險的，是儒家文化和中華文明的生死劫、不歸路。在此，我想對照前述耶教對自由主義的三點影響，談談儒教或儒學對中國傳統(tǒng)政治的重要影響，借以說明為什么儒學和自由主義是不可通約的，為什么兩者是很難匯通的，為什么自由主義在中國是不可行的。

其一，上天生人。據(jù)香港能仁書院前院長葉龍先生筆記，錢穆先生最后一次給學生講課，主題是“人由天生”，亦即“上天生人”。我認為，賓四先生即使不能說道破了儒家的天機，至少是抓住了儒家的關鍵(遺憾的是，賓四先生由此推導出人人平等自由的觀念)。在儒家語境之下，天是個有機性、結構性的范疇，不是個本質性、整全性的范疇，正如朱子所說：“(天)也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時?！奔词钦f，天或指我們頭頂上蒼蒼然茫茫然的天空；或指超自然、主宰性、位格化的最高神(即上帝)；或指宇宙客觀規(guī)律或精神實體。無論如何，天都是一神秘性、神圣性、超越性的存在，而人正是由天所生，所以說儒家經(jīng)典中多說“天地之大德曰生”“天生德于予”“天命之謂性”“天地者生之本也”，等等。所以，“上天生人”是儒家的一個核心觀念，天是人的根源性存在，是身心性命的安頓之所，所以每個人都應“對越在天”或“對越上帝”。

但是，儒家的“上天生人”，與耶教“上帝造人”以及自由主義“天賦人權”有著很大的不同。首先，盡管“上天生人”，天與人之間存在很大的距離(“獲罪于天，無所禱也”)，但天、人彼此不是兩分的，而是合一的，即通常所說的“天人合一”，或說人是可以“超凡入圣”、“即凡而圣”的。就此論政治，儒家視界中不存在“神圣/世俗”的二元論思想，因而也不存在“政教分離”的傳統(tǒng)(下面詳論)。其次，盡管“上天生人”，但人與天并不是不平等的，人在天面前并不是不自由的，相反人與天、地并為“三才”，人可參與天地化育，董子所謂“天地人乃物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之”是也。就此論政治，儒家的王道政治，既不單純地強調“主權在天”，亦不單純地強調“主權在地”(特定地域的歷史文化傳統(tǒng))，更不單純地強調“主權在人”，而是強調“王道通三”“王天下有三重”，即理想的政治必須同時具有超越神圣的合法性亦即體現(xiàn)天的合法性，具有歷史文化的合法性亦即體現(xiàn)地的合法性，具有人心民意的合法性亦即體現(xiàn)人的合法性(蔣慶)——這與自由主義單純強調“主權在民”有著實質性的區(qū)別。第三，盡管“上天生人”，但并不意味著人生而自由、生而平等，相反，人生而就負有無所逃于天地之間的責任和義務，如“三綱五常”等，而且“物之不齊，物之情也”，人有賢愚之分別、君子與小人之分。所以，儒家非常強調責任和義務，主張“選賢與能”的賢能政治——這與西方自由主義單純強調“權利”和“民選”等程序性正義有著實質性的區(qū)別。

其二，生之謂性。在孔子那里，性只是一個描述人性由來的詞匯，即“生之謂性”，性是人的生之才、生之質、生之資，本身不含有實質性規(guī)定和道德性評價，所謂“性相近也，習相遠也”是也——董子“性禾善米”“善待教成”之說，最符合孔子本義。孔子之后，儒家人性論“一性開二門”，即孟子“性善論”和荀子“性惡論”，兩者共同構成儒家“生之謂性”統(tǒng)一體。同時，兩者立論雖異，但孟子主張發(fā)明本心，保持人性之善、避免生命向惡，而荀子主張通過禮法，對治人性之惡、實現(xiàn)生命向善，可謂百慮一致，殊途同歸，同指向善?！靶陨普摗睘樗蚊魅鍖W以及現(xiàn)代新儒學發(fā)揚光大，形成歷史悠久的心性儒學，側重于關注個體的成德成圣，并希望“由修齊而治平”“由內(nèi)圣而外王”；“性惡論”由兩漢儒學和國朝蔣慶發(fā)揚光大，形成歷史悠久的政治儒學，側重于關注社會的改制立法，并希望通過禮樂教化和政治制度完善人性。所以講儒家人性論，只有將“性善論”“性惡論”兩者結合起來，才能融會貫通，體用圓如，否則必執(zhí)一偏，實踐上出現(xiàn)重大失誤。

儒家和耶教及自由主義人性論的重大區(qū)別在于：首先，儒家人性論中的人性，是“生之謂性”，本身不含有善或惡的實質性規(guī)定和道德性評價；耶教及自由主義視界中的人性，本身含有邪惡的、墮落的實質性規(guī)定和道德性評價。其次，儒家“一性開二門”，既可以在個體的生命中修生養(yǎng)性、祛惡揚善，給人生以正向的激勵，又可以在群體的生活中隆禮重法、防惡趨善，給人生以正確的規(guī)范——兩者都是不可或缺的。但耶教及自由主義只能“一性惡到底”，無論是個人生命和群體生活，都帶有先天的、不可根除的罪惡，因而只能通過“以怨報怨”“以暴易暴”的法治憲政措施維持一種低水準、低檔次的人性底線。第三，“現(xiàn)代新儒家”兩個最大的問題，一是多講性善，少講性惡，只重“內(nèi)圣”，不重“外王”，認為儒家的最大價值或唯一價值是在心性領域、私人領域發(fā)揮作用，不能在政治領域、公共領域發(fā)揮作用，從而將“外王”大業(yè)拱手讓給自由主義——實際上是割裂了“人性善”和“人性惡”；一是秉持“內(nèi)圣開出新外王”，且認為“新外王”為“民主和科學”，從而把“外王”引向自由主義的歧途——實際上是混淆了“人性善”和“人性惡”。

其三，政教一體。前面提到，儒家“天人合一”和“神圣/世俗”不分的思想，造成儒家沒有“政教分離”的傳統(tǒng)。事實上，儒教向來“以政為大”、政治向來“以教為先”(“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”)，中華文明向來是“政教一體、政在教中、教在政中、政教不分”，根本就不存在政教分分合合的問題——合則兩利，分則兩傷。如果說有所區(qū)別的話，那也是在孔子之前，圣王一體、君師一體、政教一體——二帝三王是也；在孔子之后，圣王分離、君師分離，唯以孔子為素王、為至圣、為先師，俗王不與焉，但政教一體的傳統(tǒng)沒有改變。所以，《春秋》“本天元建五始”“通三統(tǒng)為大一統(tǒng)”，皆政教一體之論——換成西方的學術術語，就是關于政治合法性的問題。相反，歐洲-西方文明，先后經(jīng)歷“政教分離”(古希臘-古羅馬時期)、“政教合一”(歐洲中世紀)、“政教分離”(近現(xiàn)代歐美文明)三大階段。其政教分分合合，既源于歐洲-西方文明的間歇性、跳躍性、轉移性發(fā)展特色，更源于其政治和宗教本來就是“二元論”的“兩張皮”，合亦無礙，分亦無傷。

因此，“政教一體”是儒家的命脈，政在教在，政滅教亡，反之亦然。所以，暫不說將儒家之政教全盤割裂拋棄的觀點，就是選擇或政或教之一面來重建儒家，而不是將政教兩者統(tǒng)合起來共建儒家，都意味著中華文明的沉淪和衰微，甚至是中華文明的死亡和滅絕。

總之，我認為，從儒家立場來看，儒學與自由主義在本質上是不可通約的，兩者是很難打通、匯通的，自由主義在中國是行不通的。所以，就我個人而言，無論是在情感上，還是在學理上，都對自由主義抱有一種不能釋懷的警惕——它是儒家文化和中華文明的一個陷阱。當今大陸儒學的任務之一，就是要警惕這種陷阱，同時既講“人性善”，又講“人性惡”，既重建心性儒學，又重建政治儒學，特別是要在政治儒學方面，開出一條立足儒家義理、符合儒家傳統(tǒng)、適應時代需求的中國政治之路，實現(xiàn)中國政治的復古更化和撥亂反正。

我以上言論的語境是比較特殊的，因為當下沒有什么儒家文明，也沒有什么儒家政治——這使我深感焦慮。就此而言，我曾提出，儒家和自由主義者，盡管一直吵得不可開交，實際上卻同是“淪落人”。不過，自由主義的很多東西，已經(jīng)開始體現(xiàn)在經(jīng)濟社會領域，并開始滲透到政治領域，這點比儒學強。當然，也很難說儒學和自由主義是“同路人”，因為雙方要抵達的彼岸不一樣。盡管如此，我還是對自由主義者抱有很大的敬意，因為在批評和反抗惡政方面，自由主義者和儒家一樣俠肝義膽，甚至有時比儒家做得還好。

最后，我想指出的是，目前儒家境遇似乎開始有些好轉，左”“右”陣營都在向儒家拋橄欖枝。儒家當不偏不倚、執(zhí)兩用中、超越左右，既與左右都保持距離，同時也與左右進行合作，既克服左右兩派的缺點，同時也吸納左右兩派的優(yōu)點，正本清源，融會創(chuàng)新，張大儒家傳統(tǒng)和中華文明。

【附錄：現(xiàn)場對話五條】

1.回應儒家缺乏主體自我自覺自由意識，造成當前中國道德滑坡信仰迷失說：這種說法純屬無稽之談，嚴肅學者不應如是。一人偷牛，左傾激進派是也；一人拔樁，右傾激進派是也；丟牛之人，儒家是也。如今，偷牛拔樁之人不反思自己，反而同聲指責儒家沒有盡好護牛責任，可謂是賊喊捉賊，栽贓陷害！今日中國道德信仰問題，絕非儒家之罪，乃無儒家之罪，乃左右兩家之罪！

2.回應儒家具有道德(理性)建構色彩，康有為《大同書》導致中國極權起源說：康有為《大同書》的確具有建構色彩并對中國極權發(fā)軔負有一定的責任。事實上，康有為幾乎是中國所有現(xiàn)代思想甚至是后現(xiàn)代思想的策源人之一。但是，傳統(tǒng)儒家講“因革損益”、講“善復古譏易?！保墙?jīng)驗主義、自然主義、傳統(tǒng)主義的，并非道德建構主義或理性建構主義的。就此而言，儒家的確與哈耶克所講的“自發(fā)秩序”有很大的相似性。特別是，康有為《大同書》中的激進主義思想，并非來自傳統(tǒng)儒家。相反，正是他拋棄了“因革損益”的儒家經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，引進和借用了西方線形進化論和空想社會主義等激進主義思想資源，機械地比附和改造儒家傳統(tǒng)“張三世”“小康/大同”學說的結果。由此，中國極權主義的源頭，仍是西方激進主義，而不是傳統(tǒng)儒家思想。也由此，盲目用西方思想資源改造儒家思想，危害是非常大的——這同樣適用于今天試圖用自由主義改造儒學的想法。

3.回應宜將自由主義限定在政治哲學范圍，避免以整全主義姿態(tài)進行學術對話說：我非常贊同將自由主義嚴格限定在政治哲學、政治概念、政治領域的觀點，認為將其延伸至精神信仰領域是一種嚴重的僭越。我也非常贊同儒學和自由主義兩者的對話，宜避免整全主義的姿態(tài)，多從具體學術問題入手——盡管這有時很難做到，因為兩者背后都有深厚且強大的價值、精神預設。我想說的是，在今天，自由主義是官方意識形態(tài)之外的民間意識形態(tài)，占據(jù)學術話語權和制高點，并且具有強大的道德傲慢和知識偏見。當前的學術討論，很多人，包括一些儒家，都在談論儒學蘊藏豐富的自由思想，以及儒學如何開出或引入自由主義，試圖做所謂的自由主義儒家或儒家自由主義者。換而言之，很多人都在試圖用“逆格義”的方式，亦即用自由主義的概念甚至是價值論證儒學的合法性和正當性。我認為，這本身就是一種不平等，或者說是一個大誤區(qū)——對儒家儒學儒教而言，這就是一個“陷阱”。所以，我堅持儒家立場，堅持傳統(tǒng)立場，或者說堅持原教旨主義的儒家立場，認為自由和自由主義本身就是不可欲的，不可行的，并愿表明一個態(tài)度：儒家面對自由主義的挑戰(zhàn)——守土有責！

4.回應儒家方案應該試著提出和推進，左中右各種方案都可以進行自由競爭說：我非常贊同儒家應該試著拋出各種方案，無論是宏觀方案還是微觀方案，無論是政治方案還是社會方案，以便與各種思潮展開競爭。畢竟，左右兩家都嘗試過了，現(xiàn)在也該儒家出場了。但必須看到，儒家在這方面的能力是很弱的。一方面，左翼占據(jù)意識形態(tài)這一得天獨厚的優(yōu)勢，右翼則有強大西方經(jīng)驗作為支撐，而儒家建制化的成熟方案，是一百多年前的事情了。另一方面，現(xiàn)在的儒家之中，盡管有很多人，比如在座的一些師長，非常強調儒家憲政的重要性和資源性，但真正拿出一整套儒家憲政方案的，就其理論的自洽性和方案的可操作性而言，到目前為止，恐怕只有不在會場的蔣慶先生一人。大家可以不同意他的方案，但目前儒家內(nèi)部缺乏競爭性的方案，與外部也缺乏對話性的方案——這是儒家的一個很大短板，需要盡快彌補。

5.回應中西方人性論皆善惡相混無大差別，儒學與自由主義并非截然對立說：中西人性論的差別需要進行系統(tǒng)嚴謹?shù)难芯?，儒學與自由主義的異同也要進行深入的稗梳。如果我們暫且認同中西方人性論皆善惡相混無大差別，儒學與自由主義并非截然對立，那它背后至少有兩個預設或可能，即為解決中國問題，既可以選擇引進西方現(xiàn)代政教(耶教和自由主義)資源體系，也可以選擇重建中國傳統(tǒng)政教(儒教和王道政治)資源體系，因為兩者在價值上是同等的或并行的。作為一名儒者，我當然選擇重建中國傳統(tǒng)政教資源體系。而且，既然兩者在價值上是同等的或并行的，那么中國完全不必另起爐灶，完全不必拋棄傳統(tǒng)資源體系，完全不必引進西方資源體系。

責任編輯：葛燦燦