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儒學史應當如何重寫

作者：孫鐵騎

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月十二日丁丑

           耶穌2015年3月2日

摘要：重寫儒學史的邏輯起點是對既有儒學史的問題反思，首先要回歸孔子儒學的原初宗旨，孔子治學經(jīng)歷了由“人以載道”到“文以載道”的轉(zhuǎn)變，最終以《易經(jīng)》文本揭示其“窮理盡性以至于命”的性命宗旨。其次要以孔子的儒學宗旨為標準對孔子之后的儒學史進行歷史與邏輯相統(tǒng)一的學理批判，實現(xiàn)對整個儒學發(fā)展史的正本清源。此外，還應當在儒學史書寫中引入中西對比的維度，揭示出儒學相對于西方哲學的獨立特質(zhì)與優(yōu)越性。

關鍵詞：儒學史；孔子；性命宗旨；學理批判；中西對比

重寫儒學史的邏輯起點是對既有儒學史的問題反思，解決儒學史中存在的問題應是重寫儒學史的核心目的與現(xiàn)實意義所在。按照歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，現(xiàn)實的儒學發(fā)展史已經(jīng)是既定的歷史事實，不可人為篡改，作為文本的儒學史書寫就要努力忠實于儒學發(fā)展史的真實，還原儒學在其具體歷史發(fā)展中的現(xiàn)實邏輯，從而將儒學宗旨與其歷史發(fā)展的軌跡清晰呈現(xiàn)于儒學史的文本書寫之中，并分析與辨別這一現(xiàn)實與文本發(fā)展的邏輯統(tǒng)一性及其中的得與失，以期為儒學的當下及未來發(fā)展指明道路。而當下提出重寫儒學史的必要性，則必然承諾著既有的儒學史反思沒有實現(xiàn)歷史與邏輯的統(tǒng)一，存在著對真實儒學歷史的誤解、曲解甚至篡改，從而當代重寫儒學史必須要回答以下三個問題：一是孔子開創(chuàng)的儒學儒學宗旨到底是什么；二是孔子開創(chuàng)的儒學經(jīng)歷了怎樣一個發(fā)展歷程，其間出現(xiàn)了怎樣的問題，以至最后使儒學退出了歷史舞臺；三是孔子開創(chuàng)的儒學在當代還有何意義，從而是否需要復興儒學，怎樣復興儒學，以及復興什么樣的儒學?；谝陨蠁栴}意識，本文認為重寫儒學史必須從以下三個方面著手：

一、回歸孔子儒學的性命宗旨

千載以來，孔子的仁義之道被后儒確認為儒學宗旨，使整部儒學史充滿了道德倫理學意味，似乎孔子真的沒有 “性與天道”之學，只有倫理說教，從而使儒學在近現(xiàn)代歷史上飽受“封建理教”的罵名，使魯迅只能看到“吃人”二字。如此“可怕”的儒學史自然失去了存在的合法性，又何來復興的可能呢？故當下重寫儒學史必須首先重新判定孔子儒學的思想宗旨是什么，以之為根據(jù)對儒學的歷史地位給出重新的評判與價值取舍，還儒學本來真面目。

儒學作為儒家學派的思想學說開創(chuàng)于孔子，儒學的宗旨就應當?shù)娇鬃拥乃枷胫腥ふ?。這不僅是因為孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，亦不僅是因為孔子是歷史公認的儒家圣人，更主要是因為孔子一生“述而不作”，“信而好古”，“祖述堯舜，憲章文武”，終生以直承三代文脈為己任，其思想代表著中華文化的道統(tǒng)。如此言說的根據(jù)可以從孔子的思想理論與生命實踐進行歷史與邏輯相統(tǒng)一的考查?？鬃印笆龆蛔鳌钡淖C明是其沒有私人著述，晚年才編撰“六經(jīng)”系統(tǒng)，除《春秋》經(jīng)為孔子根據(jù)魯國史實編訂以外，其余“五經(jīng)”皆為古已有之，孔子只是對之進行“吾道一以貫之”的重新編訂。而其“述而不作”的思想根源是“信而好古”，其內(nèi)在的思想邏輯即為（孔子之前的）古人思想已得天道之大本，不須后人再另行論述。而《莊子·天下篇》已經(jīng)輔證，孔子之時已經(jīng)是“道術將為天下裂”的時代，后來的百家之學皆已經(jīng)漸次萌芽，但還未到徹底分裂之地步，故孔子可以其“信而好古”的精神，及“學而不厭”與“天縱之將圣”的個人素養(yǎng)直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的中國文化道統(tǒng)，從而自覺承擔，且有能力承擔起繼承“古之斯文”的文化重任?；谌绱藲v史與文化原因，孔子才成為中國文化史中一位繼往開來，中流而立的關鍵人物，后世才有理由說“天不生仲尼，萬古如長夜”。正是因為孔子在中國文化史中具有如此關鍵地位，才使其所開創(chuàng)的儒家文化成為中華文化之主體，而孔子的思想宗旨亦即為儒學思想宗旨。故在當代對儒學史的溯源之中，欲追尋儒學的思想宗旨，就必須以孔子的思想宗旨為終極依歸。

反思至此，對儒學宗旨的反思就找到其現(xiàn)實的歷史起點，那就是孔子的思想。而孔子思想的意義并不只在于儒家學派的創(chuàng)立，更在于對中華遠古文化“一以貫之”的道統(tǒng)傳承。正因為孔子“述而不作”，才證明其思想不是一家之言，而是言之有據(jù)；正因為孔子“信而好古”，才證明其思想承自中華文化之正統(tǒng)；正因為孔子“知其不可而為之”，才證明其以身行道，實現(xiàn)道統(tǒng)擔當。故孔子雖然沒有直接表達自己思想的著述，但其思想?yún)s是歷歷在目，有跡可尋?？鬃拥乃枷朐谄洮F(xiàn)實性上存在于孔子的生命實踐之中，在文本記載上則存在于“六經(jīng)”之中?？鬃又暗膱?、舜、禹、湯，文、武、周公之道，由于文獻缺失，皆可存而不論，而孔子則中流而立，上承三代道統(tǒng)，下啟二千年儒學源流，只要解得孔子思想宗旨，儒學宗旨即明，中華文化之宗旨亦明。

如此，問題的關鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)榭鬃拥乃枷胱谥际鞘裁?？反思可知，中國上古思想的傳播實有賴于“以人載道”，或稱“人以載道”的形式，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公的歷圣相傳為代表，韓愈的《原道》篇實以這種“人以載道”的方式言說儒家文化的道統(tǒng)，而沒有直接用文字表達出中華文化之道統(tǒng)是什么。而這種道統(tǒng)傳承方式存在著人亡道熄的危險，不如立為言說，化為文本，可以久傳。但生命之道一當立為文字，亦存在著由于個體生命體驗、生命修為與學養(yǎng)能力不同等原因造成的人異言殊的可能，從而可能會發(fā)生莊子所言的“道術將為天下裂”的思想史邏輯。而孔子正是生逢這一中國文化史由“人以載道”到“文以載道”的轉(zhuǎn)折時期，考查孔子一生治學，其“學而不厭，誨人不倦” （《論語·述而》）的人生軌跡亦發(fā)生了由早年的“人以載道”到晚年的“文以載道”的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變就發(fā)生在孔子晚年知道不可行而返魯，編訂“六經(jīng)”系統(tǒng)這一標志性的歷史文化事件之中。因為在孔子之時，尚無印刷書籍，文獻書于竹簡絲帛之上，其數(shù)量之少，可想而知。故孔子一生無常師，“敏而好學，不恥下問” （《論語·公冶長》）， “三人行，必有我?guī)熝伞保ā墩撜Z·述而》）， 其學問主要是問學而來，而不是從書本文獻中得來?？鬃幼陨碇苡瘟袊?，游說諸侯的目的就是實現(xiàn)其“人以載道”，以身行道的使命，故要“知其不可而為之”。而孔子一生的主要精力用于教育弟子，其目的仍然是“人以載道”，以人弘道，以人傳道，但唯一可以理解孔子思想的弟子顏淵早死，使孔子痛呼“天喪予，天喪予”，其意即為其道已經(jīng)無人可傳。故孔子晚年編撰“六經(jīng)”的深意就是既然大道在現(xiàn)實之中已經(jīng)不可行，弟子之中亦無人能夠傳承自己的“性與天道”之學，那就不得不用“文以載道”的方式，以“六經(jīng)”載道，雖圣人不可得見，但圣人之文章可以傳之于世，以之承續(xù)古之斯文，讓后世慕圣之人有所理據(jù)。而后世儒學就主要延續(xù)了這條“文以載道”的發(fā)展路徑，以“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的方式形成了后世儒學的發(fā)展樣態(tài)。但在這樣一種注經(jīng)、解經(jīng)的過程中，由于去孔子已去，離古愈遠，文本已然缺失，后儒更缺少可與孔子比肩的生命修為，從而必然產(chǎn)生對經(jīng)典文本的理解偏差，從而誤解孔子的儒學宗旨。

故孔子之道就在“六經(jīng)”之中，要得孔子思想宗旨，只有回到“六經(jīng)”之中，再驗之以孔子的生命修為，知行合一，言行一致而得孔子思想真意。而“六經(jīng)”之首為《易經(jīng)》，在“六經(jīng)”之中亦只有《易經(jīng)》才是儒家哲學的直接表達，從而孔子思想宗旨自然蘊含在《易經(jīng)》之中。故回歸孔子儒學宗旨的關鍵就是要回到孔子“以易為宗”的思想進路之中，重新將《易經(jīng)》作為孔子儒學的核心經(jīng)典進行解讀，孔子儒學的核心宗旨必然直接表達在其易學宗旨之中。也就是說，在述而不作的意義上，孔子是將自己的儒學宗旨“述”于易學解讀之中。那么孔子的易學宗旨又是什么呢？《說卦傳》已經(jīng)指明“昔者圣人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)。觀變於陰陽而立卦；發(fā)揮於剛?cè)岫?；和順於道德而理於義；窮理盡性以至於命?！毙?、命二字成為孔子儒學的核心話語，“窮理盡性以至于命”即為孔子研《易》所給出的價值論承諾，同時這也就是儒學的終極價值追求，亦是孔子儒學的立學宗旨。而孔子作傳解經(jīng)之后的《周易》經(jīng)、傳系統(tǒng)就是如何實現(xiàn)“窮理盡性以至于命”的修身哲學體系，其“窮理盡性以至于命”的生命安頓之道貫通整部“六經(jīng)”系統(tǒng)及其他儒學經(jīng)典之中，如此才可以將儒家經(jīng)典解讀為一以貫之的理論整體。

故當代重寫儒學史在文本上必須回歸孔子“以易為宗”的儒學宗旨，在儒學復興的實踐上則必須回歸孔子儒學“窮理盡性以至于命”的修身宗旨?？鬃幼鱾鹘饨?jīng)之后的《周易》哲學以綜合“象、數(shù)、理、義”于一體的卦爻系統(tǒng)揭示生命運行的“生生”之道，指引現(xiàn)實人生如何實現(xiàn)“窮理盡性以至于命”?！吧^易”，在哲學存在論上，《易》以生生為本體，由“生生”本體給出整部《周易》哲學的價值論與認識論等修身哲學體系。故《周易》哲學給出的“理、性、命”的價值論承諾以“生生”本體為支撐，“窮理”是窮“生生”之理，“盡性”是盡“生生”之性，“至命”是至“生生”之命。此“生生”之“理、性、命”是人生存在的終極根據(jù)，亦是人生所追求之“窮、盡、至”的終極目的。如此的人生就找到了安頓身心性命之所，不必乞靈于上帝或某種外在的存在?！袄?、性、命”皆在于我心之“覺解”（借用馮友蘭語），此覺解又在于“生生”于我心之流行，故“生生”本體就在我之生命中，“性命”之“理”即“生生”，“生命”即由“生生”所“命”而來，故為“生命”。如此之生命就是與“生生”之道一體流通的存在，就是心有歸依，身有所安的存在。孔子講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），顯然“道”為孔子所“志”，為其最高追求，亦為孔子生命的終極安頓之處。故孔子又講“君子不器”（《論語·為政》），即君子求道而非器，歷代學者皆以“仁”為孔子儒學的思想核心，實已喪失儒學根本。

二、對孔子之后的儒學進行歷史與邏輯相統(tǒng)一的學理批判

在既有的儒學史書寫之中，只是以一般性陳述方式介紹儒學史中的各家思想，卻沒有以孔子儒學的性命宗旨為標準考查儒學史，沒有以孔子儒學“一以貫之”的思想精神對儒學史的發(fā)展歷程進行批判式反思，更沒有對儒學史中存在的問題進行正本清源式的糾正與解決。而要清理儒學史的發(fā)展軌跡，就要將儒學史的思想發(fā)展邏輯與具體歷史的現(xiàn)實邏輯統(tǒng)一起來進行考查，揭示儒學史何以展開如其所是的發(fā)展邏輯，才能理解儒學史何以會出現(xiàn)如其所是的問題，又如何給出符合孔子儒學宗旨的根本解決之道。

孔子的儒學進路是以“六經(jīng)”載道，尤其以《易經(jīng)》承載自己的性與天道之學，但孔子是以“天縱之圣”編撰“六經(jīng)”，“六經(jīng)”奧旨，非常人可解，故孔子慨嘆“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語·雍也》），亦知后人可能誤解六經(jīng)，無法理解自己的儒學宗旨，故有“知我者，其唯春秋乎！罪我者，其唯春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）及“后世之士疑丘者，或以易乎！”（《帛書要》）之嘆。故孔子身后無人真正解得“六經(jīng)”宗旨，也就無人真正理解孔子，使后儒都是離經(jīng)而言道，未得儒學宗旨之正。

從《論語》可知，孔子生時其門下弟子除顏淵外皆不能真得孔子之道，故子貢言“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”（《論語·公冶長》），而顏淵早死，使孔子痛呼“天喪予，天喪予！”（《論語·先進》）即無人再能親傳孔子之道，故孔子不得不編撰六經(jīng)，以六經(jīng)載道。而后儒又不解六經(jīng)宗旨，故孔子身后才會有“儒分為八”（《韓非子·顯學》），以至孟子之時“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》），從而孟子以“圣人之徒”自居，起而辟楊墨。

秦始皇統(tǒng)一六國，用法而不用儒，“焚書坑儒”更是使儒學遭受重創(chuàng)，“六經(jīng)”原典幾近斷亡，值得慶幸的是秦歷二世而亡，使西漢可以重拾國故，拯救經(jīng)典，在這一文化搶救過程中形成了漢代經(jīng)學，但漢學已經(jīng)是孔子所創(chuàng)儒家文化斷裂之后的彌補，已經(jīng)失去了孔子儒學以《易》為宗的“窮理盡性以至于命”的思想宗旨，從而在學術理路上迷失了孔子儒學安頓世人身心性命的致思取向。

而漢初治國則是用“黃老之學”，直到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”才使儒學進入政統(tǒng)，這正證明儒學的生命力不依賴于政統(tǒng)的支持，而政統(tǒng)卻依賴于儒學的支持。如果儒學不是以生命與修身為核心，其在民間就不會有如此生命力。但漢代獨尊的儒學只是以《春秋》為本的政治儒學，而不是以《易》為宗的修身儒學，故漢儒無法真正解決世人的生命安頓問題，所以才會有后來魏晉玄學的興起及隋唐佛學的進入。而玄學本是中華文化的構(gòu)成部分，其自然無為思想亦不出《周易》哲學所內(nèi)含的“性與天道”之外，但佛學作為外來思想則本非中華文化，其直指生命與心性的價值追求及系統(tǒng)詳實的哲學體系使之在一時之間成為比儒學思想更具有理論征服力的學說體系。但其對社會、人倫、事功的厭棄又決定了其終非在人類大群之中可行可久之道，故韓愈起而辟佛，到宋儒建立起體系完備的儒家形而上學體系，終使儒學占據(jù)中華文化正統(tǒng)地位。

宋明理學繼承韓愈首倡的道統(tǒng)說而自覺承擔起辟佛老的文化使命，朱熹明確提出《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而來的道統(tǒng)心傳。從此，道心、人心之爭，天理、人欲之辨就成為宋明理學以至其后世儒學史爭執(zhí)不斷的主題。且不言《古文尚書》存在的真?zhèn)沃疇帲瑑H就孔子儒學的“六經(jīng)”系統(tǒng)而言，《尚書》經(jīng)并不具有核心地位，具有哲理性的《易經(jīng)》方為公認的群經(jīng)之首。既然《易經(jīng)》為群經(jīng)之首，易理就當貫通于“六經(jīng)”系統(tǒng)之中，易道就應當是孔子儒學的道統(tǒng)。而就“六經(jīng)”系統(tǒng)的學理結(jié)構(gòu)而言，只有《易經(jīng)》才具有真正的哲理性，《易經(jīng)》就是孔子儒學的哲學思想體系，孔子對“性與天道”的形上學理解就應當承載于《易經(jīng)》之中。而《古文尚書》給出的十六字心傳，無論其真?zhèn)涡匀绾?，只要其屬于儒學范疇，就只能涵攝于易道之中，并由易道給出。而從周敦頤的《太極圖說》到程頤的《伊川易傳》也都是本著以《易》為宗的儒學進路而展開的思想表達，盡管他們對易理的解讀并非完全合于孔子宗旨，但仍不失孔子儒學以易為宗的學理進路。而朱熹則認為“易只是為卜筮而作”[1]，自言“易非學者急務也,某平生也費了些精神理會易與詩,然得力則未若語、孟之多也。易與詩中，所得似雞肋焉”。[2]《易經(jīng)》在朱熹的思想中只是可有可無的“雞肋”，而完全在“六經(jīng)”之外的《論語》、《孟子》反到在《易經(jīng)》之上，以至朱熹最終將《禮記》之中的《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》并列為“四書”，奉為儒學絕對經(jīng)典，終生宣揚，使“四書”成為高于“五經(jīng)”原典之上的儒學經(jīng)典，使儒學走上以“四書”為宗的思想進路，從而偏離了孔子儒學以《易》為宗的儒學進路。而其將《古文尚書》中的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字作為儒家道統(tǒng)更是越俎代庖，使承載儒學道統(tǒng)的易道暗而不彰。

在宋儒實現(xiàn)儒學中興之后，元蒙政權(quán)的建立是對儒家文化的又一次重大威脅。元代作為蒙古族統(tǒng)治的歷史時期，雖然實行了一定的漢化政策，并獨尊程朱理學以助于對漢人的統(tǒng)治，但蒙古族在入主中原之前，早已接受或吸收了印藏、大食、歐洲等地的文化，雖入主中原并以漢地為其政治中心，但其對漢文化并非獨尊，“當時全國規(guī)定使用三種語言文字，即蒙古文、漢文、波斯文。蒙古語是‘國語’，朝廷用蒙語議事，公文使用兩種文字，即蒙古文和公牘文。所謂公牘文是從蒙語原文機械地翻譯過來的硬體譯文，即用蒙古語詞法和句法用漢字作記錄的文字，詞語奇特，句法乖戾，用漢語常規(guī)不能讀通。元代決策性的文件如宮廷議事記錄、圣旨、令旨碑文、各省文件多半採用這種文體?！盵3]且“元諸帝多不習漢文”[4]，可見元代對漢文化之重視不夠，從而漢文化只是其多元文化之一極。而元代對程朱理學的表彰只是為維護其對漢人的政治統(tǒng)治而勉強為之，并非以之作為立國之文化根基，故元代統(tǒng)治的百年之中沒有出現(xiàn)能夠影響后世的名家大儒。而且，程朱理學在被元代政治化利用之中發(fā)生了變異，理學被教條化、僵死化，從而異化為維護封建禮教的行為規(guī)范，失去了理學自新的理論生機。因為元代對理學之運用，只是為了實現(xiàn)其政治統(tǒng)治的工具，已經(jīng)不是理學傳統(tǒng)中人文化成意義上的義理之學，后世理學的“以理殺人”就兆端于元代對理學的政治化運用。故就理學自身的發(fā)展史而言，元代理學發(fā)展實無可以表彰之處，這就是“宋明理學”舍去處于二者中間的元代而不言的根本原因。

因為元代是由蒙古族建立的世界性大帝國，蒙古族在其征服世界的過程中吸收了東西方各民族的多元文化，宋代興起的理學不過是其多元文化整合中的一支，雖然在文化交流與融合的意義上，這是具有積極意義的歷史事件，但在維護民族文化主體性的意義上，這種世界性的多元文化沖擊則是對理學的威脅甚至破壞。故繼元而起的明代諸儒在其問題意識中不能不有一種對民族文化的憂患，對復興民族文化具有一種自覺的擔當精神。宋代諸儒的文化擔當精神是對周孔文化的擔當，故以“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的精神建立自己的理學思想體系，實現(xiàn)了儒學發(fā)展的一次全面振興。但在元蒙統(tǒng)治之下，理學無以發(fā)展，以至繼元而起的明代諸儒只是以復興宋代理學為己任，在無意間遺忘了宋儒直承周孔之道的獨立精神與文化自覺，從而在學術理路上只是延續(xù)著宋代理學的思想進路展開。相對于元代的蒙古族統(tǒng)治而言，明代理學對宋代理學的繼承已經(jīng)是一種民族文化的擔當精神，符合儒學“夷夏之辨”與“家、國、天下”的宗旨，但對于孔子儒學建立的“六經(jīng)”原典而言，明代諸儒則失去了宋儒“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的獨立精神，成為依附于宋代理學思想之下的文化附庸。故明代以后諸儒皆以朱熹注釋的“四書五經(jīng)”為儒家經(jīng)典文本，雖有以王陽明為代表的心學一派影響深遠，但其心學并非是對理學的否定或歧出，只是在作為理學修身實踐的功夫論上表現(xiàn)出與理學不同的方法與路徑，陽明心學與程朱理學爭論的理論根據(jù)都是以朱熹表彰的《大學》之道的“三綱領、八條目”為主旨，只是二者從不同的功夫論進路出發(fā)對之進行了不同解讀。

在此需要指出，思想史中通常都認為王陽明的心學進路是繼陸九淵而來，故合稱為“陸王心學”。但就王陽明與陸九淵的思想進路與學理依據(jù)而言，二者實無思想繼承關系。陸九淵明言自己的思想得之于孟子，其心學進路從孟子的“本心”與“我善養(yǎng)吾浩然之氣”而來，故陸九淵的心學體系在其學理依據(jù)上具有與朱熹不同的思想進路，從而在學理上可以成為與程朱理學相對而立的思想體系。而王陽明的心學則直接由程朱理學的“格物致知”進路轉(zhuǎn)出，王陽明曾因為格門前竹子而致病，最終自得于“致良知”，而立“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句教。故陽明心學完全是在程朱理學進路中轉(zhuǎn)進而來，沒有超越朱熹理學之外的思維進路，只是王陽明在“格物致知”的修身實踐上代表了由“頓悟”而入的修身方式，而朱熹代表了由“漸修”而入的修身方式，使二者之間表現(xiàn)出明顯的差別。故陽明心學與陸九淵的心學本屬不同的思想系統(tǒng)，雖然二者都強調(diào)心的作用，但其具體進路則不同。

元蒙統(tǒng)治帶給明代理學發(fā)展的另一歷史影響就是，“明初立國，重新建立了專制主義中央集權(quán)，朱元璋對思想的鉗制極為嚴厲，以程朱理學作為官方的哲學，一掃元末以來諸子爭鳴的學術風氣，思想文化重新歸于一統(tǒng)，呈現(xiàn)為一種保守的文化特征?！盵5] 按照歷史發(fā)展的邏輯，歷代開國之君都會在思想上較為開明，大力發(fā)展思想文化，而朱元璋在立國之初何以要鉗制思想文化而大興“文字獄”呢？歷史的問題不能僅僅從歷史人物的個人品性與好惡去評判，還必須要還原到歷史現(xiàn)實之中去尋找原因。元代以前的中國歷代王朝的建立都是“分久必合，合久必分”意義上的中華民族內(nèi)部的政權(quán)更迭，而蒙古族在建立元朝之前尚未融入中華民族的大家庭，故在文化性質(zhì)上完全是一種外族的入侵與異族的統(tǒng)治。雖元蒙也實行一定的漢化政策，接受儒家文化，但如前文所述，有元一代終以多元文化并用為主，儒家文化只是維持其中原統(tǒng)治的文化工具。而就文化的民族性來說，許多漢人已經(jīng)接受了元蒙作為少數(shù)民族統(tǒng)治的事實，在文化上接受了多元文化的影響，在政治理想與思想文化上都已淡化了中華民族文化主體性的自覺意識，淡化了民族文化的獨立意識，從而在客觀上消解或破壞了中國傳統(tǒng)歷史文化的統(tǒng)一性與延續(xù)性，以至于“明太祖朱元璋在南京登極稱帝，建立大明帝國的時候，就在距南京并不很遠的松江府，一位名叫楊維楨的元朝遺逸與當代文壇的名流們正在醉生夢死中享受著依然舊日的生活”。[6]故朱元璋建國之后必然要清除蒙元統(tǒng)治留下的在政治與文化方面的多元化影響，用統(tǒng)一的大一統(tǒng)精神注入政治統(tǒng)治之中，用統(tǒng)一的思想文化加強民族文化主體性的自覺意識，從而就在政治實踐上走向加強中央集權(quán)的政治控制，在思想統(tǒng)一性上以程朱理學為獨尊，走向極端就是“文字獄”的興起。故明初的中央集權(quán)與“文字獄”不能離開元蒙統(tǒng)治遺留的歷史內(nèi)因，而這種中央集權(quán)的加強與“文字獄”的興起不能不對思想文化的發(fā)展產(chǎn)生鉗制作用，從而限制了明代思想的發(fā)展，使明代的理學沒有超越宋代理學思想的軌跡之外，以至此種情況延至清代，理學都沒有獲得新的發(fā)展，最終在近代之后退出歷史舞臺。

繼明而起的滿清統(tǒng)治是對儒家文化的又一次沖擊，雖然滿清統(tǒng)治在形式上接受了儒家文化，但其對儒家文化的運用仍然是以政治儒學為核心，而不是以修身儒學為核心，故有清一代的儒學發(fā)展并不是儒學之道的昌明時代，而是儒學的異化與僵化時期。由其時學術的考據(jù)之風可知，清代儒學已經(jīng)沒有源自生命的獨立思想與生長空間，實已偏離了儒學宗旨。但儒學自在的生命力即使在異化與僵化的體制之下仍然成長著，從而支撐了滿清三百年的統(tǒng)治，而近代以來儒學退出歷史舞臺，只能看作被滿清統(tǒng)治者利用的政治儒學的失敗，而不是以生命安頓為宗旨的儒學正統(tǒng)的失敗，今日儒學復興的趨勢已經(jīng)證明儒學的生命宗旨仍然是人性的渴望，儒學的生命力仍然自在于中國社會文化之中，當這種對生命本質(zhì)的追尋與生命的安頓成為文化自覺，儒學的復興運動就成為歷史的必然。

反觀當代中國社會文化，雖然作為國家意識形態(tài)的主導文化是馬克思主義，但真正在中國社會大行其道的主流文化卻是西方文化，中國人的社會生活與生命狀態(tài)完全西化了，西方文化從來沒有如此全面地影響著中國人的現(xiàn)實生命和生活世界。而西方文化的全面進入已經(jīng)在客觀上對作為意識形態(tài)的馬克思主義文化構(gòu)成了極大威脅。我們曾經(jīng)警惕過的“和平演變”正在文化領域發(fā)生，這可以說是一種“溫柔的戰(zhàn)爭”，中國人在不知不覺之中已經(jīng)被征服，不知不覺中變成了西方人。在唐朝就已進入中國，卻從未在中國大地上生根開花的基督教，已由中國的城市發(fā)展至鄉(xiāng)村，而馬克思的唯物論正是針對基督教的有神論提出的，在倡導唯物主義的中國卻接受了基督教的上帝，可見當代中國文化的迷失。究其原因，就是當代中國文化拋棄了儒學，也就遠離了生命的本質(zhì)，從而無法安頓當代人的生命，從而為基督教的傳播提供了土壤。但基督教在本質(zhì)上不能解決生命問題，所以尼采說“上帝死了”，馬克思說“宗教是人民的鴉片”[7]，所以要解決生命的問題仍然需要儒學的復興，這是當代儒學復興的根本原因與核心動力。

三、納入中西對比的維度

中國傳統(tǒng)儒學的發(fā)展史在事實上就是“注經(jīng)”、“解經(jīng)”的歷史，歷史上的儒家更重視經(jīng)典的解讀，而不重視對儒學發(fā)展的歷史性解讀。而當代對儒學史的反思則完全是由近代以來儒學被迫退出歷史舞臺這一歷史實事逼問出來的學術使命，當代儒者要實現(xiàn)儒學復興就要給儒學興衰的歷史原由一個完整的解釋，以此為據(jù)才能給出儒學必然復興的歷史與現(xiàn)實根據(jù)，及其如何發(fā)展的可能進路。而儒學退出歷史舞臺的直接原因就是西方文化的進入，正是在中西對比的前提下，以五四新文化運動為代表的西化論者才徹底否定傳統(tǒng)文化，并以西方文化取代傳統(tǒng)文化，并最終發(fā)展成為對傳統(tǒng)文化的徹底絞殺。故當代的儒學史書寫就應當直接納入中西對比的維度，在儒學史的整個書寫過程中，將西方哲學直接作為進行對比的理論背景，將不同儒學發(fā)展階段的儒學義理與內(nèi)涵對比于西方哲學的相關原理及經(jīng)典哲人的思想觀念，使中西文化的哲學理論發(fā)生歷史性的碰撞與比較，直接分辨出二種文化特質(zhì)之間的異同甚至高低，讓儒學區(qū)別于西方文化的生命之道在歷史的維度中直接呈現(xiàn)出來，并對儒學相對于西方文化的歷史興衰給出復合儒學本性的合理解釋，以糾正長久以來西化論者對儒學發(fā)展史的誤解、歪曲，甚至污蔑。

但既有儒學史的書寫者顯然沒有直接帶入中西對比的理論維度，沒有在儒學史書寫之中直接面對和回答西方哲學的質(zhì)問與質(zhì)疑，而是在回避與西方哲學對話的前提下僅僅書寫儒學自己的歷史。但這種對儒學自己的歷史書寫在事實上卻運用了西方哲學的思維方式與話語方式，從而是以西方哲學為標準在衡量儒學自身的發(fā)展史。這種以西方哲學為先行標準來評判中國哲學的儒學史書寫方式最多只能為中國哲學爭得與西方哲學對等的存在合法性，卻無法彰顯出中國哲學相對于西方哲學而具有的獨特優(yōu)越性，亦不能揭示出中國哲學如何可以解決西方哲學所無法解決的生命問題，更不能在人類性的哲學視野之中揭示出中國哲學是西方哲學的未來和希望，從而挺立起中國哲學的主體性與道義的擔當精神。而且這種儒學史的書寫方式還產(chǎn)生了一個關鍵性惡果，那就是對中國傳統(tǒng)哲學理念的誤讀和誤解。因為以西方哲學的話語方式與哲學理念為根據(jù)去直接解讀中國哲學的傳統(tǒng)話語與觀念表達，就會直接將中國哲學完全不同于西方哲學的觀念體系與話語表達直接等同于，或者對應于西方哲學的相關理念與表達方式，其結(jié)果必然是張冠李戴，曲解誤判，迷失儒學真正宗旨。故需要在中西對比的基礎上先行將中國哲學的義理表達轉(zhuǎn)化為可以為現(xiàn)代人的哲學理性思維所能理解的話語邏輯與表達方式，才會突破現(xiàn)代人已經(jīng)習慣的西方哲學思維方式的視域局限，真正揭示出中國哲學的獨特特質(zhì)與優(yōu)越之處。

通過對儒學史文本的考查可以發(fā)現(xiàn)，既有儒學史的書寫方式都是在“以西范中”的模式下展開的，但在其直接的理論闡釋上卻又都回避了中西思想對比的問題。就一種理想化的儒學史書寫邏輯而言，應當是在儒學史的范圍之內(nèi)書寫儒學史，應當完全拋開西方哲學等一切外來思想的干擾，以保證儒家思想發(fā)展史的血統(tǒng)純正性。但這就需要儒學史的書寫要完全以儒學的思維方式，以儒學的話語方式，以儒學的基本理念，以儒學的理論進路，完全在中國文化的歷史背景中展開。而這樣一種理想化的儒學史書寫在事實上已經(jīng)不可能，因為前文已經(jīng)論述，按照儒學自在的發(fā)展進路，其并不需要書寫自己的歷史，只需要注經(jīng)、解經(jīng)就可以闡明儒學的義理，而不需要通過研討自身的歷史而去解決儒學問題。故儒學史書寫問題的提出天然就具有著一個中西對話與對比的問題，儒學史的書寫完全是被西方文化逼迫出來的問題。儒學在西方文化的侵略之下退出歷史舞臺，而今又要重返歷史舞臺，從而不得不對自己的歷史進行反思，才會產(chǎn)生“儒學史”的問題。從而這種儒學史的書寫就不僅是一種對儒學自身歷史的反思，以明了儒學自身的得失與變易，而且是對西方哲學與文化的一系列挑戰(zhàn)與質(zhì)疑給出具體的回應與解答，是面對西方哲學與文化的侵略而為自身的存在與復興的合法性正名，并在與西方哲學與文化的對比之中彰顯自身的優(yōu)越性。在更深層的意義上，儒學史的反思不只要挺立自己的主體性，而且要擔當起引領人類文明未來走向的文化使命，此即為儒家文以載道，化成天下的道義擔當。

而就當代儒學的解釋與傳播而言，當代中國人的理論思維已經(jīng)是一種完全西化的理性思維，當代中國人已經(jīng)無法用傳統(tǒng)的思維方式回歸到傳統(tǒng)哲學的話語表達方式之中，當代中國人只能以西方化的哲學理性思維對傳統(tǒng)哲學理念進行時代性的解讀。故需要對中國哲學的經(jīng)典話語與哲學理念進行理性化的哲學解讀，以符合現(xiàn)代哲學理性思維的話語表達方式對傳統(tǒng)哲學進行當代轉(zhuǎn)化，使當代人的哲學理性可以走進中國哲學的義理世界，并真正理解中國哲學相對于西方哲學的獨立特質(zhì)與優(yōu)越之處。而在這種轉(zhuǎn)化之中必然要帶入與西方哲學對比的理論維度，才能使中國哲學的特質(zhì)得到充分展現(xiàn)，證明中國哲學在當代復興的合法性與可能性。而既有的儒學史書寫在表現(xiàn)形式上都是就儒學史而寫儒學史，似乎確保了儒學史的純正性，但其對儒學史的解讀與具體的理論表達及理念闡釋又無不是以西方哲學為參照，以胡適的《中國哲學史大綱》及馮友蘭的《中國哲學史》為代表，西方哲學的基本范式在事實上規(guī)范著中國哲學史的表達方式。這已經(jīng)是一個無法回避的問題，如果僅僅以西方哲學為范式書寫儒學自己的歷史，卻不直接引入中西對比的維度，就會使儒學史的書寫受限于西方哲學固有的視域局限之中，使許多西方哲學固有的問題以潛在的方式積存在儒學史的書寫之中，使許多本來是西方哲學的問題轉(zhuǎn)嫁為儒學史自身固有的問題。而事實上，西方哲學無法解決的諸多問題在孔子儒學之中早已自在解決，比如西方哲學懸而未絕的本體論問題、價值論問題、認識論問題，等等，在儒學中都超越于西方哲學之上的解決之道，只是沒有被現(xiàn)代哲學理性化的揭示出來。故當代的儒學史書寫應當直面西方哲學（史）的問題，給出儒學對這些問題的解答。既然西方哲學已經(jīng)無法避免地成為儒學史書寫的參照系，那就應當將之拉到陽光之下直接進行對話，在中西對比的維度之下更加詳盡地解讀出中國哲學的理論特質(zhì)與根本理念。這既是對儒學的當代化解讀，亦是儒學的重生，更是儒學對西方哲學與文化的救贖。

故當代的儒學史書寫應當直接納入中西對比的維度，在儒學史發(fā)展每一階段的義理闡釋之中都自覺進行中西哲學思想之間的對比，揭示出二者之間的異同與得失，及其理論思維與思想觀念如何得以發(fā)生的歷史與思維邏輯的統(tǒng)一性原理，從而讓儒學宗旨在思想史中由明到暗，由暗到失地發(fā)展軌跡清晰地呈現(xiàn)出來，從而可以讓當代學人返本歸根，重拾儒學宗旨，讓儒學宗旨再次昌明，讓儒家思想復興于當下。

參考文獻： 

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責任編輯：姚遠