【劉九勇】論《孝經(jīng)》中的政治內(nèi)涵
論《孝經(jīng)》中的政治內(nèi)涵
作者：劉九勇
來源：原載于 《孔子研究：學(xué)術(shù)版》(濟南)2014年4期
時間：甲午年十一月十四
西歷2015年01月01日
【英文標題】The Political Significance of the Classic of Filial Piety
【作者簡介】劉九勇(1987- )，男，山東莘縣人，北京大學(xué)政府管理學(xué)院博士研究生，研究方向為中國政治思想史，北京 100871
【內(nèi)容提要】 《孝經(jīng)》的意義在于其中的政治倫理?！缎⒔?jīng)》繼承了原始儒家孝道、臣道、君道的基本內(nèi)涵，同時也有所創(chuàng)新，其創(chuàng)新突出體現(xiàn)在兩個方面：一是將孝提到至高的地位；二是將孝作為臣道和君道的邏輯基礎(chǔ)，從孝道中推導(dǎo)出臣道(或忠道)與君道(治民之道)。這固然有助于為儒家的政治倫理添加孝這樣一個有效的推動力，以便儒家政治倫理在現(xiàn)實中的貫徹；但與此同時，這種用與政治倫理本質(zhì)不同的孝道去推論、勸說作為政治倫理之臣道、君道的做法，也隱含著扭曲儒家政治倫理而墮落為君主專制政治工具的趨向。
【關(guān) 鍵 詞】《孝經(jīng)》/政治倫理/孝道/君道/臣道
中圖分類號 B222.9 文獻標識碼 A 文章編號 1002－2627(2014)04－0018－08
《孝經(jīng)》是儒家十三經(jīng)之一，以孝為名，本當專門論述作為人倫之孝的義理及制度，但考諸經(jīng)文并非如此。其論述孝的道德情感、行為規(guī)范及與孝相連的喪葬祭祀之制等，均不及其他儒家經(jīng)典精微豐富。呂思勉說：“孝之義，儒家言之者多，《孝經(jīng)》之說孝，亦粗淺無謂也?！雹佟按藭鵁o甚深意，一覽可也。(呂注：孔門言孝之義，長于《孝經(jīng)》者甚多)”，“此書文簡義淺，人人可通，故用以教不能深造之人”②。然而其千百年來地位崇高、傳習(xí)廣泛、影響深遠，尤為治國者重視提倡。原其所以，除了《孝經(jīng)》文意淺白、篇幅短小因而易于傳播之外，還應(yīng)追索其特殊的義理內(nèi)涵。事實上，《孝經(jīng)》非止論述德行倫理之孝，而是以孝承載了某種政治意義。正如有些學(xué)者所總結(jié)的：“《孝經(jīng)》一書，雖然也大談孝道，說到了行孝的一些具體事項，但是它的核心并不在闡發(fā)孝道，而在以孝勸忠”③?！啊缎⒔?jīng)》全書18章，絕大部分都是緊扣政治為說”，“《孝經(jīng)》之孝絕不是倫理學(xué)之孝，而是政治學(xué)之孝”④。因此，本文擬從政治倫理的角度對《孝經(jīng)》中的政治內(nèi)涵，試作兩個方面的分析。
一、政治倫理的層次與內(nèi)涵
政治倫理，簡言之就是政治世界中的道德原則。這個概念可以從兩個層面來使用：一是作為政治哲學(xué)的結(jié)論部分；二是作為政治文化的一個方面。政治哲學(xué)屬于哲學(xué)的分支，追求解答政治世界的根本問題，如政治的本質(zhì)、政治的終極目的、理想政治的形態(tài)等。而對于這些問題的回答，尤其是關(guān)于政治中價值規(guī)范的結(jié)論，就可以稱為政治倫理。中國古代儒墨道法諸家的政治思想雖缺乏西方政治哲學(xué)嚴密的形式邏輯論證方式，但它們所討論的問題仍然屬于政治哲學(xué)的范圍，因此對這些問題的結(jié)論也構(gòu)成了先秦各家政治思想中政治倫理的豐富內(nèi)容。政治文化屬于政治科學(xué)或社會科學(xué)的范疇，是對現(xiàn)實政治中某些心理文化因素的客觀描述。這些因素中，規(guī)范和指導(dǎo)政治人或政治機關(guān)現(xiàn)實政治行為的抽象原則，也可以稱為政治倫理。比如在絕對專制君主制中唯君主之命是從，在理性科層官僚制中一切照章辦事等等，都可能成為現(xiàn)實中的政治倫理。
這兩個層面的政治倫理，前者追究應(yīng)然的政治價值，后者描述實然的行為邏輯，或可稱為理想的政治倫理和現(xiàn)實的政治倫理。其中理想的政治倫理又可分為不同的層次，即政治制度倫理、政策倫理、政治行為倫理等。如制度層面，柏拉圖的理想國建構(gòu)體現(xiàn)了對理性智慧的追求，自由主義的法治國建構(gòu)體現(xiàn)了對基本權(quán)利的保障；政策層面，現(xiàn)代國家的福利政策體現(xiàn)了平等價值的實踐；行為層面，共產(chǎn)黨人的一切服從組織體現(xiàn)了集體主義的理想……在一個完整一貫的政治思想里面，這些層面的政治倫理是邏輯相通的，它們只是同一個政治理想的不同面向。如儒家在制度層面的圣王制、禪讓制，政策層面的仁政、德教，行為層面的君君臣臣等相互呼應(yīng)，共同構(gòu)成了一個理想政治的整體。具體而言，本文所討論的《孝經(jīng)》包含君道和臣道兩種理想的政治倫理，臣道主要是政治行為倫理，君道首先是政治行為倫理，但又涉及圣王制的制度倫理和仁政德教的政策倫理。
理想的和現(xiàn)實的政治倫理可能會有各種復(fù)雜的關(guān)系。理想的政治倫理可能忠實地落為現(xiàn)實，也可能在落為現(xiàn)實時扭曲變異甚至背道而馳；現(xiàn)實的政治倫理可能來自某種或某些理想的政治倫理或忠實或變異的實踐，也可能來自政治社會現(xiàn)實環(huán)境的自然而然的運動邏輯，又或者是這二者某種方式的混合。任何政治理想尤其是儒家這種積極入世的流派都難免與政治現(xiàn)實糾纏不清，因此治中國政治思想史者應(yīng)以以下三項區(qū)分為一切研究之始：第一，區(qū)分理想的政治思想和現(xiàn)實的政治文化；第二，區(qū)分政治文化中得自政治理想的部分與體現(xiàn)現(xiàn)實邏輯的部分；第三，區(qū)分政治文化所含的某種政治思想中哪些是其原真的成分，哪些是變異的成分，而發(fā)現(xiàn)這些變異的成分之后，就必須追索這種變異在學(xué)理上和現(xiàn)實中是如何發(fā)生的。本文正是要通過《孝經(jīng)》與儒家政治思想的原義的比較，分析《孝經(jīng)》中繼承和變異的成分，及其變異思維路徑，即研究《孝經(jīng)》中繼承了哪些理想型政治倫理，這種理想的政治倫理又發(fā)生了怎樣的變異，從而趨向于一種在后世君主專制政治中常見的那些現(xiàn)實性政治倫理。
二、孝的舊內(nèi)涵與新地位
《孝經(jīng)》討論作為道德倫理的孝并未比原始儒家增加更多的新內(nèi)涵，大體仍繼承了孔子以來的孝道理論。主要見于以下幾章：
用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也。(《庶人章》)
孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。(《紀孝行章》)
立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。(《開宗明義章》)
曾子曰：“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？”子曰：“……父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則予不可以不爭于父；臣不可以不爭于君；故當不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！”(《諫諍章》)總之不外乎“養(yǎng)”、“敬”、“揚名”、“諫諍”諸端。最后一章言喪禮亦無新義。
值得注意的是《開宗明義章》下面幾句話：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這里提出了“全身為孝”的理論。這一理論復(fù)見于《大戴禮記·曾子大孝》：“身者，父母之遺體也，行親之遺體，敢不敬乎”，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣，不虧其體，可謂全矣”，“一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其親，不憂其親，則可謂孝矣”。這一全身為孝的理論可視為孔門孝道“父母唯其疾之憂”(《論語·為政》)的擴展與補充。
《孝經(jīng)》雖沒有為孝道闡釋出新的內(nèi)涵，但卻為了加強從孝道推出臣道與君道兩種政治倫理的邏輯效力，而極大地提高了孝在儒家倫理秩序中的地位。孔子認為，孝悌為人之小行，仁與禮為其大者?！靶┮舱撸錇槿手九c”(《論語·學(xué)而》)，就修身之步驟立論，猶言孝悌為仁之初階，即“弟子入則孝出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文”(同上)。楊伯峻《論語譯注》一書中曾統(tǒng)計，孔子言仁109次，禮75次，道60次，德與信各38次，知(“智”義)與義各25次，甚至言直也有22次，而言孝僅19次。由此一管可窺孔門論孝道地位之全豹。但《孝經(jīng)》卻將孝提高到超越其他一切倫理價值的最高范疇之地位。如以下幾章：
曾子曰：“甚哉，孝之大也?！弊釉唬骸胺蛐ⅲ熘?jīng)也，地之義也，人之行也。”(《三才章》)
曾子曰：“敢問圣人之德，無以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人為貴，人之行，莫大于孝?！?《圣治章》)
子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”(《五刑章》)
孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。(《感應(yīng)章》)
孝的這種至高地位復(fù)見于《大戴禮記·曾子大孝》：“夫孝，天下之大經(jīng)也。置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕。推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也?！辈粌H“民之本教曰孝”(《大戴禮記·曾子大孝》)，而且孝涵蓋其他一切具體德行，后者只不過是孝的不同表現(xiàn)：“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，禮此者也；強者，強此者也?！?同上)可見《孝經(jīng)》與《大戴禮記》中《曾子大孝》、《曾子本孝》各篇有密切聯(lián)系，至于其前后承續(xù)關(guān)系則尚不能遽然斷定⑤。
總之，《孝經(jīng)》為孝確立了一個新的、至高的價值地位，從而更有效地為其論說的主要目的服務(wù)：從孝道中推出作為政治倫理的臣道和君道。這是《孝經(jīng)》論孝比孔門原義作出的新發(fā)展。
三、孝道作為政治倫理之一：臣道
《孝經(jīng)》中的孝不僅是父子之道，也是君臣之道，即“移孝于忠”或“以孝勸忠”，從而使孝道具有了政治倫理的內(nèi)涵。關(guān)于《孝經(jīng)》“移孝于忠”的精神，學(xué)者早已多有論述，但仍有待于對這一轉(zhuǎn)變的復(fù)雜內(nèi)涵進行深入剖析，然后才能準確而公正地理解《孝經(jīng)》。
首先辨析“忠”的意義演變?！爸摇北緛碇皇潜硎緦e人盡心竭力的一般性道德規(guī)范，適用于各種人際關(guān)系，非獨君臣之間。因此“忠”可與“敬”基本等同。如《論語》中“主忠信”、“為人謀而不忠”、“忠告而善道之”等均是此義。但在后世的演變中，忠字漸漸被用來單指臣對君的倫理規(guī)范⑥?！缎⒔?jīng)》中的“忠”已經(jīng)體現(xiàn)了這種變化。因此，本文所用“忠”字若非特殊說明，均特指作為臣道的政治倫理之義。
孔子或原始儒家所言忠或君臣之道的關(guān)鍵在于義，即君臣以義合，臣以道事君，從道不從君，“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)，“三諫不從遂去之，故君子以為得君臣之義也”(《公羊傳·莊公三十二年》)。“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：殷有三仁焉。”(《論語·微子》)這三人面臨道義與君主意志相矛盾時的選擇雖異，但在堅持道義、從道不從君上是一致的，這個例子正反映了儒家的“臣道尊嚴”。鄭玄《六藝論》謂“古者君臣猶朋友”，這一論斷是對先秦儒家君臣之道的形象概括。考諸文獻，“所謂大臣者，以道事君，不可則止”(《論語·先進》)，“子貢問友，子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉’”(《論語·顏淵》)，“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣”(《論語·里仁》)，總結(jié)這三條可見，事君與朋友在下面的性質(zhì)上是一致的：以道事之，不可則止，毋自辱焉。而與之相對的父子之道或君臣之道則是并行不相混的。父子以天合，君臣以義合，性質(zhì)不同，因此各有其特殊的倫理規(guī)范。
單獨地看，《孝經(jīng)》所論臣道仍繼承了儒家君臣以義合、臣從道不從君、以道事君以盡其忠的大義：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。(《卿大夫章》)
子曰：“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其關(guān)，匡救其惡，故上下能相親也?！?《事君章》)
昔者，天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君；故當不義則爭之。(《諫諍章》)
因此，《孝經(jīng)》并沒有歪曲儒家傳統(tǒng)關(guān)于孝道和忠道的主張，但它拋棄了將二者并列平行的做法，而是要移孝作忠，將這兩個并列的倫理規(guī)范變成邏輯上遞進的關(guān)系，視孝與忠為一體，由孝推導(dǎo)出忠。《開宗明義章》：“大孝，始于事親，中于事君，終于立身?！薄稄V揚名章》：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長。”但孝道出于自然人情，忠道如何能從彼處遞進移來？《孝經(jīng)》試圖用兩種方式解決這個問題：
一是從父子之道中抽繹出君臣之道的要素，如敬。儒家的道德倫理秩序是以血緣親情為中心、由內(nèi)及外、推己及人的建構(gòu)，因此作為血緣親情之核心的父慈子孝出自人的天性，是無需論證的自然之義，而《孝經(jīng)》同時又認為孝的自然倫理中包含著忠或臣道的元素，在這個層面上，孝與忠是同質(zhì)的，忠也同樣基于天性，因此為子孝就必須、也必然為臣忠。如：
資于事父以事母，而愛同，資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。(《士章》)
這一條是說事父的敬與事君的敬是相同的，即孝的道德倫理與忠的政治倫理性質(zhì)是一樣的，因此，忠的政治倫理可以直接借自孝道。再如：
故親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴，圣人因嚴以教敬，因親以教愛?！缸又?，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。(《圣治章》)
“嚴”、“敬”互文，“嚴”猶敬也，“嚴”對父母，“敬”對君主?！耙驀酪越叹础币彩侵倚⑼|(zhì)、以孝推忠的意思。至于后半句之義則有分歧，鄭注：“君臣非有天性，但義合耳”(《孝經(jīng)注疏》)；唐玄宗御注：“父子之道，天性之常，加以尊嚴，又有君臣之義”(同上)。則后者混一父子、君臣之道，并視君臣之道為天性之常加以尊嚴，顯與前者相悖。徐復(fù)觀認為鄭注為“先秦儒家的遺意”，也是《孝經(jīng)》本條的本義，而明皇御注將其掃除凈盡⑦。鄭注為先秦儒家遺意固然不錯，但卻未必全是《孝經(jīng)》本義。上文已述，《孝經(jīng)》亦認臣道之忠以義為旨歸，但已不再與天性隔絕并行。案依鄭注之義，“父子之道”三句應(yīng)讀為“父子之道，天性也。君臣之義也”，句號前后為兩個不同的意思，因此訓(xùn)為君臣義合、非有天性。但細細尋味，若如此斷句，第三句“君臣之義也”豈不要前后不接、單獨成句了？況且后面四句中，前兩句與后兩句并列，前兩句“父母生之，續(xù)莫大焉”釋“天性也”，后兩句“君親臨之，厚莫重焉”釋“君臣之義也”，因此“天性也”與“君臣之義也”也應(yīng)并列。即使單看“父子之道”三句的語法結(jié)構(gòu)，也能發(fā)現(xiàn)后兩句均為以“也”字結(jié)尾解釋主語“父子之道”的句子，因此當然語義并列。于是“父子之道”既是“天性”又是“君臣之義”，三者可循環(huán)相等，其連接的紐帶則為敬或尊。這應(yīng)是《孝經(jīng)》本條的原義。明皇注謂尊嚴外加于天性，亦謬。
《孝經(jīng)》從父子之道中抽繹出敬重順從作為君臣之道，雖然其本義仍然是從道之忠，與孝道要求愛父以義、愛父以禮相應(yīng)，但二者畢竟性質(zhì)不同。父子關(guān)系來自天然不可解除，子對父有無條件的義務(wù)，“事父母幾諫，見志不從，又敬而不違，勞而無怨”(《論語·里仁》)。但具體的君臣關(guān)系不是天然，而是君臣以義合，合則留不合則去，臣對君并無絕對的義務(wù)。如果從父子之道推出君臣之道，認為二者同質(zhì)，同出于天性，那么臣對君就會像子對父一樣具有了不可解除的無條件的服從義務(wù)，即便君主無道。這就從根本上扭曲了先秦儒家的君臣大義，使臣在與君的關(guān)系中失去了獨立性，只剩下諍諫的資格，卻沒有了不合作和退出的權(quán)利，因此大大限制了臣下以道義約束君權(quán)的手段與效力，而這顯然有利于專制君主的統(tǒng)治需要。
二是從孝道的功利目的推導(dǎo)出忠道的必要?！缎⒔?jīng)》除了從孝的內(nèi)涵之外，還從孝的效果來發(fā)現(xiàn)忠的資源，具體而言就是認為忠是臣下成全孝道的前提條件，為了孝，忠就是必要的，因為臣的孝主要體現(xiàn)在家族宗廟祭祀的保持與榮耀上，而只有通過政治上的忠才能達到這一點。如以下兩章：
非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行?！邆湟樱缓竽苁仄渥趶R，蓋卿大夫之孝也。《詩》云：“夙夜匪懈，以事一人?！?《卿大夫章》)
忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也?！对姟吩疲骸百砼d夜寐，無忝爾所生?！?《士章》)
對此，徐復(fù)觀評價道：“孔孟(包括曾子、子思，下同)言孝，總是歸結(jié)到內(nèi)心德性的要求，而《孝經(jīng)》言孝，則總是歸結(jié)到權(quán)勢、利祿?！雹嗟鋵崳瑱?quán)勢利祿仍是表面，宗廟祭祀才是《孝經(jīng)》言孝所歸結(jié)的根本。而宗廟祭祀要想得以維持，必然有待于某種政治地位的保障，而政治地位的保障又取決于對政治倫理即忠道的遵從。
上文已述，《孝經(jīng)》中的忠道或臣道主要還是“以道事君”的儒家傳統(tǒng)。如果臣道或忠道可以分為從道之忠與從君之忠，前者忠于儒家道義，后者忠于君主個人意志，那么《孝經(jīng)》所論忠道的本義應(yīng)是從道之忠，這種忠或君臣之道關(guān)注的就是道義禮法的遵行，而本無關(guān)于個人家族的存續(xù)榮辱，也就與關(guān)注后者的孝道無關(guān)了。這恰恰是孔子的本義。但問題是按照《孝經(jīng)》“移孝作忠”或“以孝勸忠”的做法，尤其是其功利主義式的論證方式，情況就可能發(fā)生變化。既然忠以孝的實現(xiàn)為功利的目的，那么孝優(yōu)先于忠，如若二者發(fā)生矛盾，則可能成全了孝而犧牲了忠。這里的忠是以道事君的忠，而非一味順從的忠，即如果君主的個人意志與儒家道義相違背，按照忠道堅持道義而觸犯君主意志，就可能為自己、父母、家族以及宗廟招來不測之禍，如此豈不犧牲了孝道？但孝道才是最高的準則和目的，因此這種情況下只能順從君主意志，委屈至少藏匿道義的理想，也就是成全了孝而犧牲了忠。而在君主專制的政治環(huán)境中，如果君主個人意志與儒家道義的背離是常態(tài)，那么按照《孝經(jīng)》的功利主義忠孝觀，從道之忠將與孝道始終齟齬，從君之忠反而才是與《孝經(jīng)》之孝道根本一致的。這恐怕也是后世統(tǒng)治者提倡《孝經(jīng)》的一個原因?？傊?，若將《孝經(jīng)》中以孝勸忠的功利主義邏輯貫徹下去，那必將使從道之忠墮落為從君之忠而為虎作倀，成為維護君主專制政治的工具。
換言之，《孝經(jīng)》將孝與從道之忠聯(lián)系起來視為一致，必須是在這樣一個前提下：在位者必須是一個有道之君。否則，孝與忠就難免矛盾。這個暗含的預(yù)設(shè)前提正是繼承了先秦儒家追求圣王之治的政治理想。在有道之君的前提下，與孝連接起來的忠仍不失儒家君臣之道的大體，但現(xiàn)實的環(huán)境卻常常不是依道而治的圣王而是依憑個人意志的專制君主，這樣按照《孝經(jīng)》的邏輯從孝推導(dǎo)出來的臣道，就可能如上文所述，變異為從君之忠了。
四、孝道作為政治倫理之二：君道
君道作為君主的政治行為倫理，一方面是君對臣之道，另一方面是君治民之道?！缎⒔?jīng)》中主要涉及的是后者。儒家傳統(tǒng)論君治民之道，約略為仁政與德治兩端，尤其對德治闡發(fā)尤為詳盡。因為儒家的理想是人人都有著充分的德性，并在這種德性中通過禮形成完美秩序的一個社會；又認為人的德性根植于自己的本性之中，即“性本善”之義，因此人的德性之發(fā)揚不能借助政治權(quán)力的強制，而必須順應(yīng)人之本性加以引導(dǎo)，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)之義。這種引導(dǎo)主要通過兩種方式實現(xiàn)：一是在位者尤其是君主的以身作則，即“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，“政者正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)之義；二是統(tǒng)治者通過教育培養(yǎng)民眾的德行，即“謹庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·滕文公上》)所示。這兩種方式可統(tǒng)稱為德治，由此可以達致天下太平，實現(xiàn)政治理想。這是儒家君主治民之道的重要部分，《孝經(jīng)》基本繼承了這一君道的內(nèi)容，尤其是以身作則、己正正人以致太平的教義。雖然《孝經(jīng)》于各種道德倫理中特重孝道因而有所謂“孝治”，但在本質(zhì)上也不過是德治的一種表現(xiàn)。如：
是以其教不肅而成，其政不嚴而治，先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親，陳之于德義而民興行，先之以敬讓而民不爭，道之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁?！对姟吩疲骸昂蘸諑熞?，民具爾瞻。”(《三才章》)
君子則不然，言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民，是以其民畏而愛之，則而像之，故能成其德教，而行其政令。《詩》云：“淑人君子，其依不忒?！?《圣治章》)
君子之教以孝也，非家至而日見之也，教以孝，所以敬天下之為人父者也，教以悌，所以敬天下之為人兄者也，教以臣，所以敬天下之為人君者也?！对姟吩疲骸皭疸┚?，民之父母”。非至德，其孰能順民，如此其大者也。(《廣至德章》)
但與傳統(tǒng)儒家教義不同的是，《孝經(jīng)》討論君道除了德治之外，還給德治安排了一個更高的目的，也是勸說君主實行德治的推動力，即天子之孝⑨。孔門傳統(tǒng)認為德治以其本身為目的，即實現(xiàn)人人有德、天下為公的大同社會。這是一條獨立的君主政治倫理，而《孝經(jīng)》則將這一政治倫理與天子之孝連接起來，使得君主行德治以致太平是為了延續(xù)宗廟社稷，實現(xiàn)天子之孝，或君主應(yīng)當為了成全宗廟延續(xù)的孝道而以德治天下。于是孝不僅推出了臣道之忠，還變成了君主政治倫理的基礎(chǔ)，形成了新的君道。這種新的君道或可稱為“為孝而治”。如：
昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公侯伯子男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮于鰥寡，而況于士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失于臣妄，而況于妻子乎？故得人之歡心，以事其親。(《孝治章》)這一條講“治”與“孝”的關(guān)系，第一層是“以孝治天下”，即所謂孝治，但這只是儒家德治思想的具體表現(xiàn)而已，其更深也更具《孝經(jīng)》特色的第二層關(guān)系是“為孝治天下”，即治國平天下是為了“事其先王”、“事其先君”、“事其親”，為了實現(xiàn)孝道。再如：
富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。(《諸侯章》)諸侯作為一國之君，其孝在于保持富貴與社稷。又如：
愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。(《天子章》)天子之孝類比于諸侯之孝，根據(jù)上文的分析可以推知，也不外是宗廟社稷的存續(xù)，而其實現(xiàn)的途徑則是事親愛人、德教百姓的儒家政治。因此天子之孝不是事親之孝，后者是“庶人之孝”，是道德倫理，而天子之孝則是有關(guān)君主的政治倫理。
儒家原義是以德治天下以成全庶民之德、禮義之序，而《孝經(jīng)》是德治天下以成全君主之孝(宗廟社稷)，德治的方法一致，而德治的目的迥異。雖然原始儒家對一家一姓的政權(quán)存廢并不真正關(guān)心，但儒家認為某個社稷的長存與理想的圣治是終極一致的，因此常常在論述中以君主社稷的長存為臣道所忠的目標，同時也以宗廟社稷的長存作為勸君行道的理由。這一邏輯的發(fā)展，就體現(xiàn)為《孝經(jīng)》以天子之孝來論證保持宗廟社稷的意義，并進一步論證實行儒家德治的必要。其理想仍是先秦儒家追求圣治的傳統(tǒng)，但其論證方式發(fā)生變化，即增加了“孝”這一源自自然本性的有效推動力。表面上它似乎有利于勸說君主更堅定地踐行儒家政治理想，以保持其宗廟社稷，以實現(xiàn)其孝道，但問題在于，宗廟社稷的保持對之前的儒家僅作為勸說的手段，其本身并無獨立的價值內(nèi)涵，只要能實現(xiàn)圣治，尊奉哪家的宗廟社稷并無區(qū)別，因此遇到無道之君可以革命，并且理想政治中更應(yīng)拋棄“天下為家”的觀念而實行“天下為公，選賢與能”(《禮記·禮運》)的禪讓制。而《孝經(jīng)》使宗廟社稷與天子之孝聯(lián)系起來，孝當然是儒家無條件擁護的價值，因此體現(xiàn)著孝道的宗廟社稷之保持也就從勸說工具的地位上升到了具有獨立的價值，成為政治應(yīng)當無條件追求的目標之一，于是這就成為了對“天下為家”或“家天下”之合法性的論證。這即是《孝經(jīng)》以孝道重構(gòu)君道的客觀隱含意義。
五、結(jié)語
總之，《孝經(jīng)》企圖以孝道來統(tǒng)攝臣事君的臣道和君王治天下的君道，為二者提供了一個具有推動力的理論基礎(chǔ)，最終以孝為最高價值而構(gòu)建出一個完整的政治倫理體系。無論是君臣之義還是以德治民，《孝經(jīng)》并沒有違失先秦儒家的政治原則與理想，但它將二者與孝聯(lián)系起來、以后者為前者之出發(fā)點的處理方式卻包含了違背先秦儒家政治原則的因素，開啟了儒學(xué)為君主專制政治服務(wù)的趨勢。評價《孝經(jīng)》應(yīng)同時看到這兩個層面。
秦漢之后，儒家政治理想在現(xiàn)實政治中遭受了嚴重的扭曲，究其原因，專制政權(quán)的壓迫固然難辭其咎，但另一個無法否認的現(xiàn)象是，儒家學(xué)者為了更好地將政治理想落到現(xiàn)實而創(chuàng)新的各種論證與勸說方式⑩，在其身后的歷史中，客觀上反而違失了他們的本義，遂逐漸成為了專制政治的工具，令人不得不扼腕嘆息?！缎⒔?jīng)》就是這樣一個具體的范例。
注釋：
①呂思勉：《群經(jīng)概要》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第97頁。
②呂思勉：《經(jīng)子解題》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第157頁。
③胡平生：《孝經(jīng)譯注》，北京，中華書局，2009年版，第2頁。
④黃開國：《論儒家的孝道學(xué)派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》，載《哲學(xué)研究》2003年第3期。
⑤有學(xué)者認為儒家在曾子之后發(fā)展出思孟學(xué)派與孝道學(xué)派兩個并行的系統(tǒng)，其中孝道派以曾子弟子樂正子春為代表，即《韓非子》所謂孔子后“儒分為八”中的“樂正氏之儒”，該派以《大戴禮記》中《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》為主要文獻，其特點為特別推重和闡發(fā)孝道。而《孝經(jīng)》是在繼承孝道派的基礎(chǔ)上、于其后出現(xiàn)的著作。參見前述黃開國《論儒家的孝道學(xué)派——兼論儒家孝道派與孝治派的區(qū)別》一文。
⑥關(guān)于“忠”的意蘊，現(xiàn)當代不少學(xué)者曾撰文加以探究，其中以裴傳永所撰《歷代釋“忠”述論》(載《理論學(xué)刊》2006年第8期)最為全面和系統(tǒng)，可參見。
⑦⑧徐復(fù)觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，《中國思想史論集》，上海，上海書店出版社，2004年版，第162—163，164頁。
⑨在戰(zhàn)國之后的君主郡縣制時代已無實質(zhì)的諸侯，因此《孝經(jīng)》中孝的五個等級中，“天子之孝”與“諸侯之孝”都可視為天子或統(tǒng)治者之孝，是君道的一部分，與“卿大夫之孝”、“士之孝”之作為臣道相對應(yīng)。
⑩中國思想史上，除了《孝經(jīng)》以孝論證和勸說臣道、君道之外，還有鄒衍以陰陽消息言災(zāi)異、以五行言五德終始，從而加強對君主的壓力以便推行儒家政治思想，因此太史公說：“然其要歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下，六親之施?！?《史記·孟荀列傳》)董仲舒以天人感應(yīng)、災(zāi)異祥瑞論政治得失，以求對君權(quán)施加約束而踐行儒家政治主張，如此等等，都是類似的例證。
責任編輯：姚遠
